L'Idée de l'Être (suite) - article ; n°23 ; vol.31, pg 257-279

De
Revue néo-scolastique de philosophie - Année 1929 - Volume 31 - Numéro 23 - Pages 257-279
23 pages
Publié le : mardi 1 janvier 1929
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Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
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P. De Munnynck
L'Idée de l'Être (suite)
In: Revue néo-scolastique de philosophie. 31° année, Deuxième série, N°23, 1929. pp. 257-279.
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De Munnynck P. L'Idée de l'Être (suite). In: Revue néo-scolastique de philosophie. 31° année, Deuxième série, N°23, 1929. pp.
257-279.
doi : 10.3406/phlou.1929.2543
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0776-555X_1929_num_31_23_2543X
L'IDÉE DE L'ÊTRE
(Suite *)
II
L'Idée de l'Être dans la Vie volontaire
Par la connaissance intellectuelle nous sommes ce que
nous connaissons. « Intellect us fit dmnia », voilà encore un
adage qui ne livre pas toujours, même à certains esprits
avisés, toutes les richesses qu'il voile un peu en les révélant.
Pour se convaincre que nous sommes ce que nous connais
sons, il suffit de considérer un instant ce qu'implique la
« conscience » . Elle ne se définit assurément pas ; les des
criptions les plus révélatrices sont encore, non seulement
inadéquates, mais trompeuses. Cependant nous savons ce
qu'est la conscience ; nous le savons si bien qu'à certains
égards c'est plutôt le non-conscient qui aurait besoin d'ex
plication.
Elle implique assurément, au moins dans sa forme
supérieure, la mainmise sur elLe-même. Nous ne pouvons
pas savoir que l'homme est animal raisonnable, que la
science de Dieu est la cause de son objet, sans savoir que
nous le savons. S'il n'en était pas ainsi, nos recherches
continueraient à l'infini ; car nous ne saurions jamais que
l'intelligence a conquis sa fin, la vérité évidente. Par le
*) Voir Revue Nio-Scolastique de Philosophie, mai 1929, pp. 182-203.
1 258 P. De Munnynck
fait même que nous savons quelque chose, nous savons que
nous le savons, nous avons conscience de le savoir ; la con
naissance intellectuelle par un retour complet et spontané
sur elle-même, s'appréhende et se possède elle-même.
Or il est clair qu'en se possédant par la conscience, elle
ne peut posséder que ce qu'elle est. Et par la connaissance,
elle possède incontestablement son objet. Elle est donc cet
objet. L'intelligence est une potentialité infinie qui peut
devenir tout, qui est tout ce qu'elle connaît. La terre et le
ciel s'étalent autour de nous ; nous saisissons intellectue
llement le temps et l'éternité. Tout cela est nôtre ; tout cela
est nous ; et la connaissance apparaît comme un enrichi
ssement de notre être. Qu'on y réfléchisse ; et l'on se con
vaincra que le progrès intellectuel est la marche continue
vers F être infini de Dieu. Mais n'anticipons pas.
« Operari sequitur esse ». On a fait de multiples usages
de ce dicton au point que sa formule est devenue lourde de
sens, et même un peu équivoque. On lui voit attribuer,
dans les manuels et les publications courantes, quatre signi
fications, connexes sans doute, mais cependant distinctes.
1. On peut vouloir dire que l'opération est postérieure à
l'être, qu'elle suppose l'être. C'est très vrai, et en ce sens
l'adage est opposé au dynamisme radical, à celui qu'on
attribue à Heraclite, et à celui que Bergson a formulé de
nos jours. Analysez l'opération, vous y trouverez certain
ement l'être; et c'est ce que Kant montre très bien à propos
de sa catégorie de substance faussement conçue. — Anal
ysez l'être comme tel, en lui-même, et vous n'y trouverez
certainement pas l'opération. Kant encore le savait, et il
en conclut faussement que le principe de causalité est syn
thétique, quoique a priori.
