Condition féminine et renoncement au monde dans l'hindouisme. Les communautés monastiques de femmes à Benares - article ; n°1 ; vol.73, pg 197-222

De
Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient - Année 1984 - Volume 73 - Numéro 1 - Pages 197-222
26 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : dimanche 1 janvier 1984
Lecture(s) : 45
Nombre de pages : 27
Voir plus Voir moins

Catherine Ojha
Condition féminine et renoncement au monde dans
l'hindouisme. Les communautés monastiques de femmes à
Benares
In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 73, 1984. pp. 197-222.
Citer ce document / Cite this document :
Ojha Catherine. Condition féminine et renoncement au monde dans l'hindouisme. Les communautés monastiques de femmes à
Benares. In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 73, 1984. pp. 197-222.
doi : 10.3406/befeo.1984.1634
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/befeo_0336-1519_1984_num_73_1_1634CONDITION FÉMININE ET RENONCEMENT
AU MONDE DANS L'HINDOUISME
Les communautés monastiques de femmes à Benares
PAR
Catherine OJHA
Les femmes ne représentent qu'une minorité dans l'ensemble des
ordres monastiques hindous et c'est peut-être pour cette raison qu'elles
n'ont pas reçu toute l'attention qu'elles méritent et restent encore très
mal connues. Les ouvrages consacrés aux ascètes et à l'ascétisme hindous
se contentent pour la plupart de les mentionner brièvement et les rares
descriptions ne mettent jamais l'accent sur ce que le renoncement
féminin au monde a de spécifique. Cet article qui repose sur une enquête
menée dans des communautés monastiques féminines de Benares voudrait
donc contribuer à faire mieux connaître ces femmes qui pour peu nomb
reuses qu'elles soient ont leur place dans l'hindouisme contemporain1.
(1) L'enquête qui a permis de rassembler la documentation de cet article a été conduite
au cours d'une période de six mois (en décembre 1977 et janvier 1978 puis en octobre, novembre
et décembre 1978 et en janvier 1979). Le choix de Benares correspondait tout d'abord à des
préoccupations linguistiques : on y parle le Nindi, langue que j'ai étudiée. Mais Benares est
aussi le grand centre traditionnel de la vie religieuse hindoue et la plupart des grandes sectes
y ont installé leurs monastères. On pouvait donc espérer y rencontrer des renonçantes. La
localisation de celles-ci ne fut cependant pas aisée car il n'existait pas à l'époque de liste
pré-établie des monastères féminins. La collaboration de mon mari, Sharad Chandra Ojha,
fut tout à fait déterminante à cet égard et je lui dois d'avoir pu rencontrer plusieurs femmes
renonçantes solitaires et entrer en contact avec les communautés monastiques féminines dont
je parle ici. L'ouvrage de S. Sinha et B. Saraswati, The Ascetics of Kashi. An anthropological
exploration. N. К. Bose Memorial Foundation. Varanasi, paru à la fin de 1978 devait confirmer
nos propres ' découvertes '. On comprendra que dans ce type d'enquête il est indispensable
qu'un climat de confiance s'établisse entre l'enquêteur et les personnes interrogées. Il est assez
délicat de s'introduire dans les milieux de femmes renonçantes et c'est pourquoi je suis très
reconnaissante aux brahmacârinï Jayâ Devi (chez Sobhâ Ma) et Gaurî (chez Ânandamayî Ma)
qui m'ont particulièrement aidée à me sentir chez moi dans leur monastère respectif.
Finalement je tiens à exprimer ma gratitude à mes professeurs de Paris X-Nanterre,
MM. O. Herrenschmidt et C. Malamoud, pour l'aide qu'ils m'ont apportée en vue de la
publication de cet article et à M. F. Gros qui a relu une première version de ce travail et m'a
fait de très précieuses suggestions.
Les termes sanscrits ont été transcrits selon les règles habituelles mais j'ai respecté la 198 CATHERINE OJHA
Le dharma de la femme et le renoncement au monde.
S'il y a aussi peu de femmes ascètes dans l'Inde, c'est que renoncer
au monde est dans l'hindouisme une pratique essentiellement masculine.
