Faculté du divin ou faculté de l'être? Observations sur une note de l'article de M. P. Rousselot : « métaphysique thomiste et critique de la connaissance » - article ; n°69 ; vol.18, pg 90-100

De
Revue néo-scolastique de philosophie - Année 1911 - Volume 18 - Numéro 69 - Pages 90-100
11 pages
Publié le : dimanche 1 janvier 1911
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Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
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A. Gardeil
Faculté du divin ou faculté de l'être? Observations sur une note
de l'article de M. P. Rousselot : « métaphysique thomiste et
critique de la connaissance »
In: Revue néo-scolastique de philosophie. 18° année, N°69, 1911. pp. 90-100.
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Gardeil A. Faculté du divin ou faculté de l'être? Observations sur une note de l'article de M. P. Rousselot : « métaphysique
thomiste et critique de la connaissance ». In: Revue néo-scolastique de philosophie. 18° année, N°69, 1911. pp. 90-100.
doi : 10.3406/phlou.1911.1970
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0776-555X_1911_num_18_69_1970IV.
FACULTÉ DU DIVIN
OU FACULTE DE L'ÊTRE?
OBSERVATIONS SUR UNE NOTE DE L ARTICLE DE M. P. ROUSSELOT :
« MÉTAPHYSIQUE THOMISTE ET CRITIQUE DE LA CONNAISSANCE )) l).
En disant que M. P. Rousselot définissait d'emblée « faculté du
divin » l'intelligence en soi, je n'ai jamais eu l'idée qu'il se plaçât,
pour mettre en avant cette définition, au point de vue de la méthode
d'invention. La définition, avouée telle pp. 60 et 65 de Y Intelle
ctualisme de saint Thomas, s'affirmait vigoureusement dès Ylntroduc-
tion comme la ciel de voûte, comme le « centre » de la construction,
toute de synthèse, de M. Rousselot. Il était impossible de s'y
méprendre, et je ne me suis pas mépris. On voudra bien reconnaître
que le mot d'emblée peut également caiactériser le point de départ
a priori d'une construction systématique et les débuts d'une
recherche ; que, si le quid nominis et le tableau de définitions con
ceptuelles qui termine les chasses dialectiques, sont l'entrée en
matière d'une anal v se, c'est par la définition réelle, métaphysique,
du sujet que s'inaugurent les synthèses. Un vieux professeur se
place naturellement à ce dernier point de vue qui lui est plus
familier. C'est précisément ce qui m'est arrivé, lorsque je me suis
servi de ce mot : d'emblée... Je désire qu'il soit bien établi que je
n'ai jamais eu l'inconvenance de mettre au compte d'un métaphysi
cien aussi clairvoyant que M. Rousselot la moindre énormité.
Bien entendu, nous causons définition. Je ne prétends pas ren
fermer dans sa définition l'explication scientifique de l'intellection
en soi. Définir, ce n'est pas mutiler ; mais c'est déterminer : c'est
fixer l'essentiel en termes intelligibles. Dans une définition donc, on
ne saurait tout dire. Aussi, l'idée ne m'est-elle jamais venue d'arrêter
la philosophie de l'intelligence à sa définition, pas plus qu'au fait de
1) Revue Néo-Scolastique, novembre 1910, p. 604, FACULTÉ DE L'ÊTRE OU FACULTÉ DU DIVIN ? 91
l'évidence de l'être et de la nécessité de son affirmation J). Je recon
nais la légitimité des passionnantes recherches qu'entreprend
M. Rousselot pour expliquer l'être en fonction de l'âme, et l'âme en
fonction de Dieu. Mais l'étude de ces relations aux sujet, causes,
antécédents, conséquents, etc.. de l'être et de l'âme constitue
proprement une philosophie, une philosophie critique, si l'on con
sent à l'envisager du biais où se place M. Rousselot, une philosophie
dogmatique si on la laisse en l'étal : elle ne constitue pas, au sens
propre du mot, une définition.