2. « Operari sequitur esse » veut dire en second lieu que
l'être entraîne nécessairement l'opération, qu'il n'y a pas
d'être sans devenir. Et dans l'ordre des êtres finis, c'est
certain. L'adage est dirigé contre Parménide et les Eléates,
captivés par l'opposition de l'être et du non-être, dont la Vidée de l'Être £59
doctrine admirable de la puissance réelle nous a définitiv
ement affranchis.
3. On dit encore que « operari sequitur esse » dans ce
sens que l'opération est proportionnée à l'être. De cette
manière on passe de l'être à l'ordre des essences, des déter
minations d'être. L'assertion est d'ailleurs évidente, surtout
si l'on admet que toute détermination est une limite de
l'être. Puisque l'opération résulte nécessairement de l'être,
à autant d'être, c'est-à-dire à tel être doit suivre telle opé
ration.
4. Enfin dans l'usage de ce dicton on passe parfois à
l'ordre de connaissance ; et l'on veut dire qu'on juge de
l'être d'une chose par ses opérations : une opération étant
donnée, il faut en conclure qu'elle résulte de tel être. C'est
encore évident ; c'est même un peu tautologique, puisque
nous ne jugeons des choses que par leurs opérations.
C'est le deuxième et le troisième sens — ce dernier
n'étant d'ailleurs qu'un corollaire du précédent, — qui nous
intéressent. Il n'est pas d'être qui n'ait son opération. Tout
être tend à plus d'être, ce qui implique le devenir. On peut
étendre cette assertion à tous les ordres d'être, depuis la
simple réalité que nous saisissons dans l'idée abstraite, à
travers l'actualité idéale, jusqu'à celle que donne l'exis
tence. Il ne faut même pas s'arrêter devant la sur-actualité
divine ; mais dans cet ordre des abîmes s'ouvrent devant
nos pas ; et nous nous heurtons à des mystères si déconcert
ants, que nous ne pouvons pas nous risquer sur ce terrain.
Tenons-nous-en modestement à la réalité finie. Elle est
limitée ; elle est déterminée ; mais elle l'est dans l'ordre
d'Etre. Par là même, parce qu'elle est de l'être enfermé
dans des limites, elle semble tendre à plus d'être. Sa limite
même semble indiquer une puissance à l'expansion. Nous
pourrions insister sur ce point ; mais bornons-nous à des
données plus palpables.
L'être déterminé n'existe pas par soi ; sa réalité propre,
et même son actualité idéale n'implique pas l'actualité !Ë60 P. De Munnynck
existentielle. Elle reçoit l'existence. Elle ne reçoit assuré
ment pas plus de réalité ; mais elle est transportée, — non
par elle-même, — dans un autre ordre d'être. S'il nous
était possible d'analyser ici le principe de causalité, nous
constaterions que ce transfert dans l'ordre existentiel est
dû à l'actuel par essence, à ce que nous appelons Dieu.
C'est Dieu qui actue les êtres d'une ombre de son actualité.
Dieu est ainsi « cause » de l'existence. Or toute cause,
opérant par elle-même, — et il serait absurde d'imaginer
que Dieu puisse opérer par autre chose que par lui-même, —
toute cause opérant par elle-même opère et ne peut opérer
que pour elle-même. Elle opère, en effet, par une tendance
qui lui est propre, qui trouve en quelque sorte sa fin, —
disons très anthropomorphiquement « sa satisfaction » —
dans l'effet. C'est donc en dernière analyse pour lui-même
que Dieu donne librement l'existence à certaines réalités. —
Les théologiens sont plus expéditifs dans cette démonstrat
ion : tout existe pour Dieu ; ou suivant une formule banale
mais éminemment suggestive : pour la « gloire » de Dieu.
L'être actuel des choses n'est donc pas leur but. Elles
existent pour leur cause, pour Dieu. Elles doivent donc,
suivant leur nature, se diriger vers Dieu, et quel que soit
le mystère que recèle cette formule, elles doivent, d'une
manière ou d'une autre, atteindre Dieu.
Atteindre Dieu ! Tout est donc en marche vers l'Infini.