Celle qui se retire du monde et adopte le mode de vie particulier de
l'ascète enfreint les règles d'une culture qui conçoit la femme comme
épouse et lui enjoint de se consacrer entièrement au bien-être de son
époux (pali-sevâ). Le modèle proposé à toutes les jeunes filles est celui
de la pati-vralâ, celle « qui a fait le vœu (d'être fidèle) à son époux ».
La femme qui respecte ce strï-dharma mène dans le monde une vie rel
igieuse marquée par l'abnégation la plus totale. La vraie pati-vralâ n'a
plus d'ego. Le destin masculin est tout autre. Traditionnellement la vie
de tout dvija (le deux-fois né, l'homme dont on parle dans la littérature
religieuse) se divise en quatre périodes distinctes (câiur-âsram) corre
spondant chacune à un dharma propre. De ce câiur-âsram, sans doute
un peu artificiel, deux modes d'existence ont survécu jusqu'à nos jours.
Ce sont ceux du maître de maison (grhaslha) et du renonçant (sannyâ-
sin). Selon la pensée indienne la plus classique il y a ainsi deux types
d'homme (dvija), l'un vit dans le monde, l'autre hors du monde, mais
un seul type de femme, l'épouse. La femme ne renonce pas au monde.
Les femmes ascètes sont donc des rebelles. Elles ne se sont pas
contentées de l'unique modèle de la pati-vralâ. Elles sont sorties de la
norme. Il faut s'interroger sur l'origine de ce choix excentrique. La nature
profonde de l'engagement dans la vie religieuse est bien sûr une question
complexe. Les femmes ascètes questionnées à ce sujet mentionnent
principalement des motivations spirituelles. Elles ont renoncé au monde
par amour pour leur guru, ou par amour pour Dieu, pour les servir
totalement. Mais sans mettre aucunement en doute l'authenticité de
leur vocation religieuse on cherchera ici un autre type de réponse en
tentant de dire à quelle situation sociale ces femmes ont renoncé en
' renonçant au monde '.
On vient de le voir, celle qui renonce au mariage, renonce à son
svadharma et donc renonce au monde. Il n'y a pas d'autre possibilité.
Cependant, comme le renonçant, à son exemple, c'est à toutes les étapes
de sa vie qu'une femme peut entrer dans un ordre monastique. Elle sera
donc célibataire, mariée ou veuve.
L'ancien modèle du renonçant, le sannyâsin, s'adresse d'abord à
l'homme qui s'est acquitté de ses devoirs dans le monde, donc à l'homme
marié (voir, par exemple, Manu VI 36). Le sannyâsin ' régulier ' est un
homme séparé de sa femme1. Mais, qu'elle soit célibataire ou mariée,
prononciation hindie pour tous ceux d'entre eux qui sont utilisés aujourd'hui dans cette
langue. Dans ces cas, le a bref final est élidé.
(1) Si on en croit les résultats d'une enquête menée par B. D. Tripathi ce modèle serait
toutefois assez contesté à l'heure actuelle. Sur 500 ascètes (mâles exclusivement) interrogés
par l'auteur dans la province d'Uttar Pradesh (où est situé Benares) 49,4 % étaient célibataires
au moment de leur renoncement au monde tandis que 29,6 % étaient veufs et 16,2 % séparés
de leur femme (dont 8 % après un divorce). Voir Sadhus of India. The sociological view. Bombay
Popular Prakashan. Bombay 1979. Les 4,8 % qui, à considérer ces chiffres, n'ont pas répondu
à la question, sont-ils à ajouter à ceux qui respectent l'ancien modèle (les 45,8 ; de veufs et CONDITION FÉMININE ET RENONCEMENT AU MONDE 199
la femme qui renonce au monde est tout aussi condamnable puisqu'elle
refuse son dharma. Il y a par contre une situation qui semble précipiter
une femme dans une condition marginale malgré elle, c'est le veuvage.
A la différence du veuf autorisé à se remarier, la veuve1, quel que soit
son âge cesse à tout jamais d'être une grhasthà ordinaire. Il est concevable
dès lors que le renoncement puisse représenter pour elle une véritable
planche de salut. Laissée seule à elle-même, souvent exclue de sa famille
pour des raisons financières et obligée pour survivre de s'en remettre
à la charité publique, la veuve peut trouver dans un ordre monastique
un nouvel espoir de vie. Le vaidhavya dharma avec ses dures règles de
conduite impose à la veuve un renoncement dans le monde et il peut
lui apparaître plus agréable de mener cette même vie hors du monde.
