Monuments religieux de la Perse achéménide, état des questions - article ; n°1 ; vol.7, pg 119-135

De
Travaux de la Maison de l'Orient - Année 1984 - Volume 7 - Numéro 1 - Pages 119-135
17 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : dimanche 1 janvier 1984
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Rémy Boucharlat
Monuments religieux de la Perse achéménide, état des
questions
In: Temples et sanctuaires. Séminaire de recherche 1981-1983. sous la direction de G. Roux. Lyon : Maison de
l'Orient et de la Méditerranée Jean Pouilloux, 1984. pp. 119-135. (Travaux de la Maison de l'Orient)
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Boucharlat Rémy. Monuments religieux de la Perse achéménide, état des questions. In: Temples et sanctuaires. Séminaire de
recherche 1981-1983. sous la direction de G. Roux. Lyon : Maison de l'Orient et de la Méditerranée Jean Pouilloux, 1984. pp.
119-135. (Travaux de la Maison de l'Orient)
http://www.persee.fr/web/ouvrages/home/prescript/article/mom_0766-0510_1984_sem_7_1_1657RELIGIEUX DE LA PERSE ACHÉMÉNIDE MONUMENTS
ÉTAT DES QUESTIONS
Rémy BOUCHARLAT
A partir de 639 avant l'ère chrétienne, l'empire perse englobe de vastes régions
qui, pour la plupart d'entre elles, conservent leurs cultes et leurs monuments reli
gieux. Dans les pays que les Iraniens occupent depuis la première moitié du 1er
millénaire, on ne connaît qu'un seul temple antérieur à Cyrus le Grand, fondateur
de l'empire. Pour la période achéménide elle-même, les monuments considérés à
tort ou à raison comme des temples sont peu nombreux, moins d'une dizaine. Ils
sont présentés brièvement ici, mais il faut savoir que leur fonction comme leur
date restent hypothétiques. Le problème des lieux de culte des Achéménides
peut être ramené à deux questions élémentaires, qui évidemment en font surgir
beaucoup d'autres :
- Quelle était la religion des Achéménides ? Était-ce la vieille religion iranienne
ou déjà le Zoroastrisme ? Quels cultes étaient pratiqués ?
- Les monuments que nous connaissons sont-ils des temples ? Leur architecture
et leur aménagement intérieur permettent-ils d'en décider ?
I La religion
1.1. Les croyances
La première question, celle de la religion des Achéménides, est débattue depuis
des décennies et n'a pas encore reçu de réponse satisfaisante1. Nous disposons de
quelques éléments sur la religion iranienne au 1er millénaire à partir de celle des
Indo-Iraniens ; encore celle-ci n'est-elle connue le plus souvent qu'à travers des
textes très postérieurs. Il n'est pas possible de dire si les Achéménides étaient zo-
roastriens et, dans l'affirmative, si cette religion réformée avait atteint tous les
peuples iraniens, ou quelques-uns d'entre eux, ou même la cour royale seule
ment. Le Zoroastrisme de cette époque est mal connu ; le culte correspondant
1. Sur ce problème et, plus généralement, sur la religion iranienne et le Zoroastrisme, voir les ouvra
ges de synthèse de J. Duchesne-Guillemin 1962, Widengren 1968, Boyce 1975a et 1982. R. BOUCHARLAT 120
l'est encore moins. La date même de Zoroastre/Zarathoushtra est aujourd'hui
plus controversée que jamais ; on a longtemps cru, en effet, que sa prédication
prenait place au 7e siècle ou au début du 6e siècle. D'après des recherches ré
centes, on ne peut plus exclure une date aussi haute que la deuxième moitié du
2e millénaire (Boyce 1982, p. 3). Quoi qu'il en soit, Zoroastre a vécu, semble-t-il,
dans l'est de l'Iran (Gnoli 1980) ou dans l'Asie Centrale méridionale (Boyce 1982),
régions dans lesquelles l'écriture était inconnue, de sorte que son enseignement
n'a pas été consigné. Transmis oralement pendant des siècles, il aurait été mis
par écrit à la fin du 1er millénaire a.C. ou plus tardivement.
