La question du « matriarcat préhistorique » et le rôle de la femme dans la préhistoire - article ; n°1 ; vol.10, pg 7-18

De
Travaux de la Maison de l'Orient - Année 1985 - Volume 10 - Numéro 1 - Pages 7-18
12 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : mardi 1 janvier 1985
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Jacques Cauvin
La question du « matriarcat préhistorique » et le rôle de la
femme dans la préhistoire
In: La femme dans le monde méditerranéen. I. Antiquité. Lyon : Maison de l'Orient et de la Méditerranée Jean
Pouilloux, 1985. pp. 7-18. (Travaux de la Maison de l'Orient)
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Cauvin Jacques. La question du « matriarcat préhistorique » et le rôle de la femme dans la préhistoire. In: La femme dans le
monde méditerranéen. I. Antiquité. Lyon : Maison de l'Orient et de la Méditerranée Jean Pouilloux, 1985. pp. 7-18. (Travaux de
la Maison de l'Orient)
http://www.persee.fr/web/ouvrages/home/prescript/article/mom_0766-0510_1985_sem_10_1_2026LA QUESTION DU «MATRIARCAT PRÉHISTORIQUE»
ET LE RÔLE DE LA FEMME DANS LA PRÉHISTOIRE
Jacques CAUVIN
L'idée de faire remonter le régime matriarcal à la préhistoire comme une
phase générale des sociétés humaines ayant précédé la «révolution paternelle»
et la prédominance masculine encore observée de nos jours est apparue pour
la première fois à la fin du XIXème siècle dans l'ouvrage de Bachofen, Das
Mutterrecht (1861). Elle est reprise en 1877 dans Ancient Society de l'a
nthropologue américain Morgan. Celui-ci, qui divisait l'évolution humaine en
trois phases principales (sauvagerie - barbarie - civilisation) correspondant, en gros,
à ce que nous appelons à présent le Paléolithique, le Néolithique et les civi
lisations à écritures, situait l'apparition de la famille monogamique et la fin du
matriarcat vers les derniers temps de la barbarie (Age des Métaux).
C'est Engels qui dans Les Origines de. la famille (1884) fit de cette thèse
une composante importante de la vision marxiste de l'histoire, lui assurant en
même temps une très large diffusion.
Il est certain que les théories de Morgan, élaborées dans une double per
spective evolutionniste et comparatiste passablement dépassée de nos jours,
reposait sur un double postulat : celui d'une évolution linéaire de l'humanité,
tous les peuples qui la composent devant passer par des stades similaires, et
celui de l'existence dans les sociétés archaïques actuelles, comme autant de
«fossiles vivants», de résidus conservés de ces divers stades qu'il suffisait de r
éordonner dans le temps pour reconstituer notre phylogénèse. Il s'agissait en fait
de reconstitutions du passé d'inspiration plus philosophique qu'archéologique,
comme Freud en tentait lui-même dans un autre esprit dans Totem et Tabou.
L'expérience d'ethnologie de Morgan en Amérique du Nord était assez riche pour
lui fournir maints exemples de ces résidus supposés du matriarcat primitif mais
la préhistoire comme discipline scientifique, encore à ses débuts, ne pouvait
guère apporter de documents à l'appui de ses thèses.
De nos jours la thèse du matriarcat préhistorique non seulement fait encore
«force de loi» dans certains pays communistes (1), mais reste à l 'arrière-plan des
interprétations de préhistoriens occidentaux, comme on le verra ci-après
à propos de Çatal Hüyük.
Mon propos ici n'est absolument pas de discuter la thèse du matriarcat
préhistorique sur le plan théorique ni d'opposer à cette hypothèse d'autres
1. Ainsi la Chine populaire.
La femme dans le monde méditerranéen
TMO 10, Lyon, 1985. 8 J. CAUVIN
hypothèses plus modernes, mais la considérant tout au plus comme un «modèle»
restant à vérifier par une approche plus directe, de présenter un aperçu de ce que
les recherches modernes des préhistoriens permettent ou non d'affirmer concer
nant le rôle de la femme dans la préhistoire.