C'est pourquoi on rencontre des femmes veuves parmi les renonçantes.
Ne concluons pas pourtant qu'il suffise d'être veuve pour devenir
renonçante comme cela est encore trop souvent dit. En dépit de leurs
conditions d'existence effroyables et de la grande similitude que l'on
peut trouver entre leur dharma et celui des renonçantes, la majorité des
veuves le reste. Le destin de la femme ascète est certes beaucoup plus
enviable car il permet une certaine promotion sociale individuelle. Mais,
de ce fait, ne suppose-t-il pas d'autres dispositions que... le veuvage ?
La renonçante ne peut être accusée de ' fuir devant ses responsabilités ':
elle ne choisit pas la solution de facilité. Ce mode de vie s'il présente pour
elle un grand attrait (évidemment), la met constamment en but à la
réprobation de son entourage dont elle doit obtenir, à force de ténacité,
qu'il la tolère, qu'il la respecte. Veuve ou non, il faut qu'elle s'impose.
Et, tout laisse à penser qu'elle n'attend pas d'être veuve pour cela. Les
femmes ascètes veuves ne sont qu'une minorité dans l'ensemble du
mouvement monastique féminin2, la majorité des renonçantes a opté
pour son mode de vie avant ou après le mariage.
Ces femmes ont donc refusé le mariage, elles sont restées célibataires
ou ont quitté leur mari (et parfois leurs enfants). Il est très difficile de
rendre compte de toutes les raisons qui ont pu conduire chacune des
femmes concernées à rejetter la vie maritale. Dans l'ensemble elles parlent
de leur dégoût de la vie familiale, de toute cette agitation vaine et de
leur caractère solitaire. Toutes minoritaires qu'elles sont elles tiennent
un langage qui tend à remettre en question ce modèle de la femme
hindoue dont je parlais précédemment. Nous prenons conscience grâce à
elles que celui-ci n'est pas universellement accepté et que certaines
femmes ont des aspirations de liberté et d'indépendance dont le code de
conduite féminine ne tient pas compte. La vie ascétique, en dépit de ses
rigueurs, pourrait bien alors leur apparaître comme la seule alternative
respectable à la condition maritale. ' Respectable ', car dans l'Inde
d'aujourd'hui le célibat féminin non-justifié par un engagement religieux
de séparés) ou à ceux qui n'ont jamais été grhasta (49,4%) ? Leur silence ne nous empêche pas
de constater qu'aujourd'hui un renonçant hindou sur deux ne s'est jamais marié et que donc
les recommandations des Dharma šastra sont un peu oubliées.
(1) La veuve de caste s'entend.
(2) G. S. Ghurye partage cette opinion. Voir son Indian Sadhus. Bombay Popular
Prakashan, 1953, p. 222-223.
15 CATHERINE OJHA 200
(plus rarement professionnel) reste profondément mal compris et les
seuls bouleversements observables dans la situation de la femme à cet
égard sont limités à une petite frange de la société occidentalisée des
grands centres urbains. Mais ces femmes libérées du mariage n'entrent-
elles pas dans un nouveau réseau de contraintes en endossant l'habit
ascétique ? Il ne leur est pas très bien ajusté car n'a-t-il pas été conçu
pour et par des hommes ?
U organisation générale des communautés monastiques féminines de Bénarès
Benares qui abrite environ 1 200 ascètes mâles compte, à peu près,
une centaine de renonçantes1 réparties en deux classes selon leur genre
de vie. Il faut distinguer celles qui vivent en solitaires et celles qui
appartiennent à une communauté monastique. C'est de ces dernières
qu'il sera question2. Je présenterai dans les pages suivantes les fonda
tions de la vie spirituelle d'une quarantaine de ces femmes qui sont
membres des trois plus grandes communautés monastiques féminines
de la ville. Deux de ces communautés appartiennent à l'ordre monast
ique de la secte visnouite fondée au хше siècle par Nimbârkâcârya.
