Philosophie et théologie chez les djadids - article ; n°1 ; vol.37, pg 53-63

De
Cahiers du monde russe : Russie, Empire russe, Union soviétique, États indépendants - Année 1996 - Volume 37 - Numéro 1 - Pages 53-63
Thierry Zarcone, Philosophy and theology according to the Jadids: the speculation on independent reasoning (ijtihàd).
The return to direct interpretation of the fundamental texts of Islam, and the break-away from the commentators' traditional imitation as initiated in the tenth century were chief arguments in the general purpose of last century's great Bukharan reformers and, then, the Tatar ones, who were confronted with both pace-gaining colonialism and the want of renewal among Muslim societies. Prior to Jamâl ad-Din al-Afghani and his student Muhammad Abduh, the Tatar ulema of Kazan, Abd an-Naşîr al-Qûrsâwî, was the one who reopened the doors to ijtihâd (effort of personal inteiprctation) under the inspiration of Taymiyah and the Wahhabists. His disciples in the Tatar world and at Bukhara pursued in the same line and set up the practice of ijtihâd as one of the basic tenets of Muslim reformism. It was then in the Ottoman area that the Reform, under the guidance of al-Afghani, his Egyptian student Muhammad Abduh, and the latter 's own disciple, Rashid Rizâ, had its main flourishing center wherefrom it could permeate the Tatar area, namely through the medium of Mûsâ Jârallah Bîgî, a student of cAbduh's in Cairo, and 'Abdallah Bûbî, the disciple and translator of Rashid Rizâ. Nevertheless, in spite of the priority all of those reformists attached to the practice of ijtihâd, al-Afghânî and cAbduh differed from their predecessors in their straight break-away from taqlid (imitation of the commentators) and their concern with the question of the accordance of the commands of the Qur'ân with the requirements of reason. It is worth comparing, at a century's distance, the respective arguments of Qûrsâwî (see M. Kemper's article) and Bîgî, who, as soon as 1911, was held to be a Muslim Luther about such a meaningful issue — for Muslims living in European Russia and Siberia — as the evening prayer in boreal regions.
Thierry Zarcone, Philosophie et théologie chez les djadids : la question du raisonnement indépendant (igtihâd).
Le retour à l'interprétation directe des textes premiers de l'islam et l'abandon de la tradition d'imitation des commentateurs instituée au Xe siècle figuraient au centre du projet des grands réformateurs boukhares puis tatars du siècle dernier, confrontés aux avancées du colonialisme européen et à l'urgence d'un renouveau des sociétés musulmanes. Avant Camâl ad- Dîn al-Afqânî et son élève Muhammad Abduh, c'est l'ouléma tatar de Kazan Abd an-Naşîr al-Qûrsâwî qui « rouvrit les portes de Vigtihâd » (effort d'interprétation personnelle), inspiré par la pensée d'Ibn Taymiyya et par le wahhabisme. Ses disciples, dans le monde tatar et à Boukhara, développèrent sa réflexion et firent de la pratique de Vigtihâd l 'une des règles fondamentales du réformisme musulman. C'est dans le monde ottoman que se déplaça ensuite le principal foyer de la réforme, développée par al-Afqânî, son disciple égyptien Muhammad cAbduh et l'élève de ce dernier Râad Rizâ, et diffusée en Tatarie notamment par l'intermédiaire de Mûsà Gârallâh Bîgî, qui fut au Caire l'élève de cAbduh, et cAbdaIlâh Bûbî, disciple et traducteur de Râsîd Rizâ. Toutefois, si l'on observe une grande continuité entre tous ces auteurs sur le primat du retour à Vigtihâd, al-Afqânî et Abduh se distinguèrent de leur prédécesseur tatar Qûrsâwî par une rupture complète avec le taqlid (imitation des commentateurs) et un plus grand souci de faire cadrer les commandements du Coran avec les exigences de la raison. Il est à ce sujet intéressant de comparer, à près d'un siècle de distance, les considérations respectives de Qûrsâwî (article de M. Kemper) et de Bîgî, présenté comme un Luther musulman dès 1911, sur un problème aussi significatif, pour les musulmans de Russie d'Europe et de Sibérie, que la prière du soir dans les régions boréales.
11 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : lundi 1 janvier 1996
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Thierry Zarcone
Philosophie et théologie chez les djadids
In: Cahiers du monde russe : Russie, Empire russe, Union soviétique, États indépendants. Vol. 37 N°1-2. pp. 53-63.
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Zarcone Thierry. Philosophie et théologie chez les djadids. In: Cahiers du monde russe : Russie, Empire russe, Union
soviétique, États indépendants. Vol. 37 N°1-2. pp. 53-63.
doi : 10.3406/cmr.1996.2451
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/cmr_1252-6576_1996_num_37_1_2451Abstract
Thierry Zarcone, Philosophy and theology according to the Jadids: the speculation on independent
reasoning (ijtihàd).