Ces préliminaires établis, et, j'ai tout lieu de le penser, reconnus
d'un commun accord, je me demande si, en définissant d'emblée
faculté du divin, l'intelligence en soi, M. Rousselot s'est renfermé
dans les éléments constitutifs d'une définition essentielle. J'estime,
pour ma part, qu'il a pénétré dans le domaine de ces antécédents
ou conséquents qui relèvent de la systématisation philosopliique de
l'intelligence, et ne font plus partie prenante de sa définition. Et
voici pourquoi : Une définition essentielle doil pouvoir se convertir
avec le défini ; or, l'intellection en soi n'est pas une réalité simple ;
ce n'est ni une espèce, ni un genre : c'est un analogue dont les trois
analogues sont l'intelligence incréée, l'intelligence pure mais créée,
l'intelligence humaine. M. Rousselot conviendra que le terme
commun : faculté, dont nous usons d'un commun accord pour
1) La première leçon du Donné révélé, à laquelle se réfèrent sans doute ces expres
sions de M, Rousselot, ne se présente nullement comme une esquisse de philosophie
critique intégrale. C'est une conference préliminaire a. l'étude d'un autre sujet,
étranger à la philosophie. Son but est de manifester l'humaine nécessité où nous
sommes d'accorder l'absolu indispensable au dogme et à la théologie ; de donner
comme un plan cavalier de la zone de pénétration de cet absolu. Etait-ce le lieu
de se livrer à une déducion de la catégorie d'être elle-même ? Je ne le pense pas.
Une telle déduction suppose sans cesse les droits de l'affirmation qu'elle est des
tinée à critiquer. Elle ne peut être entreprise qu'en tablant sur une philosophie
faite, dont elle s'efforce de mettre en lumière la coherence et l'intelligibilité.
M. Rousselot déclare accepter, des le principe de sa deduction, ni plus ni moins
que saint Thomas Si tout est dans tout, et si le chemin de Megare à Athènes vaut
celui d'Athènes a ftlegare, il n'y a rien de plus légitime que ce procédé d'exposi
tion, pourvu bien entendu que l'on fasse comme il. Rousselot, c'est-a-dire qu'on
avertisse. Mais, vraiment, pouvais-je sans défaut de métho.le, demander la conces
sion d'un postulat de ce calibre, des la premiere leçon d'un cours... d'apologé
tique ? Non, assurément ' Et puisque, concurremment avec la critique interne qui
résulte de la satisfaction que donne à l'esprit la cohérence explicative de toutes
les parties d'un sj sterne, il y a place pour une critique orientée vers le df-bors,
(ici la critique d'Anstote et de saint Thomas combattant les sceptiques), n'était ce
pas celle-ci qui, dans l'espèce, s'imposait .' Si cette critique n'est pas a priori, si»
partant, elle demeure en soi imparfaite et provisoire, n'est-elle pas. pour ceux qui
viennent du dehors, l'étape première indispensable ? Et, n'est-ce pas du dehors que
sont censés venir les auditeurs d'un cours d'Apologétique ? A. GARDEtL 92
définir l'intelligence en soi, ne nous cause aucune illusion, il désigne
pour nous un concept, non pas générique, non pas univoque, mais
proportionnellement distribuable et attribuable aux trois étages de
l'intellection, divine, angélique, humaine. Sans cela, l'intellection
en soi ne serait plus l'intellection en soi.
Or, c'est un principe reconnu de tous les thomistes, que l'on ne
définit pas un analogue par l'une quelconque des déterminations
essentielles propres à chacun de ses analogues, mais par une raison
qui se retrouve en tous, non pas univoquement, certes, mais pro
portionnellement distribuée ; raison que l'on peut appeler commune,
pourvu qu'on l'entende d'une communauté d'attribution proport
ionnelle, communicate proportionalitatis . Je crois ne pas me
tromper en disant que la définition : faculté du divin, donnée par
M. Rousselot, ne satisfait pas à cette condition. Le Divin est la
raison objective propre de la connaissance divine, c'est-à-dire du
premier analogue de l'intellection en soi. Vis-à-vis de l'intelligence
angélique et de l'intelligence humaine, le Divin ne saurait être
qu'une raison causale : la raison causale de l'objet propre de ces
deux ordres de connaissance ; la raison causale, à un autre point de
vue, des deux facultés connaissantes elles-mêmes. On ne saurait
donc définir l'intellection en soi par l'ordre au divin. Ce serait
encourir le reproche que Cajetan adresse à ceux qui veulent définir
l'être par la substance : que reste-t-il pour les autres predicaments ?
Il faut donc trouver autre chose- Et c'est ce que j'ai tenté en
définissant l'intelligence en soi : la faculté de l'être distribuable par
analogie dans les deux ordres de réalités, la divine et la con
tingente, — celle-ci d'ailleurs distribuée à son tour, toujours par
analogie, en forme pure et torme matérialisée l).