Les documents sont de deux genres : les uns sont de caractère artistique ou
cultuel. Ce sont de beaucoup les plus nombreux, mais leur signification est d' or
dre symbolique, c'est à dire qu'elle nous renseigne plutôt sur l'imaginaire collectif
des groupes humains que sur leur vie quotidienne et sociale. La légitimité du passa
ge d'un plan à l'autre (par exemple : inférer de l'importance des représentations
féminines dans l'art ou d'un traitement privilégié des sépultures féminines à une
prédominance équivalente de la femme dans la société) n'est pas aussi évidente
qu'il y paraît. Gluckman (2) a pu présenter l'hypothèse contraire que, dans les
sociétés archaïques, moins la distinction économique et sociale entre homme
et femme est nette et différenciée, plus leur séparation dans l'ordre symbolique
(par ex. dans les rites funéraires) pourrait être, comme par compensation, sou
lignée et spectaculaire. Qu'il y ait dans bien des cas «homologie» (Lévi-Strauss)
entre le domaine du «conçu» et celui du «vécu» social, comme si une même
structure organisait les divers niveaux du réel et les mettait en correspondance,
n'empêche pas que dans d'autres cas les deux domaines puissent être en opposi
tion, lorsque c'est un vécu «refoulé» qui se compense au niveau des mythes (Bas
tide 1968). Il est donc toujours aventureux de déterminer dans quelle mesure les
deux plans se recoupent ou non, et s'ils le font, de quelle manière. On en verra des
exemples ci-après.
En principe la seule méthode pour répondre à notre problème serait de con
fronter très précisément les documents artistiques et religieux avec ce que l'on
sait directement de la répartition des fonctions économiques et sociales selon les
sexes. Mais sur ce second type de documents, la recherche préhistorique en est, on
le verra, à ses tout premiers débuts et n'a guère donné encore de résultats.
D'abord le Paléolithique, singulièrement le Paléolithique supérieur car il n'y a
guère d'informations pour les époques antérieures.
Entre 30.000 et 10.000 avant J.C., l'art franco-cantabrique nous fournit une
foisonnante information sur la religion des chasseurs tardiglaciaires. En ce qui
concerne l'art pariétal, il s'agit bien en effet, malgré le désordre apparent et le
réalisme des figurations, d'un art symbolique dont le rangement structuré com
pose des «sanctuaires», ainsi que l'a prouvé Leroi-Gourhan (1965). Peintures et
gravures, sauf exception, représentent des animaux. Or le règne animal y appar
aît divisé en deux moitiés aux affinités l'une masculine, l'autre féminine. Cette
bipartition apparaît tant dans les ou exclusions qui président au voisi
nage spatial des espèces que dans les signes schématiques, masculins ou féminins,
qui sont associés aux figures. Ce rangement symbolique de la nature en deux clas
ses antithétiques et complémentaires, en correspondance avec les deux sexes,
paraît, dans son essence, symétrique (tout comme le Yin-Yang chinois) et n'im
plique, à ce niveau mental, aucune prédominance d'un «sexe» sur l'autre.
2. Cité par Bartel 1982. « MATRIARCAT PRÉHISTORIQUE » 9 LE
Dans cet art pariétal la figure humaine proprement dite n'apparaît que
rarement, en position d'ailleurs toujours plus ou moins périlleuse et menacée.
Les représentations humaines sont un peu plus nombreuses dans l'art du mobilier,
notamment sur les plaquettes gravées de la grotte de la Marche (Pales et Tassin
de Saint-Péreuse 1967, 1974) où la silhouette féminine, parmi elles, paraît domi
nante. Mais la qualité esthétique de l'ensemble est très faible et sa signification
générale n'est guère encore élucidée.
Il n'en va pas de même pour les «Vénus» paléolithiques qui se rattachent
aussi à l'art mobilier. Outre leur extension géographique beaucoup plus étendue
que celle de l'art pariétal (toujours tributaire des grottes), puisqu'on les trouve
de l'Atlantique à la Sibérie, il s'agit bien là de représentations humaines à fort
investissement esthétique et ces représentations sont, pour une énorme majorité,
féminines. Delporte (1979) a opposé au dynamisme et au réalisme des images ani
males le «hiératisme» des «Vénus», et le système de «déformations orientées»
dont elles font l'objet : hypertrophie du bassin et/ou des seins, représentation pré
férentielle des organes féminins et négligence pour les autres parties du corps que
les femmes ont en commun avec l'homme.