La réforme de Zoroastre privilégie, dans le vieux panthéon indo-iranien, un
seul dieu, Ahura-Mazda/Ohrmazd. Lui seul est digne d'adoration ; il est effectiv
ement le seul qu'invoquent Darius Ier et ses deux premiers successeurs, dans leurs
inscriptions officielles. Ahura Mazda représente le Bien. Il est le créateur de tou
tes choses ; il est le père d'entités (Bonne Pensée, Justice, etc..) qui ne sont pas
des dieux. Il a également engendré deux esprits jumeaux, dont l'un a choisi le
Mal. Les autres anciens dieux ont fait de même et sont les daevas (démons). La
lutte entre le Bien et le Mal est constante, mais à la fin des temps, le Bien triom
phera. En attendant ce jour, les hommes eux aussi doivent choisir : ils sont re
sponsables et ne sont pas soumis à une fatalité. C'est pourquoi, ils seront r
écompensés dans l'au-delà selon leurs mérites. En bref, on peut dire que la rel
igion réformée par Zoroastre tend au monothéisme et qu'elle impose une morale.
1.2. Le culte
Le feu est au centre du culte zoroastrien, mais il jouait déjà auparavant un rôle
capital. Il est le signe visible du dieu, sans que l'on puisse affirmer qu'à travers lui
le dieu est présent. Le feu est le médiateur, qui porte au dieu la prière des fidèles.
Le rôle des prêtres (les mages) est fondamental, car eux connaissent les prières
sacrées qu'ils récitent par cœur. Ils officient devant le feu et offrent le haoma,
breuvage sacré, de la graisse, des libations de lait ou d'eau. Les sacrifices san
glants d'animaux qui existaient avant Zoroastre sont, peut-être, rejetés par celui-
ci2. L'officiant tient en main le barsom, faisceau de petites branches d'arbre liées
par un ruban.
Le culte ne nécessite pas d'aménagement particulier, sinon un local et un em
placement pour le feu. Il semble bien que, jusqu'à Zoroastre, le culte ait pu se dé
rouler dans une maison d'habitation, le feu domestique pouvant être utilisé pour
le culte. Il n'y avait alors pas de temple. Par ailleurs rien n'indique qu'au 1er millé
naire, même à l'époque achéménide, on ait éprouvé le besoin de conserver le feu
en permanence, comme le zoroastrisme postérieur l'imposera ; le feu sera alors
protégé et entretenu dans un ateshgah (litt. « lieu du feu »).
Dans les croyances comme dans le culte, les différences sont importantes entre
la religion iranienne ancienne et la religion réformée de Zoroastre. Il serait donc
indispensable de savoir si les Perses ou, du moins, la dynastie des Achéménides
2. Il est difficile de savoir précisément ce que Zoroastre a changé, et plus encore ce qui a évolué à l'i
ntérieur du Zoroastrisme dans les périodes suivantes, jusqu'à l'époque moderne (cf. les ouvrages ci
tés note 1). Pour des questions aussi importantes que celles des sacrifices sanglants ou celle de
l'usage du haoma, breuvage enivrant, il n'y a pas encore de réponses claires. MONUMENTS DE LA PERSE ACHÉMÉNIDE 1 2 1
étaient des adeptes du Zoroastrisme. Les historiens des religions sont loin d'être
unanimes sur cette question et on retiendra provisoirement la position moyenne
proposée par Mary Boyce (1982) : la noblesse perse et la famille royale étaient
peut-être zoroastriennes ; quant au peuple, à en juger par la description d'Hérod
ote, il serait encore fidèle à la vieille religion iranienne. C'est une des façons
d'expliquer la lutte menée par Darius Ier, avant 520 a.C. (lutte qui fut également
politique) contre les daevas et les tenants de l'hérésie. Il détruit leurs temples, ce
qui indique que ceux-ci en possédaient, et il rétablit le culte d'Ahura-Mazda
(inscription rupestre de Behistun).