Est-ce là céder à un mirage, « le mirage d'une notion commune
antérieure au créé et à Dieu » ? Je suis, je l'avoue, très étonné de
celte interrogation. Je le suis d'abord, à cause de l'ignorance, vra
iment crassa et supina, que l'articulation d'un tel grief me prête géné
reusement. Mais passe pour cela — Je suis surpris bien davantage
de ce que M. Rousselot n'ait pas l'air de s'apercevoir que les mots :
distribuable par analogie, qu'il cite et n'oublie pas de souligner
dans sa note, comme ils le sont dans l'original, réduisent à néant
1) Dans tout ce qui va --uivre, pour faire bref, et aussi parce que le procès, se
trouvait limité à ces deux termes de crée et d'incrée, dans la définition qui sert de
thème aux critiques de H. Rousselot, je în'abtiendrai de parler explicitement de
l'intelligence angélique. La doctrine n'en restera pas moins générale et applicable
de soi, toutes proportions gardées, à l'intelligence angélique, car medium non
exit ab extremis. FACULTÉ DE L'ÊTRE OU FACULTE DU DIVIN ? 93
sa supposition. Comment expliquer cette méconnaissance sinon, —
comme je le disais dans la note du Donné révélé, dont M. Rousselot
ne rapporte qu'une partie, — par ce fait : que la notion de l'ana
logie prêtée à saint Thomas par l'auteur de V Intellectualisme, ne
coïncide pas avec la notion que j'ai été amené à m'en faire à l'école
de saint Thomas et de Cajetan.
Reprenons donc les choses ab ovo l) et essayons de manifester ce
que nous avons entendu signifier par ces mots : Vêtre distribuable
par analogie dans les deux ordres de réalités, la divine et la contingente.
En appliquant notre regard intellectuel à la considération de son
objet connaturel, l'être contingent, nous constatons aussitôt l'i
mpuissance de cet être à rendre raison de la forme universelle de
l'être, qu'il détient pourtant. Pour faire cesser ce scandale et pour
lever la contradiction, nous sommes obligés de reconnaître comme
condition de l'existence du contingent, l'être non contingent, l'être
par soi subsistant. Je n'insiste pas sur les détails de ce procédé qui
est familier aux habitués de saint Thomas.
Mais, aussitôt, naît dans l'esprit un nouveau problème : Si l'être
contingent est réellement effectué par l'être par soi subsistant,
c'est donc qu'il y a entre eux une certaine communication dans la
réalité, dans l'être. En quoi communiquent-ils? Dans le mot être,
d'abord, c'est clair. Mais d'après l'axiome fondamental de la
noétique aristotélicienne et thomiste, Verba sunt signa intellecluum
et intellectus signa rerum. Il faut donc que, sous le mot être, il y ait
un concept et sous le concept une chose.
Or, pour commencer par l'extrême opposé du mot, il est imposs
ible que sous le mot être, appliqué désormais à l'être contingent
et à l'être subsistant, il y ait une seule et même « réalité ». Si cela
était, nous aurions découvert cette réalité, dès notre premier regard
1) Je suivrai dans l'exposé qui va suivre, l'ordre génétique des idées, celui qui
permet le mieux de suivre comment la notion de l'analogie arrive à s'implanter
dans l'esprit II est clair qu'au point de vue synthétique et explicatif, cet ordre
suppose une partie de ce qui est en question, à savoir la valeur analogique du
principe de causalité, sans laquelle, — ainsi que je l'ai établi dans le Donné révélé
et la Théologie, 1 H, c. I. p. 125 ; — Cf Garrigou-Lagrange, Les preuves de
Dieu rattachées au principe de non-contradiction., Ile partie, c. III, n. 14, extrait
du Dictionnaire d'Apologétique, mot Dieu, — le principe de causalité ne
pourrait légitimement s'étendre au Transcendant divin. Comme je le disais tout
à l'heure, tout est dans tout, et il me sera permis, pour la facilité de l'exposition,
d'user moi-même du procédé dont je reconnais, p. 91, note, la légitimité sous la
plume de H. Rousselot. D'ailleurs, s'il est une chose admise par saint Thomas en
toute hypothèse, c'est assurément la valeur du principe de causalité pour démontrer
Dieu. 94 A. GÀRDEIL
intellectuel, intus legens, sur l'être contingent, et nous n'aurions
pas eu besoin de recourir, pour expliquer celui-ci, à l'être par soi
subsistant. Ainsi, d'une part, l'être contingent et l'être par soi sub
sistant ne sont pas, a parte rei, absolument hétérogènes : d'autre
part, toujours, a parte rei, rien entre eux de véritablement commun,
d'univoquement reçu : voilà ce que manifestent à l'esprit les réalités
visées par ce nom commun : l'être.