La troisième ne se réclame d'aucune secte traditionnelle, elle est issue
du mouvement charismatique qui s'est formé autour de la personne
d'Anandamayï Ma dans le premier quart de ce siècle.
Ces communautés féminines partagent avec toutes les autres commun
autés monastiques hindoues un type d'organisation qui se fonde sur
l'étroite relation du maître spirituel (guru) et de ses disciples (šisya),
a pour cadre un monastère (âsram, math) et obéit à des règles strictes
(dharma) mises au point par chaque ordre.
Il faut rappeler ici que l'ascétisme hindou ne connaît pas d'organi
sation centralisée. Il est constitué d'une multitude d'ordres qui sont,
plus exactement, les branches ascétiques des différentes sectes (sam-
pradây), celles-ci comprennent en outre une section réservée aux
membres laïcs. Mais, il forme un tout organique dans la mesure où les
sectes, issues du même fonds brahmanique, partagent un certain nombre
de dogmes et d'institutions fondamentales. Parmi celles-ci la relation
maître-élève (guru-sisya-bhàv) ritualisée par l'initiation (dïksà) et la
dynastie spirituelle des maîtres (paramparâ) sont essentielles. En ce
qui concerne les dogmes toutes les sectes reconnaissent la loi du karman
et la notion de samsâr qui lui est liée. Leur but ultime est de se libérer
des actes et de leurs conséquences afin de sortir de la ronde des renais
sances. Et chaque secte a mis au point un ensemble de techniques et de
pratiques spirituelles appropriées (sâdhanâ) à l'obtention de ce moksa
(salut) dont chacune se fait, par ailleurs, une idée propre.
C'est à l'intérieur des diverses branches ascétiques sectaires que l'on
(1) Selon S. Sinha et B. Saraswati (op. cit., p. 38). On voit qu'il y a environ une femme pour
douze hommes dans les ordres religieux. Ce rapport illustre bien le caractère très marginal du
phénomène étudié dans ces pages.
(2) J'ai donné ailleurs le portrait d'une renonçante solitaire rencontrée au cours de
l'enquête à Benares. Voir « Feminine asceticism in Hinduism : its tradition and present
condition », in Man in India, vol. 61, n° 3, September 1981, pp. 254-285. FÉMININE ET RENONCEMENT AU MONDE 201 CONDITION
rencontre les femmes renonçantes. Rares sont les sectes qui leur recon
naissent le droit d'exister, c'est-à-dire de mener à l'instar des hommes
une vie monastique1. La plupart des sectes n'ont ainsi pas dans leur code
de conduite ascétique un règlement qui soit spécifiquement adapté aux
femmes. Il faut donc insister sur le fait que dans la majorité des cas les
femmes ascètes n'ont pas d'existence légale aux yeux des représentants
les plus stricts des sectes auxquelles elles prétendent appartenir. Ce point
de vue n'affecte cependant en rien ces femmes puisqu'elles jouissent à
l'intérieur de leur monastère d'une parfaite autonomie et ne dépendent
que de leur guru qui n'a pas de compte à rendre qu'à son propre guru.
Une des particularités du renoncement féminin au monde est donc qu'i7
s'impose en dépit des interdits en profitant des structures extrêmement
lâches de toute organisation sectaire qui laissent au maître spirituel une
très grande liberté d'action. Une autre particularité est que les femmes
ascètes imitent et adaptent à leurs besoins propres un modèle de vie
qui est d'abord masculin. Elles se meuvent ainsi dans un univers
essentiellement masculin et doivent organiser leur vie religieuse sur des
coutumes et des règles prescrites pour des ascètes mâles. On ne peut
donc dire qu'à l'intérieur d'une secte donnée le mode de vie des renon
çantes soit, d'une manière remarquable, différente de celle des
çants. Leurs croyances religieuses, leurs pratiques rituelles et l'esprit
général de leur sádhaná sont également fort semblables. Toutefois,
comme j'espère l'illustrer en présentant les trois communautés de Benares,
l'interdit traditionnel qui pèse sur le renoncement féminin et la condi
tion de la femme hindoue font que les renonçantes ont un statut diffé
rent des renonçants et un mode de vie qui leur est propre.
