Dieu de la tribu ou seigneur du lieu ? Aspects de la divinité chez les Sémites de l'Ouest - article ; n°4 ; vol.205, pg 415-424

De
Revue de l'histoire des religions - Année 1988 - Volume 205 - Numéro 4 - Pages 415-424
God of the tribe or Lord of the place. Aspects of the divinity among Western Semites

From some of the West-Semitic inscriptions dated to the First Millennium B. C. it can be inferred that the Semites held a double notion of the deity : God was believed to be the God of the Father, namely the eponymous ancestor of the tribe with which he was associated, and God would also be acknowledged the Lord of the land wherein the faithful lived. Neither notion, however, is exclusive.
Quelques textes épigraphiques ouest-sémitiques du Ier millénaire avant notre ère permettent de déceler chez les Sémites deux notions différentes de la divinité : ou bien dieu est adoré comme le dieu de la tribu, c'est-à-dire le dieu de la maison des pères dont le culte renferme ses adorateurs dans un enclos paroissial hors du temps, ou bien dieu est le seigneur du lieu et son pouvoir s'insérant dans l'histoire locale, devient le fondement du bien-être de ses habitants ; on ne doit pourtant pas en conclure à une évolution de la pensée du croyant conditionnée par un passage du nomadisme à la vie sédentaire. En fait, les deux notions interfèrent souvent et c'est l'image d'un rapport de confiance entre le dieu et son adorateur qui s'impose.
10 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : vendredi 1 janvier 1988
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Javier Teixidor
Dieu de la tribu ou seigneur du lieu ? Aspects de la divinité chez
les Sémites de l'Ouest
In: Revue de l'histoire des religions, tome 205 n°4, 1988. pp. 415-424.
Abstract
God of the tribe or Lord of the place. Aspects of the divinity among Western Semites
From some of the West-Semitic inscriptions dated to the First Millennium B. C. it can be inferred that the Semites held a double
notion of the deity : God was believed to be the God of the Father, namely the eponymous ancestor of the tribe with which he
was associated, and God would also be acknowledged the Lord of the land wherein the faithful lived. Neither notion, however, is
exclusive.
Résumé
Quelques textes épigraphiques ouest-sémitiques du Ier millénaire avant notre ère permettent de déceler chez les Sémites deux
notions différentes de la divinité : ou bien dieu est adoré comme le dieu de la tribu, c'est-à-dire le dieu de la maison des pères
dont le culte renferme ses adorateurs dans un enclos paroissial hors du temps, ou bien dieu est le seigneur du lieu et son pouvoir
s'insérant dans l'histoire locale, devient le fondement du bien-être de ses habitants ; on ne doit pourtant pas en conclure à une
évolution de la pensée du croyant conditionnée par un passage du nomadisme à la vie sédentaire. En fait, les deux notions
interfèrent souvent et c'est l'image d'un rapport de confiance entre le dieu et son adorateur qui s'impose.
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Teixidor Javier. Dieu de la tribu ou seigneur du lieu ? Aspects de la divinité chez les Sémites de l'Ouest. In: Revue de l'histoire
des religions, tome 205 n°4, 1988. pp. 415-424.
doi : 10.3406/rhr.1988.1884
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rhr_0035-1423_1988_num_205_4_1884JAVIER TEIXIDOR
Centre national de la Recherche scientifique
DIEU DE LA TRIBU OU SEIGNEUR DU LIEU?
Aspects de la divinité
chez les Sémites de l'Ouest
Quelques textes épigraphiques ouest-sémitiques du Ie1 mil
lénaire avant notre ère permettent de déceler chez les Sémites deux
notions différentes de la divinité : ou bien dieu est adoré comme
le dieu de la tribu, c' esl-à-dire le dieu de la maison des pères dont
le culte renferme ses adorateurs dans un enclos paroissial hors du
temps, ou bien dieu est le seigneur du lieu et son pouvoir s'insé-
rant dans l'histoire locale, devient le fondement du bien-être de
ses habitants ; on ne doit pourtant pas en conclure à une évolu
tion de la pensée du croyant conditionnée par un passage du
nomadisme à la vie sédentaire. En fait, les deux notions inter
fèrent souvent et c'est l'image d'un rapport de confiance entre le
dieu et son adorateur qui s'impose.
God of the tribe or Lord of the place.
Aspects of the divinity among Western Semites
From some of the West-Semitic inscriptions dated to the First
Millennium B. C. il can be inferred that the Semites held a double
notion of the deity : God was believed to be the God of the Father,
namely the eponymous ancestor of the tribe with which he was
associated, and God would also be acknowledged the Lord of the
land wherein the faithful lived. Neither notion, however, is
exclusive.