Il apparaît donc au Paléolithique :
— que les représentations humaines sont très rares
— que celles qui existent, dans l'art mobilier, sont essentiellement des repré
sentations de femmes
— que l'insistance sur les éléments anatomiques proprements féminins les
désigne fort probablement comme des symboles de fécondité.
Autrement dit, il est intéressant de noter que lorsque la forme humaine ap
paraît dans l'art, c'est d'abord et par prédilection sous des traits féminins, mais il
semble que ce soit pour exprimer un concept très général de fécondité n'ayant
rien en lui-même de spécifiquement humain.
Ces données nous informent sur les structures de l'imaginaire : elles ne nous
disent rien sur le statut réel de la femme dans les sociétés paléolithiques. Les docu
ments disponibles à ce sujet sont quasi-inexistants. Un seul est souvent cité : la
découverte par le préhistorien soviétique Gerassimov, à Malta en Sibérie, d'habi
tations où le mobilier est réparti suivant deux secteurs bien distincts : l'un, «masc
ulin», avec bifaces, poignards en os et figurines d'oiseaux, parfois interprétées
comme des phallus, l'autre « féminin » avec grattoirs, aiguilles, alênes, colliers et
figurines féminines. On remarquera que cette bipartition, qui, au sens littéral, ne
prouve rien d'autre que l'existence d'aires d'activité spatialement distinctes
(Baffier et alii 1981), ne sont rapportées à une division sexuelle des tâches qu'en
vertu d'une attribution «spontanée» des travaux d'aiguilles à des mains féminines
et du postulat que chaque sexe conservait dans son secteur les œuvres d'art le
représentant.
Une vaste marge d'hypothèse demeure donc (3). Si cette différenciation
sexuelle des tâches n'est pas, au demeurant, invraisemblable, le fait serait en lui-
On se souvient que dans l'aire africaine actuelle, l'usage des aiguilles, comme des autres outils per
çants, peut être interdit aux femmes et que c'est des hommes que relèvent alors les travaux de cout
ure... 10 J. CAUVIN
Statuettes féminines néolithiques du Proche Orient :
1. Calcite, Mureybet (Syne), VHIème millénaire; d'après Cauvin.
2. Terre cuite, Munhata (Israël), Vlème Penot.
3. Terre cuite, Çatal Hüyük (Turquie), Vlème millénaire; d'après Mellaart. « MATRIARCAT PRÉHISTORIQUE » 1 1 LE
même assez banal et ne nous dirait pas grand- chose sur leurs valorisations respec
tives et sur les différences de statut social qui pouvaient en résulter. Il faut se rés
igner à ne pouvoir encore apporter aucune réponse concrète aux questions posées,
faute de confronter les données artistiques avec des documents plus tr
iviaux.
En vérité, c'est surtout au Néolithique que l'on pense lorsque l'on parle de
matriarcat préhistorique, pas seulement parce que les sociétés archaïques actuell
es auxquelles Morgan ou Engels se référaient relevaient de ce stade technique
(«barbarie»), mais parce que la poterie et l'agriculture primitive, qui comptent
parmi les innovations principales du Néolithique, sont très souvent considérées,
là encore d'après des parallèles ethnographiques, comme l'apanage des femmes
(Eliade 1976). Enfin l'importance du thème de la Déesse-mère comme instance
religieuse dominante tant dans le Proche-Orient ancien qu'en Méditerranée pré
hellénique et ailleurs, a paru confirmer, dans l'ordre idéologique, cette suprématie
féminine à la fin de la préhistoire. Il est tentant, à partir de là, d'extrapoler au
plan sociologique et de parler de matriarcat.
