Le mouvement néo-scolastique - article ; n°82 ; vol.21, pg 212-230

De
Revue néo-scolastique de philosophie - Année 1914 - Volume 21 - Numéro 82 - Pages 212-230
19 pages
Publié le : jeudi 1 janvier 1914
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Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
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Jean Hoffmans
Maurice De Wulf
Le mouvement néo-scolastique
In: Revue néo-scolastique de philosophie. 21° année, N°82, 1914. pp. 212-230.
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Hoffmans Jean, De Wulf Maurice. Le mouvement néo-scolastique. In: Revue néo-scolastique de philosophie. 21° année, N°82,
1914. pp. 212-230.
doi : 10.3406/phlou.1914.2211
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0776-555X_1914_num_21_82_2211XII.
LE MOUVEMENT NÉO-SCOLASTIQUE.
La scolastique jugée par un néo-hégélien. — Les repré
sentants du néo-hégélianisme en Italie s'occupent volontiers, on le
sait, de la scolastique, moins en historiens qu'en critiques désireux
de la ruiner au profit de l'idéalisme. C'est leur droit, du moment
que leur exposé n'en altère pas le caractère ou les doctrines.
Dans une série de conférences x) données récemment à l'ac
adémie de Florence, un des chefs les plus autorisés du mouvement,
G. Gentile, passe en revue les principaux problèmes scolastiques.
C'est une attaque de fond, courtoise dans la forme, nuancée quel
quefois d'admiration, mais qui veut être inexorable.
Malgré ses liens intimes avec la pensée italienne, — entendez par
là le mouvement issu de la renaissance de l'humanisme et dont
l'évolution est marquée dans son moment actuel par la philosophie
néo-hégélienne, — il ne saurait être question d'une scolastique it
alienne. La philosophie de l'Ecole, en effet, est intemporelle et univer-
saliste. Toutefois, la raison de cette impersonnalité se trouve-t-elle,
comme le prétend Gentile (p. 17), dans ce fait que la science au moyen
âge est essentiellement cléricale ? Une science ecclésiastique est-elle
par cela même nécessairement impersonnelle et internationale ?
Pourquoi la suprématie spirituelle, que l'Eglise réclame au nom de
sa mission divine et qu'elle exerçait sans conteste au moyen âge,
serait-elle nécessairement opposée aux intérêts purement nationaux?
Historiquement il est permis de douter que le moyen âge ait connu
pareil conflit. On sait, en effet, que l'éveil de la conscience poli
tique chez les peuples de l'Europe Occidentale est de date relativ
ement récente et postérieure en tous cas à la constitution de la
scolastique. L'unification de la conscience européenne sous l'action
de l'Eglise explique dans une certaine mesure l'orientation géné
rale des esprits à cette époque, mais non pas le caractère d'imper-
1) / Problemi delta Scolastica e il pensiero italiano (Bibliotbeca di Caltnra
moder»a). Bari, Qius. Laterza e figli, ^ mouvement néo-scolastique 213 Le
sonnalité essentiel à la philosophie de l'Ecole. Le fait que la science
médiévale est monopolisée en quelque sorte par l'Eglise, lui est
purement accidentel et extérieur. La philosophie d'Aristote n'est
assurément pas cléricale. En est-elle pour cela moins universaliste ?
Ne serait-ce donc pas qu'il faille chercher ailleurs la raison pro
fonde de ce caractère de la scolastique ? Celle-ci, tout comme la
philosophie grecque, est objectiviste ou, si l'on aime mieux, intel
lectualiste en ce sens qu'elle oppose sujet et objet ; elle est
transcendante, c'est-à-dire qu'elle cherche l'explication de l'ordre
universel dans une raison supérieure à cet ordre. Pour elle, il
n'y a de science que de l'universel ; et, comme elle veut être une
philosophie sans plus, il ne saurait être question d'être nationale
ou antinationale, pas plus qu'il ne saurait être question pour la
mathématique, la chimie ou la géologie d'être française, italienne ou
allemande.