Revue de l'Histoire des licligions, ccv-4/1988, p. 115 à 424 Le programme du colloque nous a entraînés à travers les
diverses régions de la terre, dans le passé et dans le présent,
sans nous dire un mot sur le dieu des Juifs et des Chrétiens ;
on peut ainsi tirer la conclusion que le dieu judéo-chrétien ne
fait pas l'objet d'une communication parce qu'il n'est pas un
dieu mais le vrai dieu. Nous faisons toujours honneur au dieu
de notre civilisation en appelant païens les autres dieux et en
les reléguant dans le royaume de l'erreur. L'ancêtre de notre
dieu pourtanl , même s'il fut le dieu d'un groupe, dut composer
avec les dieux voisins ne serait-ce que pour les attaquer,
preuve tangible qu'il croyait à leur existence et, cerf es, de la
lecture de certains textes bibliques se dégage facilement l'idée
que l'ancêtre de notre dieu judéo-chrétien ne détonnait pas au
milieu des autres dieux sémites. Toutefois, ni lui ni les autres
ne feront ici l'objet d'une étude détaillée ; je veux simplement
attirer l'atfention sur certains aspects du dieu des Sémites
tel qu'il me semble apparaître dans les textes ouest-sémitiques
du Ier millénaire avant noire ère.
Le dieu de la tribu
Pour le Sémite de jadis vivant à l'ouest de l'Euphrate, dieu
était le dieu de ses ancêtres, plus précisément le dieu du fonda
teur de la Iribu. C'est le dieu tribal que les iextes bibliques et
d'autres textes sémitiques appellent le dieu des pères ; un
texte palmyrénien dit de plus : le dieu est « le dieu de la maison
des pères v.1 Cette conception de la divinité perd souvent de sa
valeur théologique à cause de l'érudition philologique dans
laquelle elle est immergée. Mais elle n'en reste pas moins un
fait saillant de 3 'ancienne histoire des Sémites. Le culte d'un
1. CVsl l'épiLhiHe do Shainash, le dieu d'une (U'S tribus pulmyrénionries,
cf. Corpus itiscriptionum semilicarum, II, n° 3978. Dieu de la tribu ou seigneur du lieu ? 417
dieu tribal renferme ses adorateurs dans un enclos paroissial
dans lequel la foi dans le dieu de la tribu comme dieu unique
devient une question de survivance : l'individu n'existe pas
sans sa tribu donc sans son dieu. Le monothéisme devient une
exigence vitale et non pas l'aboutissement d'un raisonnement
quelconque.
Cette réalité divine parmi les Sémites a un nom : El,
« dieu », qui est connu sous diverses formes, elim, elohim, ilah,
alah, alaha, dans toutes les langues de l 'ouest-sémitique :
ougaritique. phénicien, hébreu, araméen ou arabe de l'Arabie
du Nord ; il appartient certainement au plus ancien fond de ces
langues. Mais la queslion qui se pose immédiatement à propos
(Y El est celle-ci : s'agit-il d'un nom propre ou d'un nom com
mun ? On peut répondre avec Minucius Felix, l'apologète
chrétien de la fin du 11e siècle : « Ne cherche pas le nom de dieu.
Dieu est son nom. »2 Le terme El, « dieu » semble se rattacher
à la racine 'wl qui signifie « être en avant » ; en arabe 'awwal
signifie « premier, ancien, précédent » ; d'autre part, le terme
nabatéen 'al, « tribu », dérive de la même racine. On voit bien
que cette confluence de significations ne fait que souligner la
charge sociale que le mot El a pu avoir pour les membres de
la tribu.
Les tribus de nomades voyageaient toujours avec leurs
dieux et souvent une divinité tribale fixait sa demeure loin
de son lieu d'origine à côté des dieux locaux rencontrés le long
du chemin. Des inscriptions de Teima en Arabie, de Nabatène
ou de Palmyre offrent de bons exemples de ces déplacements
de culte causés par une migration forcée ou volontaire. Ce fut
peut-être lors de son déplacement qu'un dieu tribal, aux hori
zons élroits, devint un dieu créateur du ciel et de la terre voire
un dieu cosmique. Il ne faut pas croire, pourtant, que cette
notion d'un dieu cosmique ait été le résultat d'une spécula
tion développée à l'époque hellénistique. Le maître de la
foudre, un dieu cosmique, fut le dieu des Syriens et, sous le
2. Oclavius, pari. 18, nec Deo nnmen quaeran. Deus nomen est. Javier Teixidor 418
nom de Hadad, il fut parmi eux la divinité suprême depuis
une haute Antiquité.