Le Proche-Orient est un bon terrain d'étude pour tester cette hypothèse :
la «Révolution Néolithique» (Childe) s'y manifeste en fait comme un processus
progressif de longue durée (de 10.000 à 5.000 B.C.) dont les composantes diverses
(premiers villages, production de subsistance, inventions techniques et rema
niement des symboles) sont de mieux en mieux connues et peuvent être ordonnées
chronologiquement, voire logiquement, pour permettre une appréciation globali
sante des mutations de ce temps (Cauvin, 1978). Ce sont là des transformations
où la femme paraît avoir joué un grand rôle, mais lequel ?
On parlera d'abord du niveau mental, c'est à dire essentiellement —mais
non exclusivement— des figurines.
La première étape du processus de néolithisation (10.000 - 8.200 B.C.)
est la création des premiers villages. Elle est encore préagricole et concerne les
derniers chasseurs-cueilleurs qui appartiennent, au Levant, à la culture «natou-
fienne». Leur art qui, dans le temps, fait immédiatement suite à l'art franco-can-
tabrique qui est en train de s'éteindre en Occident, paraît d'inspiration équiva
lente en ce qu'il est essentiellement animalier : les objets mobiliers (figurines,
manches décorés) représentent des petits ruminants (Cauvin, 1972). La figure
humaine, très rare, reste schématique et asexuée. On ne connaît pas de représen
tations féminines.
Celles-ci apparaissent brusquement au début du VHIème millénaire dans la
vallée du Moyen Euphrate à la phase III de Mureybet. Elles sont en pierre mais
aussi en terre cuite : c'est en effet à travers elles que s'effectue, dans un Proche-
Orient encore «précéramique», la première expérience de cette technique nouvelle.
Les caractères et le contexte de ces figurines sont les suivants (Cauvin, 1977) :
— elles constituent à elles seules la quasi-totalité des représentations de Mur
eybet; à travers elles, c'est la montée de la figure humaine dans l'art qui s'affirme,
en opposition avec l'art animalier natoufien (et franco-cantabrique) ;
— leur apparition précède immédiatement les preuves palynologiques d'une
«protoagriculture»; elle accompagne, plus généralement, la transformation des
stratégies alimentaires qui fait passer un petit village natoufien, à économie 12 J.CAUVIN
prédatrice très largement diversifiée (Mureybet I), à un village beaucoup plus vaste
et plus peuplé à économie sélective et organisée, axée sur l'exploitation des
céréales et la chasse spécialisée des grands herbivores (Mureybet III); on ne parle
encore ni d'agriculture proprement dite ni d'élevage, les espèces n'étant pas encore
morphologiquement «domestiques», mais il s'agit bien des premières manipulat
ions par l'homme de son milieu naturel qui aboutiront à terme à la domestic
ation, c'est-à-dire à un plein contrôle sur les ressources alimentaires-,
— sur le plan artistique, les figurines sont d'un style indifféremment natural
iste ou schématique, mais elles présentent des analogies certaines avec les «Vé
nus» paléolithiques par l'indication du sexe et des seins et l'amplification de la
région fessière. Elles s'en distinguent en ce qu'un volume important est général
ement réservé à la tête (presque toujours atrophiée au Paléolithique), bien que le
rendu du visage reste encore très sommaire;
— le second trait symbolique, sinon artistique, observé à Mureybet est la
présence de bucranes de bœuf sauvage enfouis dans les murs dès la fin du IXème
millénaire, et relayés à la phase III par de simples cornes du même animal. Dès le
début du VNIème millénaire sont donc en place, dans l'idéologie du Néolithique
commençant, la Femme et le Taureau comme symboles dominants.
Les figurines féminines en terre cuite vont très rapidement se répandre
d'un bout à l'autre du Proche-Orient. Au Vllème millénaire précéramique,
on les rencontre, dans un contexte désormais tout à fait agricole, en Palestine
(Jéricho) et dans la région de Damas (Tell Aswad), où les formes sont plantureus
es, la tête présente et le visage ébauché.
A partir de 6.000 avant J.C., l'insistance sur la tête et le rendu du visage
devient un «thème» particulièrement important. C'est à Ramad près de Damas
qu'apparaît, semble-t-il, pour la première fois d'une part une déformation volont
aire de la région occipitale étirée vers le haut et l'arrière, d'autre part l'insistan
ce sur les yeux, rendus par une longue pastille d'argile incisée suivant le style
dit de «l'œil du serpent»; on retouve ces deux traits au Liban dans le Vlème
millénaire de Byblos «Néo-ancien» et en Palestine dans la culture de Munhata,
où les figurines témoignent d'un expressionisme plastique visant manifestement à
produire un effet effrayant.