Cela implique le devenir se greffant sur l'être. Parce qu'une
chose particulière est, elle doit devenir en vue de sa fin
divine. Devenir implique le nouveau, l'expansion de l'être,
et par conséquent la causalité, l'opération. L'être entraîne
donc l'opération ; « operari sequitur esse », dans ce sens
que l'être, — et nous parlons, non de l'Être tout court,
mais de l'être déterminé, actuellement existant, — ne se
conçoit même pas sans opération. Pour l'établir nous nous
sommes placés sur le terrain de la finalité ; et ce point de
vue est très nettement insinué dans une forme que les de l'Être 261 Vidée
scolastiques donnent parfois au profond adage : Unum-
quodque est pr opter suam operationem. »
La structure de ce raisonnement peut paraître un peu
lâche au logicien, parce que des considérations secondaires
devraient raffermir certaines propositions 1). Nous ne
pouvons pas nous y arrêter. Retenons que tout être déter
miné agit parce qu'il est ; et rappelons-nous que l'intell
igence est ce qu'elle connaît.
Nous sommes ce que nous connaissons ; et une opération
doit suivre cet enrichissement intellectuel de notre être.
Le principe de cette opération s'appelle la volonté ; et dès
lors l'intelligence ne se conçoit pas plus sans volonté que
l'être sans opération.
Et c'est là la notion vraie de la volonté ; elle est le
principe des opérations qui nécessairement, métaphysi-
quement, doivent suivre l'être intellectuel des choses con
nues. Ce qu'on a divagué pour déterminer la notion de
la volonté ! On s'est si bien embrouillé dans un dédale
d'observations mal analysées et de notions fantaisistes
qu'on en est arrivé à nier radicalement l'existence de la
volonté. Et d'autre part, comme elle paraît s'imposer à
1) On pourrait imaginer que la finalité divine, impliquée dans l'existence des
êtres finis, n'exige que l'activité de l'Infini même. Mais ce serait la négation de
la finalité, du < pourquoi » de tout l'univers fini. Il n'aurait plus aucune raison
d'être. « L'effet doit retourner à sa cause > ; le monde doit retourner à Dieu ; et
si nous voulons échapper à certaines formules panthéistes, qui se trouvent chez
Eckehart, nous devons concevoir ce retour de l'univers à son principe divin
comme l'accomplissement intégral par le monde, au bout de son évolution, des
intentions éternelles du Créateur à son sujet. D'ailleurs le principe : « la perfec
tion de l'effet consiste dans le retour à sa cause » n'implique pas davantage. —
Mais si Dieu seul opère, pourquoi cette longue évolution à travers d'innombrables
siècles? Pourquoi la toute-puissance du Créateur n'a-t-elle pas produit d'un coup
l'état final de l'univers qui assure « sa gloire », la « clara notitia cum laude »?
Pour que le monde ait une finalité, il faut qu'il apporte au moins une modalité à
la « gloire » de Dieu. Que peut apporter l'être fini à Dieu, qui est l'Infini, qui est
l'Absolu ? Il faut au moins supposer que la « gloire » de Dieu, qu'il trouve dans
son propre être, se double de la gloire que Lui donnent les participations de son
être. Cela ne se conçoit même pas sans l'opération des créatures.
Cette finalité divine de l'univers soulève encore d'autres problèmes, qui mér
itent toute l'attention du métaphysicien. P. De Munnynck 262
l'expérience immédiate, on l'a en quelque sorte hypostasiée ;
on en a fait une petite personne observant ce que lui
propose l'intelligence pour savoir ce qu'elle a à faire,
c'est-à-dire que la volonté -est devenue elle-même une
intelligence.
Tout cela est de la fantasmagorie. Il n'y a pas d'inte
lligence sans volonté, et il n'y a pas de volonté sans
intelligence, comme il n'y a pas d'être particulier sans
détermination essentielle, et sans opération proportionnée.