Mais on peut se demander si. quand on attribue au dieu
tribal la fonction de créateur, comme c'est le cas pour Yahvé
dans le livre de la Genèse, ou on lui attribue la prérogative de
séparer le jour de la nuit, comme font, les Nabatéens avec
Dushara3, l'adorateur du dieu ne se place pas sur un autre
plan, un plan théologique où l'activité créatrice fait du dieu
de la tribu le dieu de tous, ce qui bien entendu diminue forc
ément l'aspect purement Iribal du dieu en question.
Le culte de Baal
A côté de ce culte du dieu tribal, les textes ouest-sémiti
ques nous font connaître le culte de Baal. Baal signifie « se
igneur » et à Ougarit, aux xive et xme siècles, il est le nom du
dieu principal, protagoniste d'une riche mythologie ; ailleurs,
Baal est un nom commun qui désigne le dieu d'un lieu précis.
A l'époque hellénistique, Baal ou Bel, au Proche-Orient, est
traduit en grec par Zeus suivi d'un toponyme. Certes, nous
sommes ici devant une autre conception de la divinité : à la
place d'un dieu qui s'identifie avec ses adorateurs et, en l'occur
rence, voyage avec eux et leurs troupeaux, le fidèle croit que la
divinité est établie dans un lieu dont elle s'est approprié la
terre et que c'est elle qui a fait du seigneur local son prêtre.
Baal, à Ougarit, fut le héros puissant qui maîtrisa la mer
au profit de la ville. Au vnie siècle avant notre ère, dans la
région de Karatepe au sud de la Turquie, Baal devint garant
de la ville qu'avait fondée le gouverneur local. On connaît aussi
le Baal de la montagne du Liban, le Baal de Sidon, la Baalal
(« Maîtresse » ) de Byblos, qui posséda la ville depuis peut-être
le IIe millénaire avant notre ère. Toutefois, la figure exemplaire
3. A. J. Jaussen et U. Suvignae, Mission archéologique en Arabie, 1, Paris,
1909. p. 142-145 ; J. Teixidor, The Pagan God, Princeton, 1977, p. 85. Dieu de la tribu ou seigneur du lieu ? 419
de Baal est Melqart, le Baal de Tyr jusqu'à la fin du Ier mil
lénaire. Deux inscriptions phénico-grecques du 11e siècle avant
notre ère, provenant de Malte, commémorent l'offrande faite
par deux Tyriens à Melqart qui reçoit, en phénicien, le titre
de Baal de Tyr et, en grec, le nom d'Héraclès archégète ; cette
même épithèie d'Héraclès se lit à Délos dans un décret rédigé
par les commerçants de Tyr : Héraclès y est invoqué comme le
fondateur de la patrie tyrienne. Melqart est donc le roi fonda
teur de la ville4. Que le dieu ait fondé la ville ou que le terri
toire lui ait été consacré, l'individu foule un sol qui n'est pas à
lui et il en donnera religieusement la preuve en payant régu
lièrement des impôts à la divinité pour les enfants, les bêtes
et les récoltes.
« Seigneur » du lieu, le Baal divin assure à tous ceux qui y
habitent la fertilité de la terre et le bien-être. Or, l'ancienneté
d'un culte étant toujours une garantie d'authenticité, la tra
dition locale veut que le Baal de l'endroit ait été le seigneur
du lieu depuis une haute antiquité, qu'il ait été même son
premier roi : voici une forme d'évhémérisme avant la lettre qui
se cache derrière plusieurs mythes, par exemple ceux d'Ou-
garit, et l'apparition, sans doute tardive, du dieu Melqart,
dont le nom signifie « le roi de la ville », comme Baal de Tyr.
conforte de plus la conviction que le culte des différents baalim
locaux n'aurait pas pu exister sans une explication préalable
de l'histoire du monde donnée par le clergé de chaque endroit
a ses fidèles.
On a l'impression que l'ancien croyant était allé du culte
de El au culte de Baal en faisant sien le credo de l'adorateur
de Yahvé : « Mon père était un Araméen errant qui descendit
en Egypte, et c'est en petit nombre qu'il vint s'y réfugier (...).