The return to direct interpretation of the fundamental texts of Islam, and the break-away from the
commentators' traditional imitation as initiated in the tenth century were chief arguments in the general
purpose of last century's great Bukharan reformers and, then, the Tatar ones, who were confronted with
both pace-gaining colonialism and the want of renewal among Muslim societies. Prior to Jamâl ad-Din
al-Afghani and his student Muhammad Abduh, the Tatar ulema of Kazan, Abd an-Naşîr al-Qûrsâwî, was
the one who "reopened the doors to ijtihâd" (effort of personal inteiprctation) under the inspiration of
Taymiyah and the Wahhabists. His disciples in the Tatar world and at Bukhara pursued in the same line
and set up the practice of ijtihâd as one of the basic tenets of Muslim reformism. It was then in the
Ottoman area that the Reform, under the guidance of al-Afghani, his Egyptian student Muhammad
Abduh, and the latter 's own disciple, Rashid Rizâ, had its main flourishing center wherefrom it could
permeate the Tatar area, namely through the medium of Mûsâ Jârallah Bîgî, a student of cAbduh's in
Cairo, and 'Abdallah Bûbî, the disciple and translator of Rashid Rizâ. Nevertheless, in spite of the
priority all of those reformists attached to the practice of ijtihâd, al-Afghânî and cAbduh differed from
their predecessors in their straight break-away from taqlid (imitation of the commentators) and their
concern with the question of the accordance of the commands of the Qur'ân with the requirements of
reason. It is worth comparing, at a century's distance, the respective arguments of Qûrsâwî (see M.
Kemper's article) and Bîgî, who, as soon as 1911, was held to be a Muslim Luther about such a
meaningful issue — for Muslims living in European Russia and Siberia — as the evening prayer in
boreal regions.
Résumé
Thierry Zarcone, Philosophie et théologie chez les djadids : la question du raisonnement indépendant
(igtihâd).
Le retour à l'interprétation directe des textes premiers de l'islam et l'abandon de la tradition d'imitation
des commentateurs instituée au Xe siècle figuraient au centre du projet des grands réformateurs
boukhares puis tatars du siècle dernier, confrontés aux avancées du colonialisme européen et à
l'urgence d'un renouveau des sociétés musulmanes. Avant Camâl ad- Dîn al-Afqânî et son élève
Muhammad Abduh, c'est l'ouléma tatar de Kazan Abd an-Naşîr al-Qûrsâwî qui « rouvrit les portes de
Vigtihâd » (effort d'interprétation personnelle), inspiré par la pensée d'Ibn Taymiyya et par le
wahhabisme. Ses disciples, dans le monde tatar et à Boukhara, développèrent sa réflexion et firent de
la pratique de Vigtihâd l 'une des règles fondamentales du réformisme musulman. C'est dans le monde
ottoman que se déplaça ensuite le principal foyer de la réforme, développée par al-Afqânî, son disciple
égyptien Muhammad cAbduh et l'élève de ce dernier Râad Rizâ, et diffusée en Tatarie notamment par
l'intermédiaire de Mûsà Gârallâh Bîgî, qui fut au Caire l'élève de cAbduh, et cAbdaIlâh Bûbî, disciple et
traducteur de Râsîd Rizâ. Toutefois, si l'on observe une grande continuité entre tous ces auteurs sur le
primat du retour à Vigtihâd, al-Afqânî et Abduh se distinguèrent de leur prédécesseur tatar Qûrsâwî par
une rupture complète avec le taqlid (imitation des commentateurs) et un plus grand souci de faire
cadrer les commandements du Coran avec les exigences de la raison. Il est à ce sujet intéressant de
comparer, à près d'un siècle de distance, les considérations respectives de Qûrsâwî (article de M.
Kemper) et de Bîgî, présenté comme un Luther musulman dès 1911, sur un problème aussi significatif,
pour les musulmans de Russie d'Europe et de Sibérie, que la prière du soir dans les régions boréales.THIERRY ZARCONE
PHILOSOPHIE ET THÉOLOGIE CHEZ LES DJADIDS
La question du raisonnement indépendant (igtihâd)
« On trouve la comparaison suivante dans le
Coran : — Ceux qui sont infidèles sont à l'image [du
bétail contre] lequel on hurle et qui entend seulement
cri et invective [confus] : sourds, muets, aveugles, ils
ne raisonnent point1 — C'est-à-dire que ces muqallid
sont comme des moutons avec leur berger. Si le berger
lance un cri ou un appel, les moutons s'en vont, et s'il un autre cri, les moutons arrivent. De la même
manière que ceux-là [les moutons] ne comprennent
rien à ces cris tout comme aux raisons de leur malheur
ou de leur infortune, les hommes qui se soumettent à
une foi sans arguments et à un droit malheureux ne
savent rien de leur bonheur et de leur infortune. Ce
verset nous montre très clairement que le taqlîd prati
qué sans raison est une œuvre impie. »
'Abdallah BûbP
Mon intention est de présenter, dans une langue qui, je l'espère, sera la plus
claire possible, Tune des principales innovations en matière de théologie et de phi
losophie développée par le réformisme musulman de Russie, en particulier par les
penseurs tatars. Il s'agit du recours à un « procédé de raisonnement et d'argumentat
ion indépendant » dans l'interprétation du Coran et de la sunna des prophètes pour
le règlement des affaires religieuses et juridiques de la communauté. Cette innovata été fermement critiquée, on n'en doute pas, par les juristes et les théologiens
traditionalistes dans la mesure où c'était faire un retour à une pratique ancienne du
droit islamique, condamnée depuis le Xe siècle. Ce que j'ai qualifié ici d'innovation
devrait donc être en fait interprété a contrario comme la réactualisation d'une
ancienne méthode intellectuelle.