Les trois communautés étudiées ont la particularité d'avoir toutes
été crées par des femmes guru qui continuent d'en assumer aujourd'hui
l'entière responsabilité2. Elles se caractérisent aussi par la très forte
proportion de Bengalis parmi leurs membres, tant laïcs que renonçants,
un phénomène lié à la ' nationalité ' bengalie des femmes guru elles-
mêmes. Bénarès accueille depuis de nombreuses décennies une très
large population bengalie et reste un foyer d'attraction pour cette
communauté vive et raffinée. Il n'est sans doute pas indifférent que
toutes ces femmes soient originaires du Bengale car un ensemble de
de circonstances ont favorisé la condition féminine dans cette province.
Le Bengale fut de toutes les régions indiennes celle qui resta le plus
longuement soumise à l'influence britannique, tant civile et politique
(1) On peut reconnaître deux grandes traditions parallèles dans l'ascétisme hindou.
La première, fidèle aux règles orthodoxes (telles qu'elles sont exprimées dans les Dharma
sâslra) s'oppose au renoncement féminin. La seconde, au contraire, se caractérise par une
remise en question de l'idéologie des brahmanes. Elle adopte à l'égard des femmes, et des
membres des castes inférieures, une attitude plus ouverte. Les sectes les plus radicales de cette
tradition, comme celles qui appartiennent aux écoles šaiva et êâkta ou aux mouvements réfor
mistes contemporains, sont donc dans leur ensemble plus favorables à l'ascétisme féminin.
(2) Notons ici que fonder un monastère et subvenir à ses besoins n'est pas une mince
affaire. Elle est d'autant plus remarquable quand elle est menée par des femmes. Le rôle des
dévots laïcs est fondamental, ce sont eux qui réunissent l'argent nécessaire et assurent plus
tard la santé financière de l'institution. Ces communautés monastiques féminines ne pourraient
survivre sans leur bhakta-log, la gent de leurs dévots. CATHERINE OJHA 202
que religieuse. Cette situation favorisa la naissance d'une classe d'Indiens
ouverts aux idées occidentales et décidés à réformer dans leur société
les traditions jugées, dans leur nouvelle optique, désuètes, voire monst
rueuses. Les femmes profitèrent beaucoup de ce mouvement, certaines
lois et coutumes qui leur étaient défavorables furent supprimées et la
première école publique pour fillettes fut fondée au Bengale. Il est vrai
que tout cela resta surtout une entreprise citadine. Mais, les commun
autés monastiques que nous étudions se caractérisent aussi par leur
implantation urbaine et c'est dans la ville également qu'elles recrutent
leurs disciples. Elles insistent toutes sur la bonne instruction de leurs
membres et jouent un certain rôle dans le domaine de l'éducation fémi
nine de Bénarès. Tout en proclamant un retour à l'idéal de la brahma-
vâdinï, cette femme philosophe de l'Inde ancienne, et en proposant à
leurs disciples un système de formation qui est typiquement indien (c'est
la méthode du guru-kul, disciples et guru forment une famille), ces
communautés ont été favorisées dans leur développement par le vaste
mouvement de réforme dont je viens de parler. Celui-ci n'explique
cependant pas à lui tout seul la grande proportion de femmes bengalies
dans les milieux renonçants de Benares. Il faut aussi tenir compte du
fait que le Bengale est la terre d'élection du sâktisme, ce courant religieux
qui donne la place essentielle à l'aspect féminin (sakii) de la divinité.
Cette notion se traduit dans les milieux éâkia par une certaine égalité
religieuse de l'homme et de la femme. Ceci n'a pas manqué d'influencer
toute la province où il est ainsi plus concevable qu'ailleurs qu'une
femme se consacre entièrement à la vie spirituelle et s'élève à la position
de guru (une possibilité reconnue chez les sâkta). On ne peut nier que
les femmes présentées ici aient été marquées par ces conceptions.
L'enquête a d'ailleurs révélé que la plupart d'entre elles étaient issues
de familles sâkta. Aucune des communautés féminines de Bénarès n'est
d'observance sâkta mais le culte qu'elles rendent toutes à leur mère guru
révèle bien une empreinte sâkta. Ceci est d'autant plus remarquable
que deux de ces communautés se rattachent à une secte de l'école vis-
nouite dans laquelle le saktiman, et non la sakli, est élevé au rang
suprême.