En Irak, dans la culture de Samarra, où le style artistique est très différent, les
yeux sont rendus par des pastilles d'argile incisées et peintes (Choga Mami),
voire par des incrustations de bitume (Tell Sawwan). A Hacilar, en Anatolie,
l'oeil est souligné par de la peinture ou par des fragments incrustés d'obsidienne.
Dans le Zagros enfin, au Vllème et au Vlème millénaire, le style est encore dif
férent : les figurines dites «en T» sont schématiques et c'est un énorme visage
prolongé par un occiput pointu et flanqué à la base de deux appendices à l'é-
querre qui en constitue l'essentiel, en marge de représentations plus classiques
insistant comme ailleurs sur les hanches et la poitrine féminines.
Cet inventaire, loin d'être exhaustif, montre deux choses : d'une part la
constance des thèmes, à travers des pratiques stylistiques qui peuvent varier
suivant les lieux et les cultures; cela souligne qu'une pensée unique sous-tend la
variété formelle de ses expressions et que ces objets sont bien des symboles;
d'autre part, si l'image de la femme rend toujours compte de l'énorme majorité « MATRIARCAT PRÉHISTORIQUE » 1 3 LE
des représentations humaines, elle n'est plus perçue uniquement sous l'angle de ses
caractères sexuels : la tête, siège des plus eminentes facultés humaines, et plus
spécialement le regard, où se résume ce qu'il y a de plus subjectif en l'homme,
font l'objet d'une attention spéciale qui traduit sûrement une prise de conscien
ce anthropologique (Cauvin, 1983).
Les documents de Çatal Hüyük (Mellaart, 1967), dans l'Anatolie du Vlème
millénaire, apportent d'autres précisions. La remarquable conservation des mai
sons de ce village, où des fresques et des hauts-reliefs s'ajoutent à l'art mobilier,
permet de situer l'image féminine dans tout un réseau de relations spatiales qui
précisent sa signification. Les figurines d'abord, plus complexes, peuvent associer
plusieurs personnages. Sur une statuette devenue célèbre, la femme, nue, obèse et
hiératique est représentée assise sur un trône de trois panthères, et, dans ce
contexte «surréaliste», elle enfante... On est certain qu'il ne peut s'agir que d'une
Déesse. Elle est aussi représentée, plus schématique, en haut-relief dominant les
salles, toujours sur leur mur Nord, bras et jambes écartés et donnant naissance
à des taureaux, parfois à des béliers. Elle s'y dédouble parfois en deux représenta
tions jumelles, dont une seule enfante (4). Son succédané animal, la panthère, la
remplace parfois. Par ailleurs ses multiples associations très expressives avec d'au
tres animaux carnivores ou dangereux (rapaces, renards, belettes, sangliers etc.),
dont becs et dents saillent des murs à son entour, souvent dissimulés dans des
«seins» d'argile, soulignent assez, en marge de son aspect maternel et royal, sa
qualité de Maîtresse des fauves et animaux sauvages, dont on connaît les prolonge
ments dans l'Age du Bronze Proche-Oriental, notamment sur la glyptique mésopo-
tamienne.
Une seconde figure quantitativement et spatialement dominante existe à
Çatal Hüyük à côté de la Déesse : c'est celle du taureau qui, masculine, lui reste
cependant subordonnée et n'apparaît qu'exceptionnellement sous forme humai
ne (un homme barbu chevauchant un taureau).
J'ai montré ailleurs (Cauvin, 1981) ce que l'émergence de ces figures divines,
tout à fait nouvelle par rapport au caractère très «horizontal» des fresques paléoli
thiques, symboliques certes mais non hiérarchisées, pouvait signifier pour l'évo
lution du psychisme humain pendant la Néolithisation. Ce qui importe ici pour
mon propos, c'est la confirmation sans contestation possible de la «royauté»
féminine dans l'imaginaire religieux du Proche-Orient ancien et l'origine néoli
thique de ce phénomène.