Pour comprendre ce qui distingue l'usage de cette méthode d'argumenter dans
les temps anciens de ce qui en a été fait au xixc siècle, un bref rappel historique
s'impose. Le Coran, outre sa valeur religieuse, est surtout un texte juridique et,
comme tel, il fut et est toujours resté le texte de référence par excellence pour l 'admi-
Cahiers du Monde russe, XXXVII (1-2). janvier-juin 1996. pp. 53-64. 54 THIERRY ZARCONE
nistration de la communauté des croyants. Tout au long de la période de constitution
du droit islamique, c'est-à-dire du vue au Xe siècle, il était laissé, non pas aux seuls
docteurs, mais aussi à tout individu capable, la liberté de trouver une réponse à ses
problèmes juridiques dans les textes saints et donc d'exercer son jugement person
nel. Certes, sur les questions graves, les jugements des spécialistes l'emportaient sur
ceux du commun. C'est donc sur la base de l'opinion personnelle {igtihâd ar-ra'y)
de ces spécialistes qui furent aussi les premiers juristes musulmans, que les pre
mières règles du droit musulman furent élaborées. Néanmoins, le champ des déci
sions individuelles et l'exercice indépendant de la raison se rétrécissaient constam
ment au fur et à mesure qu'un consensus général se formait et que les grandes écoles
juridiques se constituaient. Si bien que les savants de toutes les écoles juridiques est
imèrent, au Xe siècle, que toutes les questions essentielles ayant été, une fois рощ-
toutes, discutées et réglées, nul ne pourrait plus, à l'avenir, être qualifié pour faire
usage de son jugement personnel sur toute espèce de problème auquel pourrait être
confrontée la communauté. La pratique de Y igtihâd était officiellement prohibée ou,
comme on le dit habituellement, cette période signait « la fermeture de la porte de
Yigtihâd », ce qui signifiait donc la fin de l'effort inventif, de la réflexion person
nelle, du raisonnement indépendant et surtout de l'accès direct à l'écriture sainte.
Tout croyant se devait dès lors de ne reconnaître que la seule interprétation proposée
par les écoles juridiques constituées, sans jamais plus s'essayer à une réinterprétation
indépendante. Cet état de fait, qui reçut le nom de taqlîd (imitation), s'est maintenu
dans l'ensemble du monde musulman jusqu'à nos jours3 à travers l'enseignement
délivré dans les écoles religieuses ou madrasa. Il y eut bien sûr des oppositions ; plus
au taqlîd qu'à la fermeture de la porte de Vigtihâd. La plus célèbre est celle du
docteur hanbalite Ibn Taymiyya, au xive siècle, puis celle des courants salafiyya
(xviif siècle), et wahhabites (xixe siècle), ces derniers étant héritiers de l'école
hanbalite4. Du reste, il est assuré que les mouvements réformistes modernes, arabes,
turcs et indiens, des XIXe et XXe siècles, dont le djadidisme, se sont inspirés chez ces
deux derniers courants.
Autre remarque qui a son importance ; Yigtihâd pouvait s'apparenter, sans tou
tefois en présenter les excès, à la méthode de raisonnement en matière de religion
usitée dans la première grande école de théologie islamique — la mďtazila — qui
fut condamnée aux xe-xie siècles. À cette école succéda Yashcariyya qui est
aujourd'hui encore l'école officielle de théologie en islam5. Le réformisme islamique
s'est inspiré sur certains points de la muctazila et certains théologiens réformateurs,
comme l'Égyptien Muhammad cAbduh ou le Tatar Gâmllâh Bîgi, par exemple, ont
même été présentés comme des néo-mu4azilites. La prédominance de la raison était
cependant beaucoup plus marquée chez les tenants de cette dernière école que chez
les pratiquants modernes de Yigtihâd6.
En Asie Centrale, les madrasa ont été le conservatoire par excellence de rense
ignement traditionnel. Les principales d'entre elles se trouvaient à Boukhara où des
générations d'étudiants venus du monde tatar et même d'Inde avaient été éduqués.