Intelligence et volonté ne sont pas plus séparables qu'un
acte et sa propre nature. Ne nions pas pour autant que
l'intelligence et la volonté soient deux « facultés » dis
tinctes. Mais rappelons-nous bien que les « », dont
les empiriques se sont si spirituellement moqués, ne sont
pas objet d'expérience et d'observation. La théorie des
facultés n'a rien à voir en psychologie empirique ; elle est
de nature métaphysique. Devant l'expérience, l'acte intel
lectuel et l'acte volontaire ne peuvent se révéler que comme
un seul dynamisme intellectuel. Toute séparation les ren
drait tous deux radicalement inintelligibles.
Nous vivons intellectuellement : donc nous vivons par la
volonté. Pour la mentalité commune il est peut-être para
doxal de dire qu'il n'y a pas d'acte intellectuel qui ne soit
accompagné d'un acte volontaire. Que peut-on bien vouloir,
dira-t-on, lorsque nous saisissons une vérité purement spé
culative, la simplicité de Dieu, par exemple, ou la démons
tration d'un théorème géométrique ? — Mais nous voulons
précisément cela ! Il n'y a certainement rien à vouloir
parmi les êtres contingents qui existent, et c'est pourquoi
pareilles connaissances ne sont pas « pratiques ». Mais ne
pouvons-nous vouloir que les contingences de la Nature,
nous qui dépassons intellectuellement toute contingence
existentielle ? On admettra au moins que la connaissance
proprement dite ne va pas sans l'assentiment. Or, l'assen
timent, acte formellement intellectuel, ne se conçoit même
pas sans un acte de volonté, On l'admet sans peine lorsqu'il Vidée de VÊtre 263
s'agit de l'opinion ou de la foi, parce que dans ce cas l'acte
volontaire est libre. Mais notre volonté ne pose-t-elle donc
que des actes libres ? En cas d'évidence manifestement
objective, nous donnons notre assentiment par un acte
nécessaire. La raison en est palpable. Nous sommes régis
par l'alternative contradictoire. Or le contradictoire d'une
vérité évidente est le non- être. Nous admettons
manière nécessaire, par notre intelligence, mais en vertu
d'un acte nécessaire de volonté, que deux et deux
font quatre, parce que la proposition « deux et deux ne
font pas quatre » est le néant.' Nous ne tarderons pas à
toucher encore ce point important.
Ce qu'il faut retenir en ce moment, c'est qu'il n'y a pas
d'acte intellectuel sans acte volontaire, parce que l'intell
igence est ce qu'elle connaît, et que « operari sequitur
esse». Ce qui peut faire illusion à ce sujet, c'est que dans
beaucoup de cas la volonté n'opère que dans ce monde
idéal, que le traintrain quotidien de la vie sensible nous
fait perdre de vue, et qui cependant fait notre grandeur
humaine, parce qu'il se trouve sur la voie vers Dieu. — Si
nous connaissons nous voulons nécessairement.
Ceci nous amène à la détermination de l'objet nécessaire
de la volonté. » Bonum in communi », voilà cet objet sous
son expression traditionnelle. Lo Bien en général, sans
détermination, sans réserve, — nous ne pouvons pas ne
pas le vouloir. Mais à cette règle on peut encore découvrir
quatre sens différents :
1. Par définition, l'objet de la volonté s'appelle le bien :
« bonum est quod omnes appetunt » . Nous pouvons ainsi
aboutir à une assez naïve tautologie : Ce que l'on veut
s'appelle le Bien ; nous voulons donc le Bien. C'est plus
qu'évident; c'est enfantin. Mais n'oublions pas que le Bien
est l'Être. Le sens vrai de l'adage est donc que comme
l'intelligence, la volonté est déterminée à l'Être. Ceci est
beaucoup plus fécond et beaucoup plus évident. La volonté
est le principe opératif nécessairement consécutif à l'intel- P. De Munnynck 264
ligence, impliqué dans l'intelligence. Celle-ci est détermi
née, et toujours, par l'Être ; la volonté ne peut donc pas
ne pas vouloir l'Être, qui dans ce rapport s'appelle le Bien.