Le Nimbârka sampradâg, ou Sanak sampradây, fondé par le
brahmane telugu Nimbârka est en effet l'un des câtur-sampradây de
l'école visnouite, c'est-à-dire que sa doctrine repose sur l'une des quatre
grandes interprétations traditionnelles du Vedânia. Elle se nomme le
svâbhâvikabhedâbhedavâd et est une forme de dualisme qualifié (dvai-
tâdvaita). Râdhà et Krsna sont les divinités d'élection de la secte qui les
considère comme époux (et non pas comme amants). Sobhâ Ma et
Gangâ Ma, les femmes guru des deux premières communautés, ont été
initiées par un maître spirituel de cette secte, Santadâs Bâbâ Jï, un
ascète très célèbre en son temps qui mourut en 1935. Malgré cet héritage
unique et un certain nombre de points communs entre les organisations
internes des deux communautés, l'atmosphère de chaque monastère
diffère. Cela tient à la personnalité particulière de guru.
Aujourd'hui âgée de soixante-et-un ans Sobhâ Ma n'est pas consi
dérée comme un être humain ordinaire par ses disciples. Elle est, selon FÉMININE ET RENONCEMENT AU MONDE 203 CONDITION
eux, une incarnation de la déesse Kâlî. Née dans une famille de éàkia
du Bengale oriental, Sobhâ manifesta dès son enfance des dispositions
peu communes. Elle tombait en transes et tenait des discours sur des
sujets philosophiques sans avoir reçu la moindre éducation. Elle manif
estait aussi une tendance très forte à la dévotion. Encore très jeune elle
rencontra Santadâs Bâbâ Jï et sur ses conseils suivit une sâdhanâ intense.
Elle n'avait que 15 ans lorsqu'elle fût déclarée « brahma-jňa » (douée de
connaissance transcendante) par le très respecté Gopinath Kaviraj.
Bientôt elle fût à la tête d'une famille de disciples laïcs (ils seraient 1 000
de nos jours). Elle fonda ensuite deux institutions monastiques, l'une
en 1950, pour la communauté féminine qui nous occupe, l'autre près de
Calcutta, en 1965, pour les hommes.
Gangâ Ma est aussi une personnalité extraordinaire. Elle est un peu
plus âgée que Sobhâ Ma. Propre nièce de son guru (Santadâs Bâbâ Jï),
elle est originaire d'une famille brahmane éàkia très pieuse qui se convert
it au visnouisme sous l'influence de celui-ci. Dès son plus jeune âge,
mais surtout après son veuvage, à 13 ans, elle se consacra à l'étude de la
langue sanscrite et des divers systèmes de la philosophie indienne. Après
avoir acquis le titre glorieux de « panca-tïrtha » elle enseigna quelques
temps dans l'institution d'Ânandamayï (dont elle est restée très proche)
puis fonda en 1963 son propre monastère. Gangâ Ma est une digne héri
tière de celles qui jadis discouraient sur le brahman, les brahmavâdinï,
et elle s'efforce de faire suivre leur idéal à ses disciples. C'est ainsi qu'elle
les recrute dès leur plus jeune âge et leur transmet au cours d'une
quinzaine d'années l'enseignement traditionnel. Les jeunes filles, qui
doivent toutes être de haute naissance (dvija) ne sont pas tenues de
passer toute leur vie dans l'institution. La plupart la quitte pour se
marier. Mais celles qui restent se consacrent à leur tour à la formation
des plus jeunes. Elles reçoivent le titre de « naistika-brahmacârinï » ou
brahmacàrinï éternelle et leur idéal de vie est bien celui du brahmacarya
âsram. Il y a actuellement à l'Annadâ Debï Mâth une vingtaine de
fillettes et une dizaine de brahmacàrinï.