Puisque du côté du mot comme du côté des choses, la commun
ication dans l'être, attestée cependant par la causalité, n'est pas
reconnaissable, peut-être trouverons-nous sa justification dans le
chaînon intermédiaire, dans le concept mental qui correspond à la
fois au mot et aux choses indubitablement dénoncées par le mot.
Essayons.
Un concept mental d'une chose peut être partait ou imparfait :
si imparfait, il peut l'être en deux manières, manque de déter
mination objective, manque de précision subjective.
Le concept parfait d'une chose est celui qui comprend la chose
jusqu'en ses dernières différenciations essentielles. Il est clair qu'il
n'y a pas un concept parfait unique pour l'être par soi subsistant
et pour l'être contingent, mais bien deux concepts, aussi divers
que le sont l'être par soi subsistant et l'être contingent eux-mêmes l).
Au concept objectivement imparfait ne correspond qu'une partie
de la chose, le genre, par exemple. Un tel concept est évidemment
incapable de rendre compte de la communication dans l'être de
l'être subsistant et de l'être participé. C'est à tout l'être subsistant,
et non, s'il est permis de parler ainsi, à l'une de ses parties que
fait appel, pour se justifier, l'être contingent. C'est tout l'être con
tingent, et non Tune de ces parties, qui est effectué par sub
sistant. L'accolade des deux réalités : être subsistant — être con
tingent, ne saurait être exprimée, dans son indivisible totalité, par
un concept qui ne représenterait qu'une partie de ce que sont ses
deux termes. Ce serait un concept mensonger.
Reste le concept mental subjectivement imparfait, le concept
formel imparfait, c'est-à-dire le concept que nous nous formons
d'une réalité prise dans sa totalité objective, mais sans nous égaler
par son intermédiaire à cette totalité, sans la saisir dans tout ce
qu'elle est, bien que ce soit elle-même, tout enlière, qui soit \isée.
Pour être possible, un tel concept doit nécessairement se présenter
dans un état d'indistinction objective, de confusion. Que de tels
1) Cajetan, De nominum analofia, c. IV. FACULTÉ DE L'ÊTRE OU FACULTE DU DIVIN ? 95
concepts existent, c'est ce dont témoignent un grand nombre de
nos états de connaissance. Inutile de donner des exemples.
Ces états conceptuels sont d'ailleurs bien différents de nos con
ceptions imparfaites par manque de détermination objective. Si je
considère, en effet, ce qui correspond dans la réalité aux concept
ions de ce dernier type, je trouve une réalité très
précise, le quid generis, par exemple, mais ce n'est, comme je l'ai
dit déjà, qu'un extrait de la réalité totale qui m'est présente. Au
contraire, si je prends par des actes spéciaux de connaissance une
connaissance de plus en plus distincte des éléments objectifs qui
correspondent au concept confus, celui-ci, tant qu'il garde son
unité conceptuelle, bien loin de devenir plus distinct, voit de plus
en plus s'accroître son imprécision. Il n'y a qu'un moyen pour lui
de devenir précis : c'est de céder à la distension intérieure qui le
travaille, c'est de se briser en plusieurs concepts parfaits.
Or, c'est un concept de cette sorte que représente l'idée d'être,
pour autant qu'elle se pose dans l'esprit comme dénonçant simul
tanément l'être par soi subsistant et l'être contingent. Supposer
que ce concept s'actualise en se précisant, c'est le faire éclater et
se dédoubler en deux concepts parfaits, l'un de l'être par soi sub
sistant, l'autre de l'être contingent. Et ces deux concepts sont aussi
divers que les objets qu'ils visent. L'unité mentale, assurée par le
concept confus, a disparu. Un concept analogue ne saurait se
réaliser de champ dans ses analogues.
Si l'intelleclion en soi n'est pas un vain mot, il iaul donc qu'elle
trouve dans le concept confus indivis de l'être son principe d'uni
fication. Unité illusoire, dites-vous. Non pas, car elle a un fonde
ment dans la réalité. L'unité conceptuelle de l'être n'est-elle pas la
traduction de la relation causale qui réunit nécessairement l'être
contingent à l'être par soi subsistant, et de la similitude, d'ailleurs
directement irreprésentable pour un esprit fini, de l'effet avec sa
cause propre, de la créature et de Dieu ? Ce concept confus con
stitue un artifice mental, je le concède ; mais il n'est pas un subter
fuge trompeur. Cette création idéale et, en un sens, artificielle, est
imposée à l'esprit par la nature même de choses qui, grâce à elle,
lui sont, dans leur entier, objectivement présentes. C'est, si l'on
peut dire, un artifice naturel, résultant à la fois de la nature de
l'esprit et de la nature de l'objet.