2. En second lieu, le « Bonum in communi » s'appelle
parfois le « bonheur » . Nous ne pouvons pas ne pas vouloir
le bonheur; et nous savons que Kant, aussi bien que saint
Thomas, a fait de cette constatation le point de départ de
sa construction morale. C'est pourquoi Simmel semble lui
reprocher d'être resté un demi-eudémoniste. Le bonheur
marque, davantage que le Bien, le rapport à l'individu qui
veut. Nos tendances volontaires — disons nos désirs — se
mesurent sur nos connaissances ; et elles ne sont pas les
mêmes dans tous les individus humains. La formule : « Le
bonheur est l'objet nécessaire de la volonté » exprime donc
que nous voulons nécessairement la totalité des êtres que
nous nous représentons comme des biens. Cette formule est
d'ailleurs utile, parce qu'elle souligne un fait important :
si nous voulons nécessairement l'Être, comme nous le
constations tout à l'heure, nous ne le voulons cependant
que pour autant que nous le connaissons, et nous connais
sons l'être réel dans ses déterminations particulières. A
deux points de vue, ces deux premiers sens soulignent
vigoureusement la connexion entre l'acte volontaire et
l'acte intellectuel.
3. Mais comme nous le verrons plus tard, il y a une
certaine polarité dans l'idée d'Être. Elle tend d'une part
vers un schéma vide que nous donnons comme prédicat à
n'importe quelle réalité. C'est là la deuxième idée de l'être,
très usuelle et pleine de périls métaphysiques. Et d'autre
part, elle tend par intégration à la plénitude de l'être, qui
elle aussi ne peut plus être désignée que par le nom d1 Être.
Elle aussi est l'être tout court, sans réserve, sans déter
mination. Et là encore nous trouvons l'objet nécessaire de
la volonté. Que peut-on vouloir, en effet, en dehors de la
plénitude de l'Être ? Le néant, qui ne se représente même
pas % Si donc l'intelligence saisit l'Être total, elle ne peut Vidée de VÊtre 265
pas ne pas le vouloir ; voilà un troisième sens dans lequel
il est vrai que l'Être est l'objet nécessaire de la volonté.
Malheureusement cette plénitude de l'Être est inacces
sible à notre intelligence. Toute appréhension intellectuelle
est proportionnée à la nature même de l'intelligence ; et
l'homme ne saisit un objet que par l'action du sensible sur
lui. La nature même de nos opérations intellectuelles
révèle que l'intelligence de l'homme est la plus pauvre,
la plus infime des intelligences. A la plénitude de l'Être
comme objet n'est proportionnée que la de intelligence. « Nos non scimus de Deo quid sit ».
Cette phrase profonde de saint Thomas d'Aquin qui a
coupé court à tout essai de démonstration a priori lors
qu'il s'agit de l'existence de Dieu, même à la tentative ingé
nieuse de Leibniz, mérite de fixer toute notre attention
réfléchie. La plénitude de l'Être comme objet nécessaire
de la, volonté ne paraît donc, au point de vue philoso
phique, qu'un inaccessible idéal.
4. Mais n'y a-t-il pas une forme de la plénitude de
l'Être, mieux proportionnée à l'esprit de l'homme ? Nous
concevons l'Être ; et cette conception ne peut pas être sans
rapport avec l'Être souverain. Mais notre idée de l'Être
qui s'étend à l'être vide comme à l'Être infini, qui se pré
sente dans une indétermination absolue, no peut donner
lieu qu'à cet acte de volonté, impliqué dans tout acte
intellectuel, que nous signalions tout à l'heure, et qui ne
se réfère qu'à l'ordre idéal. Lorsque nous parlons de vo
lonté, nous nous plaçons presque toujours dans l'ordre
pratique, dans l'ordre existentiel ; et celui-ci postule pour
notre esprit humain l'ordre déterminé. — N'y a-t-il pas
dans la détermination des êtres une forme sous laquelle
nous appréhendons la plénitude de l'Être ? — Evidem
ment, nous l'avons rencontrée ; c'est l'alternative contra
dictoire. Le terme négatif de cette alternative n'est pas le
néant, mais tout, hormis le terme positif. L'ensemble de
l'alternative contradictoire représente donc tout ; elle nous

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