Au cours de la période achéménide, le culte des images a été introduit ; par ai
lleurs, sous Artaxerxès II (404-357), Mithra et Anahita se voient conférer une place
importante à côté d'Ahura-Mazda. A partir de ces quelques informations et en uti
lisant des textes post-achéménides, on peut distinguer deux catégories de tem
ples (Boyce 1975b, p. 456) : le bagin (lieu divin) ou ayaran (lieu de culte), qui pouv
ait contenir une ou plusieurs statues de culte ; l'autre est X'ataroshan (sanctuaire
du feu). Le premier type prendra de l'importance après Alexandre le Grand, sous
l'influence grecque ; quant au second type, il restera le seul en usage, beaucoup
plus tard, après la réaction intégriste de la fin de l'époque parthe et le début de
l'époque sasanide (ler-3e siècles de notre ère). En suivant cette première classifi
cation, il faudrait se demander à propos d'un monument, tout d'abord s'il s'agit
d'un édifice religieux, ensuite s'il est le temple d'une image ou un tem
ple du feu. Il faut avouer que la documentation archéologique ne permet pas de
répondre à la seconde question et rarement à la première. Cela est vrai, non seu
lement pour l'époque achéménide, mais aussi pour les périodes suivantes. Même
à l'époque moderne, certains temples zoroastriens de l'Inde ou de l'Iran oriental
pourraient être pris pour de simples maisons, si nous ne connaissions pas leur
aménagement intérieur. En bref, nous ne savons pas quelles contraintes le culte
imposait à l'architecture.
Sur les lieux de culte d'époque achéménide, la meilleure source étrangère
contemporaine reste Hérodote. La brève description qu'il nous a laissée ne simp
lifie pas le problème : « Les Perses ont, je le sais, les coutumes suivantes : ils
n'élèvent aux dieux ni statues, ni temples, ni autels, et traitent d'insensés ceux qui
leur en élèvent ; c'est, je pense, qu'ils n'ont jamais attribué de forme humaine à
leurs dieux comme le font les Grecs. Ils ont coutume d'offrir des sacrifices à Zeus
au sommet des montagnes les plus élevées - ils donnent le nom de Zeus à l'éte
ndue de la voûte céleste. Ils sacrifient encore au Soleil, à la Lune, à la Terre, au
Feu, à l'Eau et aux Vents : ce sont les seuls dieux auxquels ils aient de tout temps
sacrifié ; mais ils ont appris des Assyriens et des Arabes à sacrifier aussi à l'Aphro
dite Céleste ; cette déesse se nomme chez les Assyriens Mylitta; chez les
Arabes Alilat, chez les Perses Mitra. Voici comment les Perses sacrifient aux divi
nités indiquées ci-dessus. Ils n'élèvent pas d'autels et n'allument pas de feu pour
leurs sacrifices ; ils n'emploient ni libations, ni flûte, ni bandelettes, ni grains d'or
ge [...] Quand [le fidèle] a découpé la victime et fait cuire les chairs, il prépare un
lit de l'herbe la plus tendre, du trèfle en général, sur lequel il dépose toutes les
viandes : il les étale soigneusement, puis un Mage debout près de lui chante une
théogonie (tel est, disent-ils, le sens de leur chant) ; sans Mage, ils n'ont pas le 122 R. BOUCHARLAT
droit de faire de sacrifice [...] » (Hérodote, I, 131-132). Sur cette description, tous
les commentaires ont été formulés : Hérodote a été mal informé ; ce qu'il décrit
ne concerne que l'Asie Mineure ou bien la Médie ; le culte mentionné est celui du
peuple et non celui de la cour ; le culte des Perses a pu évoluer sensiblement en
tre l'époque de Cyrus ou Darius, qui serait celle du Zoroastrisme pur, et le milieu
du Ve siècle, lorsque Hérodote écrit. A côté de certaines erreurs (Mithra est un
dieu et non une déesse ; Ahura-Mazda n'est pas le dieu du ciel, mais le dieu créa
teur de toutes choses), le récit d'Hérodote contient beaucoup d'informations im
portantes : les Perses ne semblent pas connaître de temples accessibles à l'ensem
ble des fidèles ; ils ont une prédilection pour les hauts-lieux et célèbrent le culte
en plein air, ce que leurs successeurs feront parfois. Le témoignage de Strabon
(Géographie XI.8.4.) confirme ces deux dernières observations3. Il reste que les i
nformations dont nous disposons sont assez réduites ; de plus elles sont parfois
contradictoires.