Au demeurant, en dépit de cette « distension » immanente à son
concept formel imparfait, l'idée de l'être offre à l'esprit une repré
sentation fixe et subjeclivement déterminée. C'est de quoi spécifier
un esprit qui ne sera ni l'intelligence incréée proportionnée par un A. GARDEIL 96
concept parfait à la réalité de l'être par soi subsistant, ni l'inte
lligence créée proportionnée par un concept parfait à la réalité de
l'être contingent, qu'il soit forme pure ou forme matérialisée. Au
terme de notre déduction, nous rencontrons ainsi la notion réelle
de l'intelligence en soi. Comme son objet propre, à savoir la double
réalité de l'être par soi subsistant et de l'être contingent, trans
paraissant dans le concept confus de l'être, l'intelligence en soi se
révèle comme analogue de proportionnalité. Et l'on voit maintenant
pourquoi et comment, l'objet spécificateur de en soi
ne saurait être le divin ; pourquoi et comment il est la réalité con'
ceptuelle de F être distribuable par analogie dans les deux ordres de
réalités, la divine et la contingente.
Cette notion de l'être analogique n'a rien d'une notion commune
antérieure au créé et à Dieu. Elle n'est pas une
puisque, dès qu'on la suppose réalisée, ce n'est pas une réalité
qui lui correspond ; ce sont deux réalités diverses. Elle n'est pas
davantage une notion antérieure à Dieu et au créé. Ce serait plutôt
leur résultante postérieure, la résultante dans l'intelligence en soi,
— qui n'est donc formellement ni l'esprit divin ni l'esprit créé, —
de la manifestation objective de l'être divin et de l'être créé, s'affir-
mant simultanément, grâce au rapport causal qui les relie, quoi
qu'il en soit de leur équivocité foncière.
Et pourtant, en dépit de son caractère de résultante, c'est ici la
notion la plus synthétique de l'être qui puisse être atteinte ; et la de l'intelligence en soi qui lui correspond est la plus pro
fonde définition réelle qu'il soit possible de donner de l'intelligence
en soi. Comment cela ? C'est qu'au delà, la dissociation s'effectue,
le concept analogue distendu éclate et se résout en ses analogues.
Nous n'avons plus .l'être ; nous avons Dieu et la créature. Nous
n'avons plus l'intellection en soi ; nous avons l'intelligence divine,
ou l'intelligence angélique et l'intelligence humaine. Que l'on tente
de dépasser le point de vue auquel nous sommes parvenus, que
l'on prête à Tune de ces intelligences analoguées les attributs de
l'intelligence en soi, c'en est fait de l'intelligence créée et de l'inte
lligence incréée : — inversement, que l'on définisse, par exemple,
faculté du divin> l'intelligence en soi : comme le divin est l'objet
propre et exclusif de divine, les deux analogues infé
rieurs n'ont plus droit au titre d'intelligence, encore moins à sa
réalité.
J'ai parfaitement conscience de la digue qu'oppose une notion si
réaliste aux incursions, dans la métaphysique, de la mystique et de FACULTÉ DE L'ÊTRE OU FACULTÉ DU DIVIN ? 97
la poésie. Si l'intelligence en soi est définie par l'être, et non par
le divin, impossible, par exemple, de reconnaître dans l'intelligence
humaine, qui ne communique avec l'intelligence divine que par
l'intelligence en soi, une capacité naturelle à l'endroit du divin
comme tel. En fait d'ordre positif au divin de l'intelligence humaine,
il n'y a que l'ordre à l'être effectué par Dieu, à Dieu donc pour
autant qu'il est cause propre, mais transcendante, de l'être créé.
Voilà de quoi rabattre les prétentions de l'ontologisme et des doc
trines de l'illumination divine immédiate.