Si nous comprenons que le caractère international de la scolas
tique ne constitue pas un mérite aux yeux d'un homme comme
Gentile, épris de la mentalité italienne, nous nous expliquons
moins qu'un esprit de sa culture affecte du dédain à l'endroit du
« jargon scolastique, de cette sorte de xoivtj SidcXexxo;, que le latin
était devenu sous la plume de ces écrivains sans patrie, abrévia-
teurs — formulatori — d'une pensée dont les éléments sont tous
puisés à des sources grecques, alexandrine ou byzantine, judaïques
ou arabes » (p. 24). Pour Gentile, la sobriété, la concision, la
netteté, l'énergie et la précision que Hauréau lui-même aimait
à reconnaître à cette langue, seraient-elles donc des qualités moins
recommandables que le verbalisme fleuri ou la grandiloquence de
certains écrivains, qui ne voient dans la philosophie qu'un thème
à développements littéraires ou oratoires ?
Nous serons moins injustes envers l'auteur qu'il ne l'est envers
les scolastiques. Nous aimons à reconnaître, dans l'analyse des
problèmes auxquels il touche, beaucoup de sagacité, un sens cri
tique très aiguisé, sinon toujours avisé. 11 fait preuve d'une grande
puissance de synthèse et d'un talent indiscutable à recueillir, grouper
et condenser en trois conférences, — la vérité, Dieu et le monde,
l'intellect humain, — toute la moelle de la scolastique. 11 est allé
d'emblée au cœur du système et il a saisi que, par son affirmation
de la valeur absolue de l'esprit, la scolastique est de taille à lutter
avec le néo-hégélianisme.
Faisant le procès du noocentrisme de l'Ecole au nom de l'Esprit
— de l'esprit évolutif et absolu — l'auteur s'est efforcé de ramener
toutes les questions au point de vue idéaliste, afin, dit-il, d'en 214 /. Hoffmans
mieux dégager la portée et d'en préciser la signification. Nous
n'avons rien à redire à cette méthode en tant qu'elle étudie les
doctrines dans leur genèse et leur évolution historique. Il ne
faudrait pourtant pas pousser trop loin l'assimilation dans la posi
tion initiale des problèmes et dans la manière dont ils furent
envisagés aux différentes époques. Sinon, on risque fort de se
méprendre sur leur véritable sens et sur la nature des pré
occupations de ceux qui les posèrent. Or, c'est ce qui arrive en
général, selon nous, à la critique idéaliste de Gentile, trop portée
à considérer comme aussi impérieuse chez les autres une exigence
qu'elle postule gratuitement pour elle-même.
D'après Gentile, l'autodéification de l'homme — Vuomo che si fa
Dio — constitue « le problème fondamental du christianisme et
l'idéal qui creuse un abîme entre l'esprit antique en général et
l'esprit moderne » (pp. 65-66). Jamais le dogme de l'incarnation
n'a pris dans la conscience chrétienne le sens d'une théogonie qui
tendrait à identifier Dieu et l'homme. C'est également à tort que
Gentile voit dans la scolastique (entravée dans son développement
par l'influence oppressive de la tradition philosophique grecque)
une vision obscure de l'Esprit autonome et absolu. L'Ecole, au
contraire, eut une vue très nette et très claire de sa tâche qui était
d'interpréter le fait chrétien suivant les exigences d'une méthode
rigoureusement scientifique et de faire la synthèse des vérités
philosophiques éparses dans l'Ecriture, la tradition, les Pères ; ou,
comme disait Roger Bacon, de reconslituer l'édifice de la sagesse
totale. Si l'on veut pénétrer la mentalité des docteurs médiévaux,
il faut de toute nécessité commencer par accepter la démarcat
ion théorique, sinon toujours pratiquement établie par eux, entre
l'ordre naturel et l'ordre surnaturel et distinguer soigneusement
dans la scolastique une théologie et une philosophie, toutes deux
formellement autonomes. Et c'est de quoi Gentile n'a pas eu souci,
se condamnant ainsi à rester étranger à la structure interne d'un
édifice dont la hardiesse et l'originalité sont aujourd'hui difficil
ement contestables, tant dans l'une que dans l'autre de ses parties.
Quoi qu'en pense Gentile, la scolastique a comblé l'abîme que la
philosophie grecque avait laissé béant entre Dieu et l'homme.
Désormais, Dieu n'est plus isolé du monde. L'univers est l'œuvre
des mains divines. Le geste tout-puissant qui l'a appelé à l'existence
se prolonge à travers le temps pour le soutenir au-dessus du néant.