II Les monuments
L'ensemble des monuments dits religieux de l'Iran pré-islamique a été magis
tralement inventorié et étudié par K. Schippmann (1971)4. Ce travail considéra
ble reste la base de toute étude, même si des découvertes et des recherches plus
récentes doivent être prises en compte. Pour donner un aperçu des monuments,
nous reprenons la liste des « temples achéménides » de Schippmann (1971, Ta
bleau 1), en y ajoutant le seul temple pré-achéménide que nous connaissions,
Nush-i Jan, mais qui malheureusement ne semble pas être le prototype des mo
numents perses. Pour mémoire, mentionnons un monument non perse, qui aurait
pu influencer, selon Ghirshman (1968, p. 84-87), l'architecture religieuse des Per
ses. Le sanctuaire de Nusku à Choga Zanbil, près de Suse, est un édifice
rectangulaire dans lequel le plus grand espace serait à ciel ouvert, parce qu'il est
trop large pour être couvert (12,85 m). Au centre, s'élève un podium carré de
2,70 m de côté et de 1,40 m de hauteur. Cette « chapelle royale particulière » n'est
pas un temple, mais un sanctuaire de Nusku, divinité élamite du feu (Ghirshman
1968, p. 86). Son architecture aurait pu influencer les « Iraniens nouvellement ar
rivés sur les terres du royaume élamite », ce qui corroborerait le texte d'Hérodot
e (1.131) qui note que les Perses ont subi des influences étrangères dans, le do
maine religieux. Hérodote a-t-il pu avoir connaissance d'événements si anciens ?
Cela reste à prouver. Par ailleurs, la reconstitution du sanctuaire de Nusku par R.
Ghirshman reste conjecturale ; entre celle-ci et les temples du feu achéménides,
qui restent à identifier, il y a une longue série d'incertitudes et de points
d'interrogation.
- Le temple de Nush-i Jan, près d'Hamadan, en Médie, est daté du milieu du 8e
siècle. Une colline naturelle, couronnée par une enceinte, porte plusieurs bâti-
3. Strabon décrit bien un lieu élevé que les Perses aménagent, mais il indique que ceux-ci érigent un
sanctuaire (hiéron) ; peut-on être sûr qu'il s'agit bien d'un lieu de culte en plein air comme on le
croit généralement (par ex. Boyce 1975b, p. 456) ?
4. Les deux autres études de synthèse sont bien antérieures et ne tiennent compte que de quelques
monuments (Oelmann 1921 ; Erdmann 1941). MONUMENTS DE LA PERSE ACHÉMÉNIDE 123
ments en briques crues (Fig. 1) : un fort, une salle hypostyle et deux autres petits
bâtiments que D. Stronach, le fouilleur, interprète comme des temples5. On s'int
éressera au « temple central » dont le plan est une sorte de losange à degrés, en
délaissant le « Old Western Building » comparable au précédent mais de plan
plus simple et dépourvu d'aménagements intérieurs. Le temple central est
conservé sur plus de 6 m de hauteur. La partie sud est occupée par une anticham
bre surmontée d'un étage auquel on accède par une rampe. Au nord, la cella oc
cupe toute la hauteur du bâtiment. Les parois sont animées par des ni
ches à retraits successifs et surmontées d'un décor denticulé ; l'aile nord de la cel
la contenait un amas de cendres. A gauche de l'entrée, invisible depuis l'ant
ichambre, se trouvait l'autel en briques crues. Haut de 0,85 m, il est constitué de
quatre degrés, de plus en plus larges vers le haut. Dans le degré supérieur, est
aménagée une cuvette de plan circulaire, peu profonde, qui était remplie de cen
dres.