Si la madrasa centrasiatique avait connu son temps de gloire des siècles auparavant,
elle apparaissait au début du xixe siècle comme une institution surannée, figée, à
l'écart des problèmes du monde moderne. On la tenait pour responsable du déclin de
l'islam centrasiatique à cause de son enseignement. C'est la principale critique que
lui adressaient les religieux réformistes qui la connaissaient bien pour l'avoir fr
équentée. Le déclin du monde musulman, parallèlement à la montée des puissances PHILOSOPHIE ET THÉOLOGIE CHEZ LES DJ AD1DS 55
occidentales chrétiennes, le développement de la science et de la technique de ces
derniers, tout cela occasionnait bien des soucis aux penseurs musulmans. Quelles
étaient les solutions ? Fallait-il se tourner vers l'extérieur, c'est-à-dire vers l'Occi
dent et reconstruire la société islamique sur des bases nouvelles en s'inspirant des
institutions occidentales, ou alors fallait-il interroger sa propre tradition et revitaliser
l'islam en se référant à sa pureté première ? Les djadids se diviseront sur la solution
à adopter. Mais en ce qui concerne un certain nombre de religieux, il était clair que
le déclin de l'islam était la conséquence de ces nombreux siècles d'imitation stérile,
tout au long desquels les juristes et les théologiens n'avaient jamais tenté de resituer
le dogme par rapport aux changements ni de chercher dans le Coran des réponses aux
nouveaux problèmes qui se posaient. Au XIXe siècle, le monde était tout autre. Pour
les précurseurs du djadidisme et les djadids eux-mêmes, il était urgent de résoudre
les problèmes nouveaux et d'interroger les Écritures directement sans passer par les
commentateurs médiévaux, prestigieux certes, mais qui n'apportaient pas de
réponses aux problèmes en question, vu qu'ils ne se les étaient jamais posés. II
importait donc d'user de sa raison en toute indépendance.
Avant les Jeunes-Ottomans, avant Gamâl ad-Dîn al-Afqanî et son élève
Muhammad cAbduh, c'est un Tatar, cAbd an-Nasîr al-Qursâwî (1776-1812), qui fut
le premier à avoir recours à la réflexion personnelle, à « ouvrir la porte de
Vigtihâd »7, sans doute inspiré par la pensée de Ibn Taymiyya ou par le wahhabisme.
Ses élèves, comme Šiháb ad-Dîn al-Margànî, développeront sa pensée et feront de
cette pratique l'une des règles essentielles du djadidisme. cAbd an-Nasîr al-Qurçâwî
a eu l'occasion, lorsqu'il était étudiant de madrasa, à Boukhara, de constater l'état
pitoyable de l'enseignement et l'ignorance des mollahs. Plus tard, de retour dans
cette ville, il fut attaqué par les religieux parce qu'il remettait en question le taqlîd.
On le traita d'hérétique (zindiq), d'athée {dînsîz, dahrî) et il fut même condamné à
mort. Il ne dut la vie sauve qu'à la fuite8. C'est dans son ouvrage principal, al-Irsâd
li'l-Hbâd (Guide pour les serviteurs de Dieu)9, que cAbd an-Nasîr al-Qursâwî sout
ient clairement que « le temps de Vigtihâd n'était pas révolu et que tout homme bien
constitué pouvait pratiquer Vigtihâd pour lui-même... »10. D'un autre côté, Sihâb ad-
Dîn al-Margânî précise que, une fois de retour à Qursa, en pays tatar, il a enseigné
l'un des traités les plus connus du théologien al-Qazâlî, le Ihyâ culûm ad-dîn {La revi
vification des sciences de la religion)". Dans cet ouvrage, la théologie et le soufisme,
longtemps opposés, se trouvaient réconciliés ; mais al-Qazâlî était aussi celui qui
avait su le mieux utiliser la logique aristotélicienne pour la défense des Écritures.
C'était un auteur prisé par les djadids qui appréciaient beaucoup ses livres12, tout
comme par l'un des chefs de File du réformisme arabe, Muhammad cAbduh
(m. 1905)13.
cAbd an-Nasîr al-Qursâwî avait donné la direction à suivre. Ceux qui continuer
ont son œuvre iront beaucoup plus loin. Dans le reste du monde musulman, en par
ticulier dans l'Empire ottoman, une véritable révolution était en train de se faire sur
le plan social et politique. De nombreux Tatars ont eu l'occasion d'assister à ces
réformes de plus près et d'étudier, d'abord, dans les madrasa d'Istanbul, puis, après
1905, dans les nouvelles écoles séculières de cette ville14. Sihâb ad-Dîn al-Margânî
visite la ville en 1 880 et y rencontre quelques grandes personnalités15. Mais c'est sur
tout vers la fin du XIXe et au début du xxe siècle que Tatars, Azerbaïdjanais et
Turkestanais se pressent vers la capitale de l'Empire ; parmi ceux-là on note la pré
sence de Ismail Gasprinskij (1831-1914) qui adorait Istanbul. C'est aussi dans cette 56 THIERRY ZARCONE
ville que Gamâl ad-Dîn al-Afqanî, Tun des plus brillants réformistes musulmans qui
marquera durablement ses contemporains du monde arabe et les de
Russie, en particulier les Tatars, découvre sa voie au contact des Jeunes Ottomans.