Le Créateur est sans cesse présent à sa créature, l'aidant à déployer
ses activités ; et l'évolution est le fruit de cette double et ineffable
collaboration. Le mouvement néo-scolastique 215
Pareil effort de pensée permet-il de ne voir dans la scolastique
qu'une mentalité bâtarde, un jaillissement de vie spirituelle qui n'a
rien d'autonome, « e quasi accettati dalla speculazione anteriore non
per anco digesta » (p. 16) ? Les problèmes choisis par Gentile
n'oflrent pas précisément une illustration de sa thèse. En ce qui
concerne, par exemple, le problème « central » de la vérité, les plus
platonisants d'entre les docteurs de l'Ecole, les augustiniens,
n'ont-ils pas délibérément rejeté la théorie de la réminiscence? Et
l'innatisme n'est-il pas chez eux singulièrement réduit et, peut-on
dire, complètement transformé ? Pour Bonaventure notamment, la
connaissance des vérités d'ordre contingent est due au concours
simultané de la cause première et de l'intellect humain opérant sur
les données des sens. Les vérités nécessaires, absolues, sont perçues
dans le rayonnement de la lumière incréée. Dieu lui-même se révèle
à nous par un contact immédiat et mystérieux. L'âme le sent, le
goûte ; elle a de sa présence intime une certitude inébranlable, et
qui devient la source de toutes les autres. Dieu est le fondement de
la pensée aussi bien que de l'existence. Il est le centre qui ramène
à lui tous les rayons épars de la vérité. On se demande comment
l'auteur peut déclarer cette conception identique à la solution plato
nicienne? (p. 91).
Chez Thomas d'Aquin, Gentile croit découvrir « une tendance
absolue et audacieuse à concevoir l'esprit comme activité autono-
nome et créatrice de son objet » (p. 103). La théorie thomiste de la
vérité — adaequatio intellectus et m, — entendue avec Mercier et
Sertillanges au sens d'une relation entre deux concepts, mènerait
droit à l'idéalisme subjectiviste. Malheureusement, suivant Gentile,
Thomas d'Aquin s'est dérobé à cette conséquence. Il a rendu illusoire
l'objectivité du vrai en la réduisant à Y id quod obicitur intellcctui,
à l'exlusion du réel. Il a ruiné de même son intimité subjective en lui
cherchant un fondement extérieur dans la matière des jugements
d'expérience. Et, pour conditionner la vérité de ces derniers, il pose
avec Aristote les premiers principes comme antécédent nécessaire
de l'activité intellectuelle (p. 107). Il est ainsi retourné à l'innatisme
et finalement « comme Bonaventure, comme tous ses contempor
ains, il se range sous la bannière que deux siècles auparavant le
platonicien Anselme d'Aoste avait dressée en disant : Credo ut intel-
ligam » / (p. 108).
Voilà des choses que les familiers de la scolastique seront étonnés
d'apprendre. Rien n'est plus étranger à l'esprit de la philosophie
aristotélicienne et thomiste que la tendance immanentiste à l'aut
onomie absolue de l'esprit. Le principe que toute connaissance nous 216 /. Hoffmans
vient des sens suffirait à lui seul à barrer les voies à l'idéalisme.
La vérité des premiers principes qui sont à la base de tous les
autres jugements ne fait pas exception à cette loi. Gentile s'est
laissé abuser ici par certains textes que l'on a invoqués quelquefois
en faveur de i'innatisme. Mais, puisqu'il suivait dans cette question
l'exposé de Sertillanges, il aurait pu s'éclairer également de l'inte
rprétation autorisée que fournit de ces textes le savant dominicain en
accord avec les principes généraux du thomisme. Gentile n'aurait
point alors rangé saint Thomas sous la bannière des fidéistes.
Ne nous arrêtons pas à la critique des preuves scolastiques de
l'existence de Dieu. Elle se réduit d'ailleurs à affirmer l'impossibil
ité pour l'esprit de sortir de lui-même pour atteindre autre chose
que soi.
Nous retrouvons chez l'auteur, dans l'examen du problème scolas-
tique de l'individuation, la même tendance persistante à plier les
préoccupations des penseurs médiévaux dans le sens de son idéalisme,
et une interprétation des doctrines qui ne nous paraît pas toujours
justifiée. Gentile retrouve dans l'hylémorphisme de Scot le dualisme
platonicien. Est-il bien vrai que la materia 1° ia de Scot corresponde
au non-être de Platon et Vhaecceitas à une forme pure, abstraite ?