Illustration non autorisée à la diffusion
K|L|M|N|O|P|Q|R|
Fig. 1 . Nush-i Jan. Les constructions des 8e et 7e siècles a.C.
1 - Le Temple central
2 - Le vieux bâtiment occidental (Temple occidental)
3 - Le Fort
4 - La salle à colonnes (d'après Stronach, 1977, fig. 1).
Ce monument a été mis hors d'usage, non pas abandonné ou détruit, à la fin du
7e siècle a.C. L'autel a d'abord été recouvert de briques et de débris, puis toute la
cella a été soigneusement comblée avec des gravats, ensuite avec des assises de
briques crues jusqu'au sommet. Pour éviter l'effondrement des murs vers l'exté
rieur, des terres ont été rapportées contre ceux-ci jusqu'à leur sommet.
5. Stronach (1977) donne une synthèse sur le temple central ; le détail de la description est publié
dans la revue Iran, vol. VII, XI et XVI. I
1
124 R. BOUCHARLAT
Le temple de Nush-i Jan est très important, car c'est le plus ancien temple ira
nien que nous connaissions. Par ailleurs, il est très original ; ni le plan du bâti
ment, ni la forme de l'autel ne trouvent de correspondant dans l'architecture rel
igieuse orientale de cette époque. Comme l'avait noté D. Stronach, les rapproche
ments que l'on peut faire entre Nush-i Jan et les temples urartéens ne concernent
que la forme générale en tour ; pour le reste, les monuments d'Urartu sont de
plan carré avec des angles munis de contreforts6. Quelques détails de l'aménage
ment intérieur (décor des murs, forme de l'autel) ne peuvent être comparés
qu'aux monuments achéménides, postérieurs de deux siècles. Il est étrange alors
de constater que ce monument original est le seul, pour les époques mède
et perse, qui soit assurément un temple du feu.
- Pasargades est la capitale de Cyrus le Grand (559-529), par conséquent la pre
mière capitale achéménide. L'ensemble des constructions du site peut être attr
ibué à ce roi, même si quelques-unes d'entre elles ont été achevées par ses succes
seurs immédiats. Trois d'entre elles ont parfois été considérées comme des mo
numents religieux. Mentionnons tout d'abord la tombe de Cyrus, la seule cons
truction connue des auteurs classiques de l'Occident (par ex. Arrien, Anabase VI,
29 ; Strabon, Géographie XV, 3-7). D. Stronach (1978, p. 24-43) a montré qu'il s'agis
sait bien de la tombe du fondateur de l'empire et que le doute émis quant à sa
fonction était né de la confusion faite autrefois entre la tombe et le Zendan-i
Sulaiman.
- Le Zendan-i Sulaiman est une tour dont une seule face est conservée pres
que jusqu'au sommet (Fig. 2). Elle est construite en grandes pierres soigneuse-
HUÉ
ψ ψ
ife:
Illustration non autorisée à la diffusion
Fig. 2-3. fig. Pasargades, 56 et 58). le Zendan-i Sulaiman. Plan et élévation nord-est (d'après Stronach, 1978,
6. Le monument le plus caractéristique est celui d'Altin tepe (Ozgiic 1966, fig. 1 et Pi. IV). Voir aussi le
reconstitution dans Amiet 1977, fig. 893. MONUMENTS DE LA PERSE ACHÉMÉNIDE 125
ment appareillées. Elle est de plan carré, mesurant 7,30 m de côté, et s'élève à
14,10 m de hauteur. Les angles sont munis de contreforts et les faces sont déco
rées de trois rangées de fenêtres aveugles. La tour était couverte par un toit à
quatre pentes. Comme la tombe de Cyrus, elle repose sur un soubassement dé
bordant à plusieurs degrés. La partie inférieure de la tour est pleine. Sur la face
nord-ouest, un escalier monumental (Fig. 3) donne accès à une petite pièce de
3,98 x 3,21 (?) m, haute de 4,73 m. Rien n'est conservé de l'aménagement intérieur
de la pièce.