La thèse d'un universitaire turc qui ne manque pas d'originalité et paraît tout à fait
recevable est que Gamâl ad-Dîn al-Afqânî, lors de son premier séjour à Istanbul en
1869-1870, s'est inspiré du réformisme turc. Par ailleurs, il ne coucha pas sur le
papier avant 1883 l'idée de panislamisme (ittihâd-i islam en turc) qui existait déjà
chez les Jeunes-Ottoman16. Gamâl ad-Dîn al-Afqànî était aussi, on y reviendra plus
loin, un ardent partisan de Vigtihâd.
Ce même universitaire écrit que, pour élaborer leurs théories, les Jeunes-
Ottomans se sont inspirés dans l'histoire de la pensée musulmane de différentes
écoles et sectes : philosophie islamique, traditions de l'islam classique, etc., et
d'ajouter que l'on trouve chez ces derniers, au milieu du xixe siècle, la présence de
certaines des thèses qui seront ensuite développées par les principaux réformistes
musulmans des autres pays (c'est-à-dire par al-Afqani, Sayyid Ahmad Xân, Sayyid
Amîr cAlî, Muhammad cAbduh)17. On peut citer CAH Su'avî, par exemple, qui avait
attiré l'attention sur l'importance de la raison dans la première école théologique de
la mu'tazila}*, école que j'ai mentionnée ci-dessus.
Pour en revenir à Gamâl ad-Dîn al-Afqânî, il faut reconnaître que si ce dernier ne
fut pas le premier à concevoir les idées qui ont fait sa célébrité, il est néanmoins celui
qui a su le mieux les exposer et dont les ouvrages ont gagné l'intérêt de nombreux
intellectuels et réformistes religieux dans toutes les parties du monde musulman. Al-
Afqânî était extrêmement apprécié dans les cercles réformistes tatars, et de nom
breuses biographies lui ont été consacrées, par exemple, dans les revues tatares Sûrâ
d'Orenbourg et ad-Dîn wa 'l-Adab de Kazan'9. Istanbul servait encore d'intermé
diaire entre Г Egypte et le monde arabe, comme on le constate dans le cas d'un article
qui concernait Gamâl ad-Dîn al-Afqànî et son disciple Muhammad cAbduh, traduit
de la revue ottomane Sîrat-i Mustaqîm et publié dans Sûrâ20. Détail intéressant, une
grande figure du djadidisme tatar, Rizâ ad-Dîn ibn Faxr ad-Din, avait rencontré
Gamâl ad-Dîn al-Afqânî à Saint-Pétersbourg21.
Cela nous amène à Muhammad cAbduh, le disciple d'al-Afqânî, qui n'en a pas
moins marqué le djadidisme, peut-être même plus qu 'al-Afqânî lui-même. П existe
des articles sur lui dans des revues tatares, dont ad-Dîn wa 'l-Adab?2 et le théologien
tatar Mûsâ Gârallâh Bîgî qui a eu l'occasion d'assister à ses cours, au Caire, lui a
consacré un ouvrage de 133 pages, intitulé Islam Filsûflârî {Les philosophes de
l'islam)23, avec en annexe une biographie de Gamâl ad-Din al-Afqànî24. C'est dire
l'importance de ces deux personnages dans la généalogie du réformisme tatar et cen-
trasiatique. Tous deux étaient de fermes partisans de la pratique de Vigtihâd et ont
même été qualifiés de néo-mu°tazilites. Mûsâ Gârallâh Bîgî, qui décrit Muhammad
cAbduh comme un grand mugtahid (expert dans la pratique de Vigtihâd)25, reconnaît
dans son ouvrage que les deux penseurs sont de grands philosophes musulmans, mais
qu'ils ont hélas été mal compris et que l'on découvrira leur valeur dans un avenir
qu'il espère proche. Bîgî avoue qu'il a découvert Gamâl ad-Dîn al-Afqànî en lisant
Riza ad-Din ibn Faxr ad-Din26. L'objectif de son ouvrage, qui se présente comme une
biographie et un exposé très détaillé de la pensée de cAbduh puis de Gamâl ad-Dîn,
est donc de mieux faire connaître ces deux réformistes au public tatar. Un autre
penseur de l'école de Gamâl ad-Dîn al-Afqânî et de Muhammad cAbduh, disciple
direct de ce dernier, Râsid Rizâ27, a aussi exercé une influence, à travers le journal al- PHILOSOPHIE ET THÉOLOGIE CHEZ LES DJAD1DS 57
Manâr qu'il a publié au Caire, en 1898, sur un autre djadid tatar, c Abdallah Bûbî, qui
a même caressé l'idée de traduire en tatar l'un de ses articles. Ce renseignement
apparaît dans un opuscule que c Abdallah Bûbî a écrit sur Yigtihâd et dont nous par
lerons dans le détail plus loin28.
De cAbd an-Nasîr al-Qurçâwî aux deux réformistes en question, la réflexion sur
les causes du déclin de l'islam et sur les solutions à y apporter avait bien progressé.