Redescendons à présent sur le plan quotidien et sociologique, comme nous
y invite Mellaart dans les multiples hypothèses interprétatives dont il assortit la
description de ses fouilles. Compte tenu du fait que l'image de la femme est
particulièrement honorée et aussi de cet autre fait, toujours religieux mais d'appli
cation plus concrète, que les sépultures féminines sont à la fois les plus nombreus
es, les mieux placées dans les maisons et les plus riches en bijoux, Mellaart (ibid.)
avance les interprétations suivantes :
1— La première, très générale, concerne l'agglomération elle-même : c'est une
4. Ce thème de la Déesse double se retrouvera à Chypre au Chalcolithique (Caubet 1979, fig. 5), ou au
«Chypriote ancien» (Karageorghis 1977, pi. 17, a). 14 J. CAUVIN
«ville» pour Mellaart, impressionné par ses dimensions (13 ha) et l'élaboration de
ses artisanats et de son art. Dès lors la partie fouillée (3 ha), remarquable par la
densité de ses représentations religieuses (présentes dans une salle sur les deux qui
constituent chaque maison) lui paraît n'être qu'un quartier de cette ville et un
quartier spécialisé dans les activités religieuses : les maisons de ce quartier seraient
autant de «sanctuaires» à l'intention de la communauté et de demeures à l'usage
de leurs desservants.
2— Dans ces sanctuaires, il est probable, selon lui, que le culte de la Déesse
ait été desservi par des femmes, même si la présence de prêtres mâles n'est pas
exclue. Plus généralement les femmes étaient sans doute les «créatrices de la
religion» (Ibid., p.202). L'absence de représentation du sexe proprement dit,
lequel «se connecte avec les désirs mâles», au profit des seins, du nombril et de
l'état de prégnance et, dans l'ensemble, d'un symbolisme plutôt tourné vers la
«conservation de la vie, sous toutes ses formes», les rites de vie et de mort, la nais
sance et la résurrection, tout cela étant de compétence éminemment féminine, en
témoignerait suffisamment.
3— Même dans les domaines non spécifiquement religieux, Mellaart conclut
à une probable «prééminence sociale» des femmes (Ibid., p. 202) et à leur rôle
majeur dans la nouvelle économie et dans les activités dominantes qui la caractéri
sent (agriculture, élevage). C'est bien l'image d'une société matriarcale qui se des
sine ici.
Ces hypothèses appellent des objections :
1— La première concerne le statut «urbain» de Çatal Hüyük : l'interpréta
tion de Mellaart n'est pas recevable dans l'état actuel des recherches (Cauvin, à
paraître). La spécialisation et surtout la hiérarchisation des fonctions sociales
qui caractérisent la ville doivent se manifester d'abord par des discontinuités
dimensionnelles ou qualitatives dans le tissu construit lui-même : Childe l'avait
bien vu pour qui les critères archéologiques de l'urbanisation au IVème millé
naire étaient la présence du «temple» ou du «palais». Mellaart signale lui-même
combien le plan des maisons de Çatal est «stéréotypé». Je pense, comme Auren-
che (1981), que dans le Vlème millénaire anatolien, à Çatal pas plus qu'ailleurs,
le stade villageois et ses structures sociales encore égalitaires ne sont encore dépass
és. Les «sanctuaires» sont tout au plus des sanctuaires domestiques autant de
fois répétés qu'il y a de foyers.
Cette objection est importante dans la mesure où c'est justement dans un
contexte urbain, et seulement dans lui, qu'on peut imaginer, avec les sanctuaires
«lieux publics», des desservants spécialisés (qu'ils soient prêtres ou prêtresses) et
une prééminence sociale, dépassant l'ordre du symbolique pour concerner les
rouages mêmes d'une société stratifiée, qui pourrait marquer tel ou tel sexe.