Cette tour est presque identique, jusque dans ses dimensions, à celle de Naqsh-i
Rustam, près de Persépolis ; celle-ci, la Ka'ba-i Zardusht, est beaucoup mieux
conservée7. Pour toutes deux, on a proposé plusieurs hypothèses : temple du feu,
tombe royale, dépôt d'archives, religieuses ou royales, de première importance.
Leur aspect monumental comme leur forme particulière sont à l'origine de la
première hypothèse ; de plus, on a parfois cherché à les comparer, cette fois en
core, aux temples urartéens, mais ces derniers sont en général trois à quatre fois
plus vastes8. Les différences les plus importantes entre les deux séries de monu
ments résident dans l'emplacement de la chambre, ici très surélevée, alors qu'elle
est au niveau du sol en Urartu, dans la présence d'une sorte de portique en Urar-
tu, enfin dans l'escalier monumental très visible, bien conservé à Pasargades, qui
ne se conçoit que pour l'ascension ou la descente solennelle d'un personnage ou
d'un objet.
Rien n'indique en fait que ces deux tours soient des temples. De plus on peut
éliminer l'hypothèse de temples du feu ; en effet, ni la toiture ni les murs de la
tour de Naqsh-i Rustam ne montrent d'ouvertures qui auraient permis la ventila
tion de la chambre. En s'appuyant sur l'utilisation très postérieure de la Ka'ba,
destinée alors à abriter des objets importants, on a supposé qu'elle avait eu cette
fonction dès l'époque achéménide. En effet, l'inscription gravée sur l'un des murs
de la Ka'ba par le grand prêtre Kartir, au 3e siècle de l'ère chrétienne, indique
que le monument est une « maison de fondement », expression interprétée par
« dépôt d'archives »9. Dans cette hypothèse, très plausible, il est impossible que
les Sasanides, qui se voulaient les héritiers des Achéménides, aient utilisé une an
cienne tombe comme lieu sacré : pour les uns et les autres en effet, un lieu de sé
pulture est un endroit définitivement souillé. Enfin, ajoutons que la Ka'ba est s
ituée en face de quatre tombes rupestres appartenant aux rois achéménides et
que les tombes également rupestres des autres souverains sont connues à Persép
olis. Pourquoi deux rois seulement se seraient-ils écartés d'une tradition appa
remment généralisée ? Pourquoi les deux tours seraient-elles rendues très acces
sibles grâce à un escalier, alors qu'on observe l'inverse pour les tombes rupest
res ? Celles-ci sont placées très haut sur la falaise et au-dessous de chacune d'el-
7. Schmidt 1970, fig. 5-20, Pi. 3-13. Elle est régulièrement illustrée dans les ouvrages généraux, voir par
ex. Ghirshman 1962, fig. 277.
8. Ozgüc 1966, fig. 1 ; Stronach 1978, fig. 68 a rassemblé tous ces monuments à la même échelle.
9. La description et l'interprétation de la Ka'ba ont inspiré des dizaines d'articles, souvent contradict
oires, mais presque tous étayés solidement. Même des spécialistes de la religion iranienne accep
tent d'y voir une tombe (Boyce 1975b, p. 458). 126 R. BOUCHARLAT
les, une grande surface lisse a été soigneusement taillée10. En définitive, les deux
tours ne sont ni des tombes, ni des lieux de culte, tout au plus des lieux sacrés.