Si cAbd an-Nasîr al-Qursâwi peut être considéré comme un théologien encore ortho
doxe, on ne peut pas en dire autant de Gamâl ad-Dîn al-Afqânî et de Muhammad
cAbduh qui sont, eux, dans leur projet de réforme de l'islam, allés beaucoup plus loin
que lui et ont adopté des positions idéologiques hétérodoxes. Tous trois ont pourtant
connu l'accusation d'athéisme ou d'hérésie ; al-Afqânî et cAbduh, en ce qui les
concerne, ne l'avaient pas volé. Néanmoins de cAbd an-Nasîr al-Qursâwî à al-Afqânî
et à cAbduh en passant par les autres grandes figures du djadidisme tatar, la réflexion
sur Yigtihâd et les modalités de sa pratique étaient omniprésentes. À la différence
qu'il y a eu, à la fin du xixe siècle, de l'avis d'un spécialiste du droit musulman, une
certaine déviation dans l'emploi de Yigtihâd. Il pensait à nos deux réformistes chez
lesquels l'usage de Yigtihâd était trop libre et ses « revendications extrava
gantes »...29 Mais cela concernait aussi leurs émules, ainsi que des Jeunes-Turcs,
comme Abdullah Cevdet30 et bien sûr des djadids tatars.
Plus que l'accusation d'athéisme ou d'hérésie, c'est celle de muctazilisme qui me
semble la plus sérieuse et la plus intéressante pour notre propos. Notons, dans un pre
mier temps, que le discours de al-Afqânî et de cAbduh n'est guère différent de celui
du précurseur du djadidisme, cAbd an-Nasîr al-Qursâwî, dans la mesure où tous trois
visent à réveiller l'islam ankylosé dans un conservatisme figé, à le débarrasser de
l'imitation (taqlîd) et à revenir aux sources authentiques du savoir religieux, c'est-à-
dire au Coran, à la sunna et à quelques hadiths sûrs. De plus, ils préconisent aussi la
réflexion personnelle (igtihâd). Mais c'est dans la pratique de cette réflexion que al-
Afqâni et cAbduh s'aventurent beaucoup plus loin que cAbd an-Nasîr al-Qursâwî.
Soucieux avant tout de faire cadrer les commandements du Coran avec les exigences
de la raison, cAbduh a admis certaines thèses muctazilites, « tant dans sa méthode que
sur des points essentiels »31. Cette faiblesse pour le mu'tazilisme, école qui avait
élevé si haut la raison et autorisé son usage dans le commentaire des Écritures, se
retrouve par ailleurs chez d'autres penseurs réformistes, ottomans et jeunes-turcs32,
et chez le Tatar Musa Gârallâh Bîgî33.
Une autre accusation digne d'intérêt qui frappait les réformistes arabes, turcs et
les djadids, est celle de « partisan de Ibn Taymiyya ». L'accusation est révélatrice en
ce sens que, comme on l'a dit, Ibn Taymiyya s'était fait remarquer, au xiv siècle, par
son opposition au taqlîd et surtout pour sa réhabilitation de Yigtihâd. Plus précisé
ment, ce dernier ne voulait pas que la porte de cette pratique, fermée depuis trois
siècles, fût rouverte, mais il insistait sur le fait que la « permanence de Yigtihâd est
nécessaire à la vie »M. Ibn Taymiyya et le courant wahhabite qui s'est inspiré de sa
pensée étaient, il n'est pas nécessaire de s'y attarder, une inspiration pour tous les
penseurs réformistes. Ainsi Muhammad cAbduh a souvent été présenté comme un
disciple de Taymiyya35 et le mufti djadid Rizà ad-Dîn Faxr ad-Dîn est l'auteur d'une
biographie de Taymiyya36 et a jniblié un résumé d'un des ouvrages de son disciple le
plus célèbre, Ibn Qayim al-Gawzîya (m. 751/1350)37. cAbdallâh Bûbi, fondateur
d'une madrasa réformée, a attiré l'attention sur ce disciple de Taymiyya dans son 38 THIERRY ZARCONE
livre sur Yigtihâd. П écrit que « le célèbre Ibn Qayim [al-Gawzîya] qui est mort long
temps après que Ton ait dit que le temps de Vigtihâd était révolu [...] a démontré à
l'aide d'arguments très clairs et précis que n'était pas clos et qu'il ne le sera
jamais ». c Abdallah Bûbî ajoute : « Si le temps de Vigtihâd n'est pas révolu et s'il
n'est pas nécessaire de se conformer — d'imiter — les propos d'un imâm connu, cela
signifie que, comme vous [il s'adresse aux mutaqallid], s'il avait été un impie et un
misérable, le premier infidèle et le premier misérable parmi nous ce serait Ibn
Qayim. »M
Tous les djadids tatars se sont donc prononcés sur Vigtihâd ; cette méthode était
la base de leur lecture nouvelle des Écritures et devait leur permettre d'élaborer de
nouvelles conduites sociales et religieuses face aux conditions du siècle sans se
mettre en contradiction avec les commandements. Il est un ouvrage, en particulier,
qui est entièrement consacré à cette question ; c'est celui d'un djadid tatar connu,
'Abdallah Bûbî, qui fut d'ailleurs l'un des premiers à avoir constitué une madrasa
réformée selon la u$ul-i gadîd (la nouvelle méthode). Il s'agissait en fait de la
madrasa de son propre père à Izh-Bobino (Sarapul). Théologien de talent, mais
accusé de panislamisme, c Abdallah Bûbî ne put empêcher les autorités de fermer sa
madrasa en 191 139. L'opuscule de 69 pages qu'il a consacré à la question de Vigtihâd
est intitulé : Zamân-i igtihâd munqariž mî degil mî ? que l'on peut traduire par : Le
temps de /'igtihâd est-il révolu ou non ? Dans ce livre plutôt indigeste, sans plan ni
titre de chapitre, où les analyses se succèdent sans laisser le temps au lecteur de souff
ler, on remarque néanmoins immédiatement que l'auteur connaît bien les Écritures,
la sunna, l'histoire de l'islam et le kalám. Comme M usa Gáralláh Bîgî, cAbdallâh
Bûbî est davantage chercheur et théologien que politique, ce qui fait l'intérêt de son
étude.