C'est plus que douteux. La materia 1° 4a est pour Scot une réalité
positive, bien qu'indéterminée, entrant en composition avec la forme
dans la constitution de la substance ; et Yheccéité en est la détermi
nation ultime, concrète, individualisatrice. Gentile n'est donc pas en
droit de conclure qu'avec de pareils éléments, il est impossible de
concevoir la réalité autrement que « dans une transcendance incomp
atible avec l'individualité que revêtent les êtres de la nature »
(p. 182).
A son sens, la solution thomiste « est moins simple et moins
logique encore, quoique plus profonde » (ibid). Il y voit, non sans
raison, le plus puissant effort de la pensée médiévale pour conquérir
le réel. Mais le grand mérite de Thomas d'Aquin, aux yeux de
Gentile, est « d'avoir tenté de dépasser le dualisme de la matière
et de la forme en atteignant dans la materia signata la source
même d'où jaillissent ces deux principes » (p. 184). De ce chef,
saint Thomas se révèle, « non plus dualiste comme Scot, ma
assertore diun monismo dinamico. Sa matière ne reçoit pas la forme
du dehors ; car, elle est essentiellement signifiée, elle est puissance
de sa forme et en ce sens, elle est encore forme » (p. 186).
Nous eussions compris que Gentile ait vu dans l'ancienne théorie
augustinienne des rationes séminales, où la matière première est
conçue comme douée d'une plasticité illimitée, un germe d'immanen- Le mouvement néo-scolaslique £17
tisme. Mais précisément, saint Thomas a ruiné cette théorie avec
celle de la pluralité des formes et son innovation géniale est d'avoir
établi la forme substantielle seul principe de l'unité dans l'être. Ce
qui ne laisse pas de maintenir à la matière et à la forme dans la
substance individuelle leur nature et leurs fonctions respectives. Et
s'il est vrai que le docteur angélique ne connaît pas à proprement
parler de matière ni de forme purement abstraites, néanmoins la
première est pour lui réellement distincte de la matière affectée de
quantité dans l'individu. Saint Thomas n'avait donc pas à se
préoccuper des conséquences d'un hylémorphisme où Gentile sera
seul, pensons-nous, à découvrir une tendance monistique. De même,
il faut être, comme lui, dominé par des préoccupations idéalistes
pour retrouver le monisme au fond de la philosophie du Stagirite
et reprocher à la théorie des deux intellects d'être en opposition
avec l'esprit général du système.
Quant à l'individualité posthume du principe pensant chez saint
Thomas, Gentile la tient tout simplement pour illusoire. Les modifi
cations réalisées dans l'âme au cours de l'expérience terrestre ne
sauraient suffire à lui faire une individualité véritable, celle-ci
ayant son principe dans la corporéité. Soustrait au temps, l'individu
ne serait plus qu'une ombre. — Mais pourquoi donc, si, comme le
veut saint Thomas, l'âme peut utiliser encore ses souvenirs et sa
science acquise, ou déployer ses activités sous d'autres modes et
dans d'autres conditions que celles de la vie présente? Hien du
moins ne s'oppose à concevoir pareille possibilité.