- Le troisième monument de Pasargades, aujourd'hui le plus modeste, est le
lieu de culte le plus probable, dans notre inventaire. Deux socles en pierre, pla
cés à quelques mètres l'un de l'autre, sont protégés par une grande enceinte rec
tangulaire. L'un des petits côtés de l'enceinte est délimité par une colline artifi
cielle, constituée de plusieurs terrasses en briques crues de plus en plus petites
vers le haut ; la hauteur totale de ce « haut-lieu » ne dépasse pas 5 m (Fig. 6). Ce
qu'il supportait a totalement disparu. Selon D. Stronach (1978, p. 143), les terras
ses et l'enceinte sont probablement postérieures aux deux socles. L'un d'eux est
constitué d'un grand bloc de 2,43 m de côté et de 2,16 m de hauteur, surmonté de
deux dalles en pierre. L'ensemble repose sur un soubassement légèrement débor
dant et une solide fondation (Fig. 4). Un escalier monolithique, accolé au socle,
permet d'accéder jusqu'au sommet. Il possède également une importante fon
dation. Le second socle est plus simple (Fig. 5). Il ne comporte qu'un seul bloc de
2,80 m de côté et de 2,10 m de hauteur. Il n'y a pas trace d'escalier. On a pensé
que ces deux socles étaient des autels, l'un consacré au culte du feu, l'autre au
culte de l'eau, ou encore qu'ils appartenaient à un groupe de trois autels, dont
l'un aurait disparu, consacrés respectivement à Ahura-Mazda, Mithra et Anahita.
L'interprétation avancée par Galling (1925), reprise par G. de Francovich (1966,
p. 205) et enfin D. Stronach (1978, p. 141-142), est beaucoup plus plausible, puis
qu'elle tient compte des différences entre les deux socles. Ensemble, ils représent
ent un lieu de culte complet ; celui qui est pourvu d'un escalier était réservé à
l'officiant, probablement le roi, et faisait face au second socle qui supportait un
autel portatif où brûlait le feu sacré. Cette interprétation a l'immense avantage
de correspondre aux rares représentations cultuelles que nous connaissions. En
effet, les bas-reliefs rupestres qui surmontent les tombes royales achéménides
montrent le roi, debout sur une estrade à trois degrés, faisant face à l'autel du feu
également portatif11. Le seul problème que soulève cette interprétation est celui
de la conservation du feu qui, à l'époque de Cyrus, ne pouvait être abrité sur la
terrasse qui n'existait pas encore. On peut cependant imaginer que le feu était
gardé dans une construction très modeste, qui aurait disparu, ou bien qu'il n'était
pas d'usage à cette époque de conserver le feu du culte.
- L'ayadana de Suse est l'exemple le plus célèbre de temple achéménide (Fig.
7). Maintes fois cité depuis les fouilles exécutées en 1884-86 par M. Dieulafoy
(1893, p. 411-415), ce monument a servi de modèle pour les archéologues comme
pour les historiens jusqu'à ces dernières années. Il est maintenant plus facile de
montrer que cette interprétation repose sur des données fragiles et discutables.
Précisons que toute vérification est impossible depuis longtemps : abandonné
après la fouille, ce secteur du site de Suse a été nivelé avant les années 1970, et il
ne reste que certaines des bases de colonnes trouvées alors par M. Dieulafoy, au-
10. Voir Amiet, 1977, fig. 154.
11. Voir par exemple Schmidt, 1970, par ex. Pi. 19 ou 40 ; Ghirshman, 1962, fig. 280 ; Francovich, 1966,
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MONUMENTS DE LA PERSE ACHÉMÉNIDE 127
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Fig. 4-5. Les deux socles en pierre, dans l'enceinte sacrée à Pasargades. Plan et élé
vation (d'après Stronach, 1978, fig. 70-71).
Illustration non autorisée à la diffusion
Fig. 6. Pasargades, reconstitution de l'enceinte sacrée (d'après Stronach, 1978, fig. 73).

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