L'ouvrage a tout d'un réquisitoire brûlant contre les mutaqallid. L'auteur
s'adresse d'ailleurs directement à eux. Il cite le verset suivant du Coran à leur inten
tion :
« Ceux qui sont infidèles sont à l'image [du bétail contre] lequel on hurle et qui entend
seulement cri et invective [confus] : sourds, muets, aveugles, ils ne raisonnent point. »*°
Son commentaire de ce verset est le suivant :
« Ils [les mutaqallid] sont comme des moutons avec leur bergers. Si le berger lance un cri
ou un appel, les moutons s'en vont, et s'il lance un autre cri, les moutons arrivent. De la
même manière que ceux-là ne comprennent rien à ces cris, tout comme aux raisons de leur
malheur ou de leur infortune, les hommes qui se soumettent à une foi sans arguments et à
un droit malheureux ne savent rien de leur bonheur et de leur infortune. Ce verset nous
montre très clairement, conclut-il, que le taqlîd pratiqué sans raison est une œuvre
impie. »41
c Abdallah Bûbî rapporte qu'autrefois la liberté d'interpréter était Nostalgique,
plus grande. Il loue l'époque d'avant la constitution des écoles de droit où chacun
respectait l'opinion de son voisin et surtout de l'école à laquelle il appartenait. Avec
la constitution des écoles, note-il, on commença à interpréter certaines choses
comme conformes (mulâyim) ou non conformes (qayr-i mulâyim)42. Il est clair qu'il PHILOSOPHIE ET THÉOLOGIE CHEZ LES DJADIDS 59
veut nous montrer par là que l'ère de l'intolérance avait commencé. Bûbî se livre à
de nombreuses analyses historiques et étudie la pratique ancienne de Yigtihâd
jusqu'au moment où elle fut proscrite. Son texte s'appuie constamment sur le Coran
ou les hadiths qu'il cite pour prouver que cette pratique n'est pas impie. Il veut inciter
les musulmans à pratiquer leur propre igtihâd*3. Quant aux mutaqallid, il les accuse
de n'avoir rien compris et même de trahir Abu Hanîfa, le fondateur de l'école de droit
hanéfite à laquelle ils appartiennent44. « Pour se libérer de l'imitation (taqlîd), il faut
un remède spécial, et c'est la raison (caql), la conscience (wigdân) que Allah nous a
données autrefois »45. Pour sortir de l'état d'animal, l'état où l'on se trouve justement
dénué de raison, et s'écarter de l'imitation, afin de se hisser jusqu'à l'humanité et la
civilisation, il est donc nécessaire de faire usage de la raison et de la pensée... Mais,
regrette notre auteur, les hommes ont rarement agi ainsi. L'histoire nous enseigne que
« depuis les temps les plus anciens, la lumière de Yigtihâd a permis le développe
ment de la technique grâce à la science ; mais ensuite l'obscurité du taqlîd s'est abat
tue sur le monde et l'a envahi, suivie de l'ignorance et de l'absence de morale ».