Et cependant, — à poursuivre jusqu'au bout la conséquence de la
notion analogique de l'intelligence en soi, — si, dans l'intelligence
humaine, il n'y a aucune capacité positive de Dieu, comme objet
immédiat et spécifîcateur, il ne saurait non plus y avoir en elle de
répugnance positive à envisager Dieu comme objet. Car, dans l'ana
logue inférieur est engagé l'analogue dont il est une des réalisations ;
dans l'intelligence humaine subsiste l'intelligence en soi. Celle-ci
n'est pas comprise à la vérité dans les limites du sujet qui la parti
cipe, en raison de son éminente virtualité ; elle y est cependant
réalisée comme l'est Yipsum esse dans les être prédicamentels. Mais,
d'ailleurs, l'intelligence en soi se réalise, à l'étage suprême, dans
l'intelligence divine, immédiatement capable de Dieu. Si donc,
d'emblée, l'âme humaine n'est pas 0so; mo;, elle recèle cependant
dans son immanence un élément positif, susceptible d'être élevé à la
connaissance directe du Divin, puisque, effectivement, cet élément
transporté dans un monde supérieur, se réalise sous les espèces
d'une connaissance immédiate de Dieu. Ce n'est pas ici une simple
possibilité logique, car c'est bien réellement que ttntellection en soi
se réalise dans l'âme, et c'est bien aussi qu'elle se réalise
en Dieu : ce n'est pas cependant une capacité passive susceptible
d'être directement actualisée par l'objet divin lui-même ; c'est
encore moins une puissance active capable de produire cette
actualisation : c'est, comme nous l'avons dit, une puissance à être
élevé du rang d'intelligence qui ne conçoit connafurellement l'être
qu'engagé dans les limites des contingences au rang d'intelligence
qui, connaturellement, le concevra réalisé en dehors de ces limites,
comme être subsistant. Une telle capacité n'effectue rien, ne réclame
rien d'une manière positive : elle ne dénonce pas positivement un
objet : encore moins procure-t-elle activement son entrée dans notre
champ visuel. Celte capacité ne saurait avoir de signification que s'il
se rencontre un agent capable de l'actualiser, et, en l'actualisant, de
lui communiquer a radiée, ce qu'elle ne possédait pas, des principes A. GARDEIL 98
nouveaux, surnaturels, qui créent en elle un ordre positif à la
vision de l'être divin. C'est une puissance passive purement obé-
dientielle.
Que l'agent en question existe, c'est ce qui dans le système de
saint Thomas, n'offre pas de difficulté. Dieu peut tout ce qui ne
présente pas de contradiction absolue. C'est le cas de notre puis
sance obédientielle. Qu'il intervienne donc, ce Tout-puissant, et
l'âme, à raison de l'intelligence en soi qu'elle détient, verra sa puis
sance obédientielle libérée, expedite, admise à participer, dans la
mesure évidemment où une nature finie en est capable, la réalisa
tion suprême de l'intelligence en soi. Ici la philosophie s'arrête et
la foi chrétienne, avec saint Thomas théologien, reprend le discours :
Cum apparuerit similes ti crimus et videbimus eum sicuti est.
Avec un rare coup d'œil de métaphysicien M. Rousselot a joint
la question de la participation de l'être, que j'avais traitée ailleurs *),
à celle de l'intellection en soi. La théorie de l'âme 0so; t«o- n'est
pas autre chose, en effet, qu'une transposition en psychologie de la
théorie ontologique de l'être contingent défini en dernière analyse
par sa dérivation de l'être subsistant. Le même scheme systématique
est latent sous les deux conceptions. Et, des deux côtés, la solution
dépend de l'idée que l'on sera amené à se faire de l'analogie de
proportionnalité. Si Ton conserve dans la notion analogique qui
synthétise les deux réalités extrêmes, ici l'être par soi subsistant,
là l'être contingent, ici l'intelligence divine, là l'intelligence in
créée, si peu que ce soit de proportionnement direct de l'analogue
inférieur à l'analogue supérieur et transcendant, d'univocitê pour
dire le mot, on aura les doctrines augustiniennes, l'émanatisme et
rilluminisme. Mais si, grâce à l'analogie de proportionnalité plus
profondément creusée et comprise, semble-t-il, qu'elle ne Test chez
saint Augustin, on maintient l'équivocité des réalités, tout en affi
rmant l'unité formelle du concept confus qui les représente à l'esprit,
voici l'être créé et l'âme humaine rendus à leur autonomie intrin
sèque, en ce sens que, pour être définis en eux-mêmes, ils cessent
de faire appel au Transcendant. Les principes propres qui les
définiront de la sorte, selon saint Thomas, sont dans toutes les
mémoires et il est inutile d'insister : pour l'être créé, c'est la
1) Le Donné révèle, p. 27» et suiv.

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