Nous avons fait appel à Yahvé le Dieu de nos pères (...) et
Yahvé nous fit sortir d'Egypte (...) et il nous a conduits ici et
4. Pour les inscriptions mentionnées ici voir H. Donner et W.
Kanaanâische und aramàische Inschriflen, II, 2e éd., Wiesbaden, 1968 ; ajouter,
pour les inscriptions de Malle et de Délos, J. Teixidor, L'interprétation phé
nicienne d'Héraclès et d'Apollon, RIW, 200, 1983, p. 251. 420 Javier Teixidor
nous a donné ce pays. »5 Voici donc Yahvé converti en Baal
de la terre promise. On pourrait penser que les cultes de El et
de Baal ne sont que deux formes différentes d'adoration de
dieu et en conclure à une sorte d'évolution de la pensée du
croyant laquelle aurait été conditionnée par son passage du
nomadisme à la vie sédentaire ; ou, en d'autres termes, sa
croyance dans un dieu vigoureux et guerrier aurait pris la
place de sa foi première dans le dieu de la tribu. La question
semble pourtant plus complexe.
La tradition d'un dieu ancien qui est remplacé dans ses
fonctions divines par un dieu jeune, ou plutôt par un dieu dans
la plénitude de l'être, est bien connue dans la Méditerranée
orientale, et je n'aurais aucune hésitation à voir dans la vie du
Christ du Nouveau Testament une dernière manifestation de
cette tradition : comme Marcion l'avait bien vu, après le dieu
du Sinaï, qui est le Yahvé des nomades, vient le Christ, le
« Seigneur » des textes pauliniens. Que Marcion ait été un héré
siarque pour la primitive église chrétienne ne lui enlève pas le
mérite d'avoir compris le dynamisme interne de toutes les rel
igions. Mais il est vrai aussi que la religion est par nature conser
vatrice et son dynamisme interne ne peut exclure aucun des
éléments qui appartiennent à des étapes révolues.
Palmyre, au centre de la steppe syrienne, reste pour les
époques hellénistique et romaine, un bon exemple de ce conser
vatisme religieux. Des traditions apportées par les différentes
tribus qui arrivèrent à Palmyre de loin pour s'y installer s'i
ntégrèrent aux traditions préexistantes ; les unes et les autres
finirent pour former ces panthéons compacts mais complexes
qui rassortent des inscriptions religieuses que nous connais
sons aujourd'hui. Ces palmyréniennes nous four
nissent un exemple magnifique, et tangible puisque le temple
de Bel est encore visible parmi les ruines de l'ancienne ville.
Quand les prêtres de Bel voulurent créer dans son temple un
cuite national, ils firent de lui un dieu cosmique en lui don-
5. Deuléronome, XXVI, o-'J. Dieu de la tribu ou seigneur du lieu ? 4'2l
liant deux acolytes qui représentaient le Soleil et la Lune. Les
prêtres choisirent deux divinités. Yarhiboi et Malakbêl, qui,
à Palmyre, étaient adorées séparément, chacune par un groupe
ethnique différent. La création de ce culte officiel n'empêcha
pourtant pas la survivance des anciens cultes tribaux, même
de ceux dédiés à des divinités solaires autres que celle ins! allée
par les prêtres dans le temple de Bê!6.
Le dieu de la foi
Indépendamment des futures trouvailles épigraphiques el
archéologiques, on pourra toujours se demander jusqu'à quel
point nous pouvons saisir la personnalité de l'ancêtre sémite
de notre dieu judéo-chrétien. Au Ier millénaire avant notre
ère, le Sémite vivant à l'ouest de l'Euphrate n'a pas pu se poser
le problème de l'existence de dieu comme se la pose l'héritier
de la culture occidentale où l'acceptation d'une dichotomie
entre foi et science permet d'aboutir à des conclusions oppos
ées en ce qui concerne l'existence de dieu. La définition que
Yahvé donne de lui dans le livre de l'Exode (III, 14) : « Je suis
celui qui est » est souvent prise comme point de départ d'une
théologie. A Caquot a récemment étudié ce verset fameux où
le verbe « être » dans la subordonnée relative semble définir
Dieu comme une personne « susceptible de manifester une pré
sence efficace » ;7 les trois mots èhyèh ashèr èhyèh, «je suis celui
qui est », « constitueraient une phrase autonome et riche de
toutes les connotations du verbe "être" de l'hébreu », laquelle
signifierait : « je suis celui qui sera (là) », c'est-à-dire au
moment décisif pour soutenir Moïse. Cet aspect existentiel de
la divinité, cette puissance de se manifester toujours au
moment précis conviennent au dieu des Hébreux mais aussi
6. Teixidor, The Paulheon of Palmyra, Leyde, 1979, p. 51-52 et (ailles
tribaux et religion civique à Palmyre, IUIR, 197, 1980, p. 285.