Vigtihâd et le taqlîd, résume Bûbî, sont aussi opposés l'un à l'autre que le jour et la
nuit...46 Dans les dernières pages de son opuscule, il encourage les musulmans à pra
tiquer le commentaire libre des Écritures, donc à user de Vigtihâd, pour ce qui
concerne la science et la technique, puis insiste sur le fait qu'il faut réorganiser le
droit islamique et bien sûr retourner aux origines de l'islam47. Au sujet de la science,
il avait déjà écrit plus haut que son développement ne pouvait être qu'une consé
quence de la pratique de Vigtihâd et non du taqlîd**. Enfin, pour conclure, l'auteur se
fait prophète et écrit qu'un jour prochain les musulmans s'éloigneront du taqlîd et
pratiqueront Vigtihâd...*9
Musa Gàrallâh Bîgî, un des plus brillants théologiens djadids50, a aussi parlé avec
force détails de Vigtihâd dans l'introduction d'un de ses ouvrages. Il a non seulement
présenté ce qu'il voyait dans cette pratique, mais il l'a surtout mise en action en
essayant de répondre à un problème important auquel ne répondaient pas les livres
des écoles de droit traditionnelles, donc la science des gens du taqlîd. Il s'agissait de
la question de l'organisation de la prière, du jeûne et de Viftâr dans les pays où le
soleil ne se couchait jamais pendant certaines périodes de l'année (les zones
boréales)51. Ce qui est notable, c'est que Bîgî s'appuie très souvent sur le mystique
andalou Ibn c Arabi pour expliquer sa démarche et en particulier sur son célèbre
commentaire du Coran, le Futûhât al-Makkiya, dont il cite de longs passages52. On
sait très bien que, comme beaucoup de mystiques, du reste, ce soufi a recherché la
plus grande latitude dans son interprétation de l'Écriture sainte. Lui aussi considérait
que la porte de Г igtihâd n'était pas close et ne le serait jamais53. Bîgî déplore, comme
Ibn c Arabi, que les musulmans aient été obligés d'appartenir à des écoles de droit dif
férentes et se soient vu ainsi fermer la porte du commentaire des textes saints54. Il cite
le mystique andalou qui s'élève violemment contre ceux qui ont glacé le contenu des
textes en le codifiant et en en tirant des règles. Pour Ibn cÀrabî, cette appartenance à
des écoles est le plus grand des malheurs. Par ailleurs, Bigî montre qu'il existe plu
sieurs problèmes auxquels les livres de droit médiévaux utilisés jusqu'à aujourd'hui
par les professeurs de madrasa ne fournissent pas de réponse. Son ouvrage sur le pro
blème de la prière et du jeûne en zone boréale est un exemple de la mise en pratique
de Vigtihâd55. Dans d'autres domaines, ce théologien a fait de même, par exemple,
sur la question du statut de la femme en islam où ses conclusions étaient tout à fait 60 THIERRY ZARCONE
révolutionnaires et avaient conduit à la nomination de plusieurs femmes cadis, à
Tissue du Congrès général des musulmans de Russie en 1917, en dépit de l'opposi
tion des traditionalistes du Turkestan56. Ce besoin de rouvrir la porte de l'interprétapersonnelle, de découvrir directement, par soi-même, sans passer par des inte
rmédiaires, une solution à un problème, dans le Coran ou dans la sunna des prophètes,
Bîgî en a trouvé une image poétique très suggestive dans un poème de Г Arabe Abu
al-cAlâ al-Macarri, poème qu'il traduit en turc :
Ey insan, aklin varsa aldanma bashkasina
Her hakikati sor aklina
Zira hù'r olan her akil, hakikatleri Hak \an
Vasitasiz olarak telakki eden bir nebidir.
Eh homme, si tu es intelligent, ne sois pas trompe' par les autres,
Interroge ta raison sur chaque vérité,
Car chaque intelligence libre est un prophète
Qui tire les vérités de Dieu même, sans intermédiaire aucun51.
On ne s'étonnera pas que Bîgî ait été considéré comme un Luther musulman dès
191 158. Il a eu maille à partir avec les milieux religieux traditionalistes et fut même
pris à parti par le šeyhulisUtm de Turquie, qui l'accusait d'avoir abusé les musulmans.
Mais on raconte que ses livres ne s'étaient jamais vendus aussi bien chez les
bouquinistes d'Istanbul39.
Je voudrais conclure sur un point d'actualité qui concerne la Turquie contempor
aine des années 1990. Les tentatives de constitution d'un islam moderne, ou réfor
miste, ont été très marquées, en Turquie, en particulier depuis la venue au pouvoir,
en 1984, de Turgut ôzal, qui incarnait parfaitement l'image du croyant tourné vers
l'avenir et le monde moderne. Un groupe de réflexion rassemblant plusieurs inte
llectuels et universitaires60 qui soutenait sa polique, et continue toujours aujourd'hui,
après sa mort, à soutenir ses idées, s'est défini comme cedit. Ce groupe édite une
revue — Tù'rkiye Gunlugu — où l'on peut lire, parmi d'autres articles, des études sur
des intellectuels réformistes azerbaïdjanais61. Concernant une possible influence
directe du réformisme djadid en général, et tatar en particulier, sur la Turquie
contemporaine, on peut signaler également le journal nationaliste et pantouranien
Yeni Duçunce qui a adopté, dans ses pages « monde turc » (Turk dunyasi), la devise
du djadid criméen Ismail Gasprinskij : « Dilde, Fikirde, Içde birlik » (« Unité dans la
langue, dans la pensée et dans l'action »).
Mais venons en à la question de Vigtihâd qui a donné lieu justement à des débats
surprenants, à Istanbul, en novembre 1993, à l'occasion du premier grand conseil —
§ura — organisé par le ministère des Affaires religieuses dans la République turque
depuis la fin de l'Empire ottoman. Se trouvaient présentes des délégations venues de
six républiques de l'Asie Centrale et du Caucase, avec des noms connus comme
l'actuel mufti d'Ouzbékistan, Mukhtar Khan, et le mufti de la république tatare de la
Fédération russe,Tahat Tadjeddin. Les observateurs ont immédiatement noté l'inté
rêt du §ura pour la réouverture de la porte de Vigtihâd et bien sûr l'opposition des

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