Sobhâ Ma qui n'a reçu aucune formation philosophique a une autre
politique de recrutement. Elle s'est entourée de disciples bien éduquées
appartenant à la « middle class » bengalie. Toutes ces femmes sont
entrées en contact avec leur guru alors qu'elles avaient déjà vécu dans
le monde et y avaient été instruites. Elles appartiennent aussi aux varna
supérieurs. Douze brahmacàrinï vivent aujourd'hui à Santa Âsram sous
la direction spirituelle de Sobhâ Ma.
Le troisième monastère est celui d'Ânandamayï Ma qui est âgée de
87 ans. Bien qu'elle n'appartienne à aucune secte plusieurs milliers de
dévots laïcs se déclarent ses disciples et de nombreux âsram, bâtis à
travers tout le nord du pays, abritent des renonçants, hommes et
femmes, entièrement inspirés par elle. Elle est incontestablement la
' sainte ' la plus célèbre de l'Inde contemporaine. Le mouvement créé
autour d'elle n'a pas toutes les caractéristiques d'une nouvelle secte (en
particulier on ne peut prévoir s'il survivra à sa disparition) mais il en a
certaines fonctions. Ainsi il rassemble autour d'une même vision du
monde des laïcs et des renonçants qui sont unis dans une relation iden- CATHERINE OJHA 204
tique à un guru commun. Tous sont initiés. Ànandamayï Ma ne donne
plus depuis de nombreuses années d'initiation ' formelle \ Ses disciples
parlent d'initiation par le regard, par le toucher, ou d'initiation reçue
en rêve. Toutes ces formes d'initiation sont reconnues. Leur légitimité
ne se fonde pas sur une transmission antérieure, comme dans les cas de
Sobhâ et Gangà — Ànandamayï n'a pas de guru — , mais sur une faculté
intérieure de la sainte qui lui a permis autrefois de s'auto-initier (svayam
-dïksà).
Ànandamayï Ma a eu une destinée extraordinaire1. Originaire du
Bengale oriental, comme Sobhà et Gangâ, et issue d'une pauvre famille
de brahmanes elle adopta dès son enfance un comportement étrange qui
fut très rapidement attribué par ses proches à une origine divine. Pour
tous ses dévots, ils appartiennent à toutes les classes de la société,
Ànandamayï Ma est la Mère divine. Elle fut mariée très jeune mais ne
vécut jamais maritalement avec son mari qui, initié par elle, devint un
sannyâsin. Sa propre mère suivit bientôt son gendre sur la voie du
renoncement total et cette famille étonnante accompagnée d'une foule
de disciples (dont certains avaient à leur tour tout quitté pour la suivre)
sillonna sans relâche les grandes routes des pèlerinages hindous pendant
de très nombreuses années. Le mouvement prit rapidement une ampleur
considérable. En dépit de son grand âge, Ànandamayï Ma continue,
comme par le passé, de mener une vie où la pérégrination tient une
grande place. De nombreux ášram ont été créés, celui de Benares est le
centre administratif du mouvement.
C'est un vaste ensemble de bâtiments d'habitation, de temples, d'un
hôpital qui occupe tout un quartier sur le Gange là où il forme sa boucle
et remonte vers le nord. Le Kanyâ Pith se trouve bien abrité au cœur de
cette petite enclave. A l'écart de tout et de tous, avec des horaires, une
routine et des occupations qui leur sont propres y vivent une trentaine
de jeunes filles et femmes qui ressemblent beaucoup aux brahmacârinï
de Gangâ Ma. Mais, elles peuvent proclamer une plus grande fidélité
encore à l'ancien modèle de la brahmavâdinï que ces dernières : e les
reçoivent le cordon sacrificiel. Ce sacrement est différent de leur initiation
à la vie monastique, il leur permet d'avoir le même statut rituel que les
garçons brahmanes initiés. En particulier il les autorise à accomplir
certaines pûjâ. La pratique est jugée révolutionnaire. Réservé depuis
plusieurs centaines d'années aux seuls membres mâles des trois varria
supérieurs Vupanayan marquait jadis l'entrée dans le brahmacarya
ášram. En autorisant les jeunes filles à recevoir ce sacrement Ànanda
mayï Ma exprime sa volonté de faire de la femme l'égale de l'homme sur
le plan religieux2. De très nombreux brahmanes estiment qu'elle commet
(1) Depuis la rédaction de cet article Ànandamayï Ma est décédée (août 1982). La
biographie la plus complète d'Ânandamayî Ma est celle que lui a consacrée en bengali sa
disciple Guru Priyâ Devï (décédée en automne 1980). Il en existe une traduction hindie à
laquelle je me suis référée. La documentation concernant âobha Ma et Gangâ Ma a été
recueillie au cours d'entretiens avec leurs disciples respectifs.