Assurément, ces questions sont pleines d'obscurités et la Scola-
stique n'a pas réussi à y faire la lumière complète. Peut-on lui en
faire un grief? Elle n'avait pas cette prétention un peu naïve,
revendiquée par le néo-hégélianisme, d'exprimer tout le réel. Elle
s'inclinait devant la part de mystère que renferment les choses et
modestement proclamait Yindividuum ineffabile. D'accord avec le
bon sens — que Gentile appelle dédaigneusement « il pensiero
volgare » — les grands penseurs de la scolastique médiévale ne se
croyaient pas en droit de sacrifier arbitrairement l'immédiateté
imprescriptible de la conscience en postulant l'identité absolue du
réel et de la pensée. Ils ne pouvaient en faire un point de départ
sans faire violence à la nature et à nous-mêmes. Toute la critique
que Gentile dirige au nom de l'idéalisme contre la scolastique ne
portera que lorsque ses postulats auront été justifiés. En attendant,
le néo-hégélianisme doit renoncer à la prétention de dépasser sa
rivale. La scolastique contient assez de subjectivité pour se mesurer
avec lui, assez d'objectivité pour justifier l'extériorité du réel. 218 J. Hoftmans
Etude et enseignement de la scolastique. — Dans son
livre Introduction à Vétude et à l'enseignement de la scolastique *),
annoncé dans la précédente livraison (p. 88), le P. Richard fait
un plaidoyer abondant et vigoureux en faveur de la méthode
d'exposition scolastique, de sa valeur comme procédé formatif et
de son opportunité comme discipline intellectuelle. Cette question
n'avait pas encore jusqu'ici fait l'objet d'un examen détaillé et
approfondi. Peut-être ne sera-t-on pas unanime à voir dans la
méthode mise en honneur par l'Ecole son élément le plus essent
iel. Néanmoins, on ne peut nier que cette question ne soit de
la plus haute importance. L'auteur observe justement, en effet, que
« cette exposition engage des principes de haute philosophie et
aussi d'éducation intellectuelle. Elle pose une question de forme
qui n'est pas sans intéresser le fond des choses » (préf., p. vi).
Bien loin de là, peut-on ajouter : car les questions de méthode et
de doctrine sont toujours indissolublement liées.
Les préjugés séculaires accumulés contre la scolastique pro
viennent tous ou presque tous de l'ignorance ou de l'incompréhens
ion. C'est donc avec raison que le P. Richard, dans la première
partie de son ouvrage, s'attache d'abord à définir la nature et le
rôle de la scolastique. Ce caractère et ce but une fois bien établis,
les reproches qu'on adresse notamment à sa terminologie, à son
intellectualisme, à son caractère trop abstrait, tomberont d'eux-
mêmes.
D'après l'auteur, reprenant une expression de Bossuet, la scolas
tique consiste tout entière dans « cette manière contentieuse et
dialectique de traiter les questions » (p. 4), qui n'a cessé de tout
temps de choquer les humanistes et les amateurs de belle litt
érature. Cette forme, cependant, est parfaitement fondée en raison.
Le principe qui a guidé les scolastiques dans le choix de cette
méthode est la distinction établie par tous les logiciens entre la
proposition ênoncialive, laquelle traduit uniquement le concept de
l'esprit, et les autres propositions, comme 1' imperative , Vinterro-
gative, etc., qui expriment plutôt les sentiments, les mouvements
de l'âme consécutifs aux actes de pensée.
Or, les scolastiques, « n'ayant en vue, comme philosophes et
théologiens, que la seule connaissance de la vérité, leur langage
n'a été que la simple et nue affirmation du vrai. La proposition
énonciative, exacte, froide, impersonnelle, a fait tous les frais de
leur exposition. Tout ce qui exprime un sentiment, une passion,
1) Paris, Maison de la Bonne Presse, rue Bayard, 8. Le mouvement néo-scolaslique 219
une impression du sujet en a été soigneusement retranché. Gomme
hommes de pure science, ils n'avaient pas à en tenir compte » (p. 7).
Le savant, comme tel, n'a pas à se préoccuper des artifices néces
saires à l'orateur pour émouvoir ses auditeurs et les porter à
l'action. Au contraire, cherchant la vérité toute nue, il doit écarter
tout ce qui pourrait en altérer la vision claire et simple. De là
aussi, chez les gens de l'Ecole, « ce style tout intellectualisé et
algébrisé, style qui ne porte pas l'empreinte d'une époque ni même
d'une personnalité. Il est dépouillé de tous les éléments qui pour
raient l'individualiser. Etant donné le but qu'ils poursuivaient,
les scolastiques ne pouvaient s'en passer. Ce n'était pas pour eux
une affaire de goût, mais une nécessité » (p. 8).
Quel était ce but poursuivi par l'Ecole ? L'auteur le rappelle
brièvement : réunir, grouper, harmoniser en une synthèse puis
sante les vérités philosophiques et religieuses éparses dans la
bible, les écrits des Pères, la tradition. Or, « la première condition
qui s'imposait à ceux qui tentaient de réaliser cette œuvre gran
diose, consistait précisément à dépouiller ces mêmes vérités de
la forme littéraire et oratoire dont les écrivains sacrés et ecclésias
tiques les avaient revêtues. A ce prix seulement, il était possible
de les enchaîner logiquement, de les réunir en un tout organique,
de déterminer leur importance et leur place dans l'édifice total de
la doctrine chrétienne... Réduite à la lumière crue d'une simple
proposition ou d'un syllogisme, la vérité était d'un maniement plus
facile et plus sûr pour ces ouvriers de la science et de la synthèse
théologique » (p. 9).