7. Voir son article : Les énigmes d'un hémistiche biblique, dans Dieu et
l'Etre, Exégèse d'Exode, 3, 14 et de Coran 20, 11-24, Ecole pratique des Hautes
Etudes, Section des Sciences religieuses, Paris, Etudes augrustiniennes, 197.S,
p. 17-26. 4*22 Javier Teixidor
aux dieux invoqués par les auteurs des inscriptions phéni
ciennes et araméennes. Cela dit, la réalité divine qui se cache
derrière le verset « Je suis celui qui est » put être comprise à la
rigueur seulement par ceux à qui cette définition fut donnée ;
elle ne peut certainement pas être élucidée par un philosophe
qui étudierait la question de l'être. Tout langage est une sélec
tion et cette sélection est plus sensible encore quand il s'agit
du langage d'un groupe. Les mots sont alors écrits ou pro
noncés en code et seuls les membres du groupe parviennent à
saisir leur signification exacte : les quesiions que se pose le phi
losophe sur l'Atre. appliquées à la définition que le dieu de
l'Exode donne de lui-même, ne feraient que briser le caractère
magique de la formule.
Le dieu de la foi n'est pas celui de la raison et séparer la
théologie, dont l'objet est la foi et non la vérité, de la philo
sophie, est le thème du livre de Spinoza Traité théoloyico-
puliiique. Bon connaisseur de l'Ecriture, il s'appliqua dans le
Traité à prouver que le but de la foi biblique n'est pas la vérité
mais l'obéissance ; en fait, on a pu dire qu'il chercha dans
l'Ecriture « des rapports de signification et non pas de causal
ité »8. Spinoza accusa l'Eglise d'être devenue une Académie et
la Religion, une science, quand elle n'était pas une contro-
8. S. Zac, Philosophie, théologie, politique dans V<cuvre de Spinoza, Paris
1079, p. 33-14. Le Traité est de 1670, antérieur de huit années à l'œuvre de
Richard Simon, prêlre de l'Oratoire, qui écrivit une Histoire critique du Vieux
Testament. On ne sait pas si Simon avail lu le Trailë de Spinoza quand il com
posa son ouvrage dont la publication n'eut lieu qu'en 1685. E. Renan a très
bien raconté que le jeudi saint de 1678 Dossuet courut chez le chancelier Le
Tellier pour empêcher la de l'Histoire critique de Simon et que de
La Reynie, lieutenant de police, saisit aussitôt les exemplaires du livre ; Renan
ajoute : « La rage du rhéteur contre l'investigateur qui vient déranger ses
belles phrases éclata comme un tonnerre. Esprit étroit, ennemi de l'instruction
qui gênait ses partis pris, rempli de cette sotte prétention qu'a l'esprit français
de suppléer à la science par le talent, indifférent aux recherches positives el
au progrès de hi critique, Bossuet en était toujours resté, en fait d'érudition
biblique, à ses cahiers de la Sorbonne. » En comparant Spinoza et Simon,
Renan dit : « Spinoza fut le Bacon de l'exégèse ; il entrevit une méthode qu'il
ne pratiqua pas avec suite ; Simon en fut le Galilée ; il mit résolument la main
à l'œuvre, et, avec un surprenant génie, éleva d'un seul coup l'édifice de In
science sur des bases qui n'ont pas été ébranlées. >> Renan fit ces remarques
dans sa préface au livre d'Abraham Kuenen, Histoire critique des livres de
l'Ancien Testament, t. I, Paris, 1866. La préface a été publiée dans le Bulletin
des Etudes renaniennes, 70, 1987, p. 5-13. Dieu de la tribu ou seigneur du lieu ? 4*23
verse. Pour lui, la lecture de l'Ancien et du Nouveau Testa
ment doit pousser à l'obéissance et non au raisonnement ; on
dirait qu'il stimulait à bon escient la dichotomie entre la foi
et la raison pour souligner davantage le caractère irrationne!
du sentiment religieux.
Pour nous, aujourd'hui, cette acceptation aveugle du texte
sacré fait difficulté ; il est intéressant pourtant de réfléchir à
cet effort obstiné de Spinoza pour enlever à l'attitude rel
igieuse de l'ancien Sémite devant son dieu toute rélîexion
d'ordre philosophique car, au 1er millénaire, à vrai dire, les
inscriptions religieuses ouest-sémitiques, qu'elles soient faites
par des rois ou par des roturiers, ne révèlent que la foi du char
bonnier, un simplisme religieux privé de surcroît d'une mythol
ogie qui puisse nous fournir une armature à partir de laquelle
essayer de comprendre les croyances religieuses, la cosmogonie
ou la morale des gens du pays. Essayer donc d'expliquer la
religion ouest-sémitique par le sentiment que l'individu a pu
avoir à l'égard du surnaturel, du numineux, me paraît gratuit.
Je ne dirais pas que les