2— On ne peut donc postuler à ce stade l'existence ni d'un clergé, ni des
cérémonies qu'il conduirait. Il semble que Mellaart, qui a bien vu l'incontestable
continuité qui existe entre le vocabulaire symbolique du Néolithique anatolien
et celui, plus tardif de plusieurs millénaires, de la Crète et de la Méditerranée
orientale urbanisées, ait attribué au premier des traits sociologiques liés en fait au
stade évolutif atteint par les secondes. Il est certain que dans la Crète des Illème
et Hème millénaires, où la Femme et le Taureau demeurent les deux hiérophanies « MATRIARCAT PREHISTORIQUE » 1 5 LE
principales, ces thèmes, désormais socialisés, donnaient lieu aux manifestations
collectives (tauromachies, processions etc.) représentées sur les fresques de
Knossos, où les imageries archaïques étaient «jouées» devant un public et sans
doute présidées par un personnage officiel (5). C'est là bien sûr que l'on peut
s'attendre, au moins au niveau de l'organisation socio-religieuse, à ce que des
femmes («reine», «prêtresses» etc.) puissent tenir un rôle très important homolo
gue de la prééminence symbolique de leur sexe, et que ce rôle puisse même dé
border sur la vie civile. C'est ainsi qu'on a pu proposer pour la Crète minoenne
un certain degré de matriarcat, dont il reste d'ailleurs très difficile de préciser les
contours (6).
Que reste-t-il alors du «matriarcat» préhistorique et que peut-on réellement
affirmer du rôle de la femme au Néolithique?
1— On peut considérer comme un fait acquis et important que l'imaginaire
néolithique est traversé de part en part par une forte révérence de l'image fémi
nine, principalement sous son aspect maternel. On a vu que le système religieux
inclut désormais une hiérarchie, dont la Déesse-mère est la clef de voûte. Mais
il s'agit là d'un univers mental et projectif qui ne nous dit rien de la vie de tous
lès jours. La monarchie divine n'implique pas un système social monarchique;
le «trône» de la Déesse n'implique pas qu'un personnage humain, à Çatal Hüyük,
ait eu déjà, comme à Knossos, pour vocation de s'installer sur un trône (7).
Dumézil a déjà montré pour le système indo-européen, que des structures fonctionn
elles communes peuvent se réfracter différemment au plan de l'organisation
sociale. Il faut y aller voir, cas par cas. A fortiori il est aventureux de postuler
d'entrée tel type de différenciation sociale au Néolithique, lorsque rien ne nous
dit, de façon plus directe, que le principe même de cette différenciation était
alors acquis.
2— Les «sanctuaires» de Çatal Hüyük ayant un caractère privé et domest
ique, c'est sur le plan de la vie familiale qu'on aurait le plus de chances, semble-
t-il, de voir le mieux se répercuter les données centrales de la «Religion». On peut
concevoir un système non pas matriarcal, mais simplement matrilinéaire, où les
femmes, préposées à la maternité, joueraient en même temps le principal rôle
dans la transmission du nom et de l'«identité» familiale. Cela pourrait suffire à
expliquer la place de choix réservée aux femmes dans les sépultures de Çatal, la
ferveur funéraire s'y manifestant ici commme l'homologie de la présence au
panthéon.
5. Cet aspect cérémoniel et théâtral est bien exprimé à Chypre au Vlème siècle par des figurines mas
culines (prêtres ?) portant des masques de taureau (Caubet 1979, fig.39) et par une statuette féminine,
interprétée comme une «prêtresse», portant sur son ventre l'effigie miniaturisée d'un Taureau (Kara-
georghis 1977, pi. 36, a) : celle-ci apparaît comme un lointain écho «humanisé» de la Déesse de Çatal
Hüyük enfantant le taureau.
6. Il est probable que sur la foi des documents artistiques des «Palais» minoens, on n'eût pas hésité à
proposer une direction féminine beaucoup plus radicale de la société si la tradition homérique ne
nous avait d'avance présenté le roi Minos comme un personnage masculin...
7. Il est troublant de constater que cette hiérarchisation des symboles a précédé et comme préfiguré,
historiquement, sur le plan des seules structures mentales, l'avènement postérieur d'un «pouvoir»
social réel, incarné par un humain fortement sacralisé (roi-prêtre); des protomes de fauves ornant,
dans le Proche-Orient, les accoudoirs des trônes reprendront une thémathique de Çatal Hüyük.

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