La démonstration métaphysique du libre arbitre (suite) - article ; n°78 ; vol.20, pg 181-204

De
Revue néo-scolastique de philosophie - Année 1913 - Volume 20 - Numéro 78 - Pages 181-204
24 pages
Publié le : mercredi 1 janvier 1913
Lecture(s) : 32
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Nombre de pages : 25
Voir plus Voir moins

Fr. P. M. De Munnynck
La démonstration métaphysique du libre arbitre (suite)
In: Revue néo-scolastique de philosophie. 20° année, N°78, 1913. pp. 181-204.
Citer ce document / Cite this document :
De Munnynck P. M. La démonstration métaphysique du libre arbitre (suite). In: Revue néo-scolastique de philosophie. 20°
année, N°78, 1913. pp. 181-204.
doi : 10.3406/phlou.1913.2056
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0776-555X_1913_num_20_78_2056X.
LA DÉMONSTRATION MÉTAPHYSIQUE
DU
LIBRE ARBITRE.
(Suite*).
n.
L'intelligence et la volonté.
Après avoir analysé le principe de causalité qui est en
quelque sorte la « forme » du débat, il importe de placer
nettement devant les yeux l'intelligence et la volonté qui
en sont la « matière », disons plutôt le point d'appli
cation.
S'il est une chose certaine et fondamentale en métaphys
ique, c'est la doctrine que traditionnellement on exprime
par l'adage : Operari sequitur esse. La formule a passé
par trop d'esprits, elle s'est frottée à trop de contingences,
elle s'est trouvée dans trop de manuels pour conserver une
signification très précise et unique. Il ne nous appartient
pas de fournir ici sa base métaphysique 1). Précisons simple
ment les idées :
On veut dire parfois par cet adage que « l'opération est
*) V. Revue néo-scolastique de Philosohie, 1913, p. 13.
*) La chose en vaudrait la peine cependant. Pour faire accepter
l'adage on compte beaucoup trop sur l'automatisme du sens commun. P. De Munnynck 18£
logiquement postérieure à l'être » ; que Y agir, et dès lors
le devenir, doit s'appuyer sur ce qui est. Ce sens manif
este a moins de crédit que certains auteurs ne paraissent
l'imaginer ; il est directement opposé, au moins par cer
taines de ses modalités, aux vues traditionnellement attr
ibuées à Heraclite. Le dynamisme radical et les doctrines
bergsoniennes sur Y évolution créatrice doivent aussi le
récuser.
D'autres fois l'aphorisme implique davantage. Il pro
clame le lien nécessaire entre l'existence et l'opération, de
telle manière que tout être doit posséder une opération ; et
que dans tout être impliquant une potentialité, cette opéra
tion entraîne un devenir. C'est la formule a priori d'une
constatation empirique, que nous avons rappelée ci-dessus :
le réel de l'univers s'offre à nos investigations sous un
double aspect : statique et dynamique. Cette deuxième
signification, d'une importance énorme, écarte évidemment
les paralogismes des Eléates.
Enfin, on trouve encore, comme troisième sens du prin
cipe : Operari sequitur esse, un corollaire des deux pre
mières significations. L'activité d'un être est, dans sa
nature, proportionnée à la nature de l'être même. On passe
par cette voie de l'ordre d'existence à l'ordre métaphysi-
quement connexe des essences ; on dit certainement davan
tage, mais on ne dit rien de nouveau.
Admettons cette triple interprétation du principe tradi
tionnel : Operari sequitur esse, sans nous préoccuper de
discussions possibles, car il faut bien commencer quelque
part. Immédiatement s'en dégage une conséquence import
ante, si on le rapproche de la notion même de « connais
sance intellectuelle » .
Il est une chose dont aucun criticisme ne dégagera
l'homme aux facultés saines : c'est la conviction qu'il est
un être au milieu d'autres êtres, que sa vie mentale lui
impose, d'une manière inconditionnée, la distinction du
moi et du non-moi, de l'objet et du sujet. Démonstration métaphysique du Libre Arbitre 183 Là
Mais cette distinction n'est elle-même concevable que
par un contact entre les réalités distinctes. C'est la raison
qui distingue, et elle ne peut distinguer que ce qu'elle ren
ferme simultanément en elle-même. La distinction même
du moi et du non-moi suppose, comme une condition, leur
identité au moins relative, leur jonction vitale au sein de
l'intelligence.
Invinciblement, la raison admet le non-moi comme tel ;
mais elle ne peut l'affirmer que pour autant qu'elle le
moi devienne le non-moi, pour autant que le non-moi
enrichisse son propre être, et soit reconnu comme un
enrichissement. Le moi n'est pas la totalité du réel ; mais,
malgré toutes les relativités qu'il se reconnaît à certains
égards, le moi reste et s'impose comme le centre du réel,
puisque celui-ci n'est affirmé, c'est-à-dire nest pour lui,
que par l'existence du non-moi en lui, par la convergence
« intentionnelle » de la totalité du monde vers lui.
Or, tout être tend à l'action : Operari sequitur esse
(deuxième sens). Le dynamisme radical repose ou sur une
confusion, ou sur une métaphore : il prend le résultat pour
sa racine, ou pour marquer leur connexion profonde, trans
cendante, il désigne la racine sous le nom du résultat.
L'être est antérieur à l'action ; mais celle-ci est si « méta-
physiquement » connexe avec l'être, que l'être ne se conçoit
en aucune manière sans l'action, et qu'il faut concevoir
l'être et l'action plutôt comme deux aspects, proportionnés
à l'intelligence humaine, d'un seul réel, que comme deux
réalités consécutives à la manière de deux phénomènes qui
se succèdent.
Si donc le non-moi vient enrichir l'être du moi, celui-ci
doit acquérir une activité proportionnée à cet enrichisse
ment (Operari sequitur esse, troisième sens). On conçoit
dès l'abord que cette activité puisse être inhibée, si elle est
particulière, relative, par une tendance simultanée anta
goniste, comme dans la nature une impulsion peut être
frustée par une série causale interférente. Mais à l'envi- P. De Munnynck 164
sager en soi, sans complication d'éléments étrangers,
chaque enrichissement intellectuel doit avoir comme corol
laire une activité. Celle-ci sera déterminée, informée, par
le non-moi représenté ; elle correspondra et à ce non-moi
et à l'être qui le représente ; ou plutôt, tout étant reçu
à la manière de celui qui reçoit, l'activité correspondra
à la représentation du non-moi.
Mais tout acte perfectionne celui qui agit et tend à la
perfection de son principe. L'essentielle dépendance de
l'activité vis-à-vis du principe actif implique une essentielle
dépendance dans l'ordre de la finalité. L'instrument pur
n'agit pas pour soi, mais il n'agit pas par soi ; en tant que
simple instrument il n'est qu'actionné. Ce qui agit, en toute
rigueur de termes, agit pour soi. Il tend à quelque chose ;
il agit pour ce quelque chose ; et s'il est permis d'employer
des termes anthropomorphiques dont il est plus facile de se
dégager dans l'esprit que dans le langage, il veut ce quelque
chose. Et il parviendra au terme de son action, il cessera
d'agir, lorsqu'il aura atteint ce quelque chose, lorsqu'il le
possédera ou l'aura réalisé. Tout ce qui opère, opère pour
soi. Rien n'opère qu'en raison de l'état dans lequel il se
trouve, parce que son être actuel est déterminé à l'action.
Mais l'action étant causalité, étant dynamisme, tend au
divers, implique changement. Donc, intrinsèquement, sans
illusion anthropomorphique et finaliste, tout opère pour
autre chose, autre chose postulé par l'être actuel de l'agent.
Tout opère donc pour soi dans la mesure où il opère par
soi. C'est là une finalité absolument intrinsèque, transcen
dante aux intentions humaines, et dégagée de toute illu
sion l). C'est une des significations de cet adage très pro
fond et gros de conséquences : Rien n'est parfait qu'en
retournant à son principe.
La volonté dans l'homme n'est que la tendance à l'actif
*) Nous faisons abstraction de la finalité divine des actions surnatur
elles qui ne nous concernent pas, et s'accomplissent d'ailleurs par un
principe divin. Démonstration métaphysique du Libre Arbitre 185 La
vite correspondant à son enrichissement intellectuel. Parce
que l'homme acquiert le non-moi, il doit à quelque titre le
conquérir ou le réaliser. La première assimilation peut être
un germe, qui le porte vers la conquête d'une possession
plus entière ; c'est le cas lorsque le but est lui-même d'ordre
intellectuel. Si au contraire le non- moi conçu donne l'im
pulsion vers une activité qui se termine au dehors, le non-
moi conçu reste toujours déterminant de l'action et de
l'uvre réalisée. Et même dans ce cas, le but dernier est
d'ordre intellectuel ; car l'action ne se termine, et le but
n'est obtenu que lorsque l'uvre est conçue comme réalisée,
lorsque l'homme l'ayant représentée d'abord comme but,
la représente comme être. C'est la manière dont tout être,
objet des activités humaines, retourne à son principe
humain qui est intelligence. Certes, la doctrine a une
portée plus haute, transcendante à l'ordre humain. Mais
lorsque saint Thomas d'Aquin enseigne que l'univers a une
fin intellectuelle, sa thèse ne se vérifie pas seulement pour
l'ordre absolu de l'être ; on peut intégralement la maintenir
dans les limites de l'humanité : Tout l'univers humain, celui
où l'homme vit, affirme sa puissance, déploie ses énergies,
n'atteint le terme de son évolution que dans l'intelligence
humaine l).
C'est ainsi, et ainsi seulement, que l'on peut concevoir
la volonté : elle est l'activité radicale consécutive à l'e
nrichissement intellectuel de l'homme. L'intelligence étant
une fonction d'être, la volonté représente la fonction
d'agir correspondante. En face des attaques dirigées contre
la théorie des facultés 2), il n'est même pas possible de la
concevoir autrement.
*) Nous voyons ainsi une double dépendance de la volonté vis-à-vis
de l'intelligence. L'enrichissement intellectuel de la nature est son prin
cipe, car elle est la tendance consécutive à la représentation. En outre
l'être intellectuel est sa fin ou son terme, comme nous venons de l'établir.
2) Nous croyons d'ailleurs ces attaques absolument décisives, aussi
longtemps qu'on prétend introduire les « facultés » dans la systématisat
ion des phénomènes psychiques. Les « » sont des réalités d'ordre P. De Munnynck 186
Dès lors on comprend sans peine que la volonté doit être
métaphysiquement connexe avec l'intelligence comme Y agir
est la face dynamique de Y être.
Et remarquons-le bien pour couper court à une hésitation
naturelle. Dans l'ordre inférieur de la matière, un double
principe concourt à la production de l'effet. La chaleur
appliquée au phosphore en présence de l'air entraîne la
combustion du et la formation d'anhydride
Ph2 05 ou d'acide phosphorique H3 Ph 04. Mais il est de
toute évidence que la production de ces corps n'est pas
rapportable à la simple chaleur. Il faut évidemment la
chercher avant tout dans le phosphore même, dans sa nature
propre, qui, d'autre part, ne suffit pas à expliquer l'effet,
puisqu'il est incapable de le produire sans une certaine
élévation de température. Bref, dans toutes les activités
inférieures de la nature il y a lieu de distinguer entre la
cause excitatrice, dans l'exemple allégué, la chaleur,
et la cause fondamentale, par exemple, la nature propre
du phosphore.
Dans le monde supérieur des activités intellectuelles,
cette distinction n'est plus de mise à tous les égards. Il est
trop évident que la nature humaine reste toujours la cause
fondamentale de toutes nos activités. Mais lorsqu'il s'agit
d'une action volontaire elle n'est plus la cause fondamentale
complète : elle ne peut pas, même dans son ordre, produire
l'acte de la volonté. Il lui faut acquérir au préalable un
enrichissement de son propre être ; elle doit « devenir » ce
qu'est l'objet ; et cette amplification de sa nature n'est autre
que la connaissance intellectuelle, l'intelligence étant
précisément l'aspect de l'homme qui lui permet de fieri
omnia.
La connaissance intellectuelle se rattache à ce titre à la
cause « fondamentale » . Quelle est alors la cause « excita-
métaphysique ; considérées comme causes phénoménales elles sont aussi
stériles que la proverbiale vertu dormitive du pavot, et mènent à
d'inextricables difficultés. Démonstration métaphysique du Libre Arbitre 187 La
trice » ? C'est encore identiquement la même connaissance
intellectuelle. Nous constatons ici l'application d'une loi
générale, suivant laquelle la multiplicité des êtres inférieurs
s'unifie dans les êtres plus élevés. La connaissance n'est pas
qu'un état, qu'une amplification d'être ; elle est activité
aussi, et déclenche par elle-même les potentialités actives
qu'elle introduit dans notre personne.
Intelligence et volonté se répondent par conséquent
comme les deux aspects métaphysiques, être et agir,
d'une réalité supérieure. Ne les opposons pas comme deux
compartiments clos, comme deux « vertus latentes » se
répondant d'une manière inintelligible. L'homme est ce
qu'il conçoit. L'être postule l'opération ; l'homme agit par
conséquent suivant son être conceptuel. Cet «être», cet
« agir » ne sont autre chose que l'intelligence et la volonté
en acte. Et puisque l'enrichissement intellectuel est à la
fois la cause fondamentale et la cause excitatrice de l'activité
humaine, il est inconcevable qu'elle ne se produise pas,
c'est-à-dire, il est impossible que l'acte volontaire ne soit
pas posé, dès que l'homme est en possession du complé
ment intellectuel proportionné à sa nature.
Dès lors se pose le problème : Quel est ce complément
intellectuel de la nature humaine ?
Nous touchons ici derechef à un point singulièrement
délicat, parce qu'il forme la crête à laquelle d'un côté
l'analyse psychologique doit nous conduire, et où aboutit
de l'autre la spéculation métaphysique. C'est sur l'étroite
arête qu'il offre à nos pas que doit se construire toute
théorie de la connaissance, qui ne veut pas réduire la certi
tude intellectuelle à un pâle et fallacieux reflet des « sécu
rités instinctives » offertes par les sens extérieurs. Aussi,
il fallait s'y attendre, ici encore nous trouvons des
paroles sentencieuses identiques, couvrant les idées sinon
les plus divergentes, au moins les plus diverses.
Le complément intellectuel de la nature humaine est
évidemment le vrai, correspondant comme valeur active au P. De Munnynck 188
Bien. Il n'y a pas même lieu de distinguer ici entre les
« Vrais » purement théoriques, et ceux qui indiquent un
Bien à poursuivre. Tout vrai est un bien, et entraîne l'acte
volontaire, ne fût-ce que l'acte d'amour du vrai,
de la volonté qui se révèle même dans l'assentiment le plus
fatal, le plus inéluctable. Le vrai pratique n'est qu'un
vrai particulier, qui comme Bien déclenche des activités
subordonnées. Le vrai tout court est le Bien humain.
Or, le Vrai et le Bien ne sont que des modalités de
l'Être ; et dès lors le complément intellectuel de l'homme
est l'Etre. Mais que n'a-t-on pas vu ou voulu voir dans la
formule : Objectum intellectus est esse ! Trois ou quatre
sens psychologiques, deux ou trois qui se rapportent à la
métaphysique ou à la théorie de la connaissance, et encore
d'autres 1). Cette situation est embarrassante à première
vue, car l'objet de la volonté est précisément celui de l'i
ntelligence ; ou plutôt, intelligence et volonté n'ont qu'un
seul objet, et ne se distinguent à ce point de vue que par
la direction, centripète ou centrifuge, du dynamisme
humain.
Heureusement, on a été plus discret avec la formule
appliquée à la volonté : L'objet de la volonté est le bien.
Quatre sens différents peuvent nous livrer à peu près son
contenu doctrinal :
1° On constate sans peine que l'objet de la volonté ne
peut évidemment s'étendre au delà de l'Etre, du réel, c'est-
à-dire du Bien. Par conséquent, tout ce que la volonté
peut atteindre à un titre quelconque doit se ranger sous
l'immense envergure de l'être et du bien. Ce premier sens
nous *) Amenés nous sommes à faire heurtés, des leçons sans sur aucune la « recherche Psychologie spéciale, de l'intelligence à sept sens »,
différents de l'adage. Nous en faisons grâce au lecteur. Remarquons
seulement que toutes ces significations se rattachent, directement ou
indirectement, à l'aphorisme : « objectum intellectus est esse ». Ce fait
nous montre une fois de plus combien il est vain de faire de la pensée
d'autrui ou de l'histoire de la philosophie un but en soi. Au fond, nous
ne savons pleinement que ce que nous pensons nous-mêmes ; et toute
« histoire » ne peut être qu'une introduction. Démonstration métaphysique du Libre Arbitre 189 La
de l'adage est presque tautologique ; il n'implique pas
autre chose que cette affirmation : la volonté veut ce qu'elle
veut ; et ce qu'elle veut est quelque chose. On peut dire
que ce sens n'est guère que négatif ; nous savons par là
que la volonté ne peut rien vouloir en dehors du bien, que
le mal comme tel ne peut être voulu ; ce qui équivaut
à dire que la volonté ne se porte que vers ce qui est conçu
comme réel.
2° Cependant, nos constatations sur la nature de la
volonté ne nous enferment pas dans cette tautologie. Il y a
toujours une totalité, un ensemble de biens concrets que
l'intelligence individuelle conçoit comme devant être con
quis ou réalisés 1). Il est de toute évidence que la volonté,
étant par définition consécutive à l'intelligence, ne peut
tendre qu'à ce qui est conçu de la sorte. Bien plus, lors
qu'on prend vraiment ces biens dans leur ensemble, sans
laisser au dehors aucun bien conçu, il est manifeste que la
volonté ne peut pas ne pas le vouloir. Son acte de non-voli-
tion serait évidemment déterminé par un objet désirable,
ne fût-ce que cet objet tout négatif de la non-volition elle-
même. Il y aurait donc un bien désirable conçu, en dehors
de l'ensemble total de tous les biens désirables conçus,
ce qui est manifestement contradictoire. Cet ensemble
s'appelle le « bonheur » . La volonté veut donc nécessaire
ment le bonheur, et ne veut rien qu'en raison de son rap
port avec le « bonheur » . Evidemment, les conceptions de
l'intelligence peuvent changer. L'expérience quotidienne
nous apprend que notre idéal évolue, que les biens conçus
comme désirables ne sont pas toujours les mêmes aux diffé-
*) Il ne s'agit pas ici de la conception actuelle, c'est-à-dire de ce qui
est actuellement présent à la conscience vive, mais de tout l'ensemble
des biens concrets, dans lesquels l'homme a concrétisé le bien abstrait
de notre idéal complet. En termes psychologiques, il s'agit de
de tous les biens concrets que sa conscience vive représente actuell
ement et que sa « subconscience » tient actuellement à sa disposition,
c'est-à-dire les biens antérieurement conçus comme désirables et non
répudiés, ou comme biens nécessairement impliqués ou associés avec
ces biens antérieurs.

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.