(2) II est possible qu'Ânandamayî ait été influencée par les idées réformistes de
Dâyânanda Sarasvatï, le fondateur de YÂrya Samâj (1875) qui préconisa un retour à la
tradition védique. Les membres de VÂrya Samâj donnent le cordon sacrificiel à leurs filles
puisque cette pratique était admise à l'époque upanisadique. CONDITION FÉMININE ET RENONCEMENT AU MONDE 205
une faute contre l'orthodoxie et, comme ils continuent de s'inspirer des
traités de lois de l'Inde classique, ils dénoncent également l'hétérodoxie
des brahmacârinï qui, malgré l'interdit qui pèse sur leur sexe, passent le
plus clair de leur temps à étudier le sanscrit (qu'elles parlent couram
ment) et les systèmes de la philosophie indienne. Quant à l'opinion
générale, elle trouve assez choquant ce mode de vie qui, par une éducation
appropriée, soustrait au monde des jeunes filles qui n'étaient peut-être
pas destinées à la vie monastique.
De toutes les brahmacârinï de Benares celles qui vivent dans les
âsram de Gangâ Ma et d'Ânandamayï Ma semblent les moins bien
comprises. On accepte mieux les disciples de Sobhâ Ma qui ont renoncé
au monde après l'avoir connu. Les premières sont pourtant les plus
proches de l'ancien modèle de la femme ascète, mais celui-ci ne corre
spond plus à grand chose dans une Inde héritière de centaines d'années
de préjugés peu favorables à l'épanouissement philosophique des
femmes. Cependant les choses changent. En proposant un retour à des
pratiques très anciennes, Ànandamayï Ma et Gangâ font œuvre de
pionnières car, paradoxalement, cette imitation du passé correspond
aux aspirations les plus modernes de ceux qui se sont ouverts aux idées
occidentales. C'est portées par le courant de réforme auquel je faisais
allusion précédemment que ces Bengalies ouvrent de nouveaux horizons
aux nouvelles générations de femmes.
Le but d'Ânandamayï Ma et de Gangâ Ma n'est cependant pas seul
ement de faire une œuvre d'éducation, à moins que cela ne soit dans le
sens fort du terme. On aura compris que c'est avant tout la formation
spirituelle de leurs disciples qui les préoccupent. Sobhâ Ma pourtant a,
dans le même but, adopté une autre méthode. A son sens « il ne faut pas
confondre siksâ-guru et dïksâ-guru ». Par cette déclaration elle exprime
l'idée que l'enseignement (siksâ), même philosophique, doit être séparé
de cette instruction spirituelle particulière reçue du guru au moment de
la dïksâ. Elle prend la défense d'une sâdhanâ qui donne la belle part à
la relation de dévotion totale qui unit la disciple à la divinité et au guru
qui la représente. Jnân, la connaissance philosophique, n'est plus
suffisante à l'obtention du salut, la bhakti a envahi chez elle tout le champ
des pratiques spirituelles.
On voit mieux sans doute de quelle façon les deux communautés
nimâvai, héritières d'une paramparâ unique, obéissent à des conceptions
différentes de la vie monastique. En mêlant intimement les formations
intellectuelle et spirituelle de ses disciples Gangâ Ma se montre beaucoup
plus influencée par l'idéal du brahmacârin que Sobhâ Ma. Tout comme
Ànandamayï Ma, son inspiratrice. Sobhâ Ma tient compte de l'apport
des mouvements sectaires où les pratiques dévotionnelles forment
l'essentiel de la sâdhanâ des disciples.
La rencontre du guru.
Le recrutement des membres des trois communautés dépend exclus
ivement de leur ' mère guru '. C'est elle qui déclenche la décision de la
future renonçante de s'engager dans l'ordre monastique. Toute la vie

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.