Les scolastiques ne se bornaient pas « à constater le dogme »,.
ils en tiraient des conclusions par le mécanisme du raisonnement.
A ce point de vue encore, il leur fallait une méthode rigoureuse.
D'où nécessité d'une langue spéciale, claire, nette, bien définie,
dépouillée des périphrases et des métaphores, mais précise, brève,
vigoureuse. Peut-être l'uniformité et la monotonie sont-elles la
rançon inévitable de ce genre d'exposition ? Mais il faut reconnaître
que, chez des philosophes et des théologiens travaillant dans un
but strictement scientifique, c'eût été une déraison de sacrifier les
grands avantages qu'elle offrait, à quelques qualités d'agrément.
Quant au reproche d'inintelligibilité fait à la terminologie scolas-
tique, le P. Richard répond : ce reproche « ne prouve qu'une
chose : le manque d'initiation chez ceux qui le formulent » (p. 16).
Les scolastiques ne sauraient être rendus responsables de cette
ignorance. Mais si c'est la raison d'être de cette langue spéciale
que l'on conteste, c'est autre chose. « On ferait bien, dit l'auteur, 220 J. Hoffmans
de nous donner une preuve de cette assertion, qui est loin d'être
évidente par elle-même, attendu qu'elle contredit une pratique
universelle. Ce n'est pas seulement la scolastique qui se sert de
termes techniques, on les trouve plus ou moins chez tous les philo
sophes. Descartes, pour avoir critiqué la terminologie de l'Ecole,
ne fait pas exception à la règle. Pour Kant, on a fait un lexique
particulier de sa langue » (p. 46). Chaque science a sa terminologie
spéciale. C'est une nécessité. Il y a eu sans doute des abus, part
iculièrement chez les scolastiques de la décadence. Cela ne saurait
légitimer la condamnation en bloc de la terminologie de l'Ecole,
qui « est loin d'ailleurs de tenir le record de la barbarie, si bar
barie il y a ».
La méthode d'exposition n'est pas seulement aux mains des
scolastiques un outil de construction scientifique, elle constitue
encore en elle-même et dans l'intention de ses auteurs « un instr
ument de haute formation intellectuelle ». L'auteur rappelle à propos
que saint Thomas a composé sa Somme théologique pour l'usage
des commençants. De là « ce style bref et syllogistique, cette divi
sion par questions et par articles, cette constante application à
définir et à distinguer, ce recours au processus triadique, ce souci
de scander toutes les étapes de l'esprit dans sa marche logique...
tout y est disposé et combiné pour former et soutenir une intell
igence novice dans l'art de la pensée et du raisonnement » (pp. 49-20).
Ceux-là donc ne comprennent ni la nature ni le rôle de la méthode
scolastique, qui en regrettent la sévérité, la sécheresse et tout
le vain appareil pédagogique, et voudraient y introduire des pré
occupations d'art et de littérature. « Quand les manuels de nos
séminaires, dit le P. Richard, seront composés dans cet esprit, nous
n'aurons plus de philosophes ni de théologiens » (p. 22).
Etant donnés la nature et le but de la scolastique, que valent
les griefs que l'on articule contre elle ?
Un premier reproche vise la méthode dans son principe même :
on l'accuse d'intellectualisme exagéré. C'est là, aux yeux des intui-
tionistes de toutes nuances, son vice capital. L'isolement métho
dique de l'intelligence aboutit à mutiler l'âme humaine en la
privant, pour la conquête du vrai, du concours des autres facultés.
D'après eux, la vérité n'est pas seulement affaire de raison, mais
aussi de cœur et de volonté. L'intellectualisme de l'Ecole exagère
la part de la raison dans la vie intérieure ; « il la tient trop à l'écart
de l'action » ; il néglige arbitrairement les tendances, les élans,
les sympathies, les éléments de volonté qui entrent dans tout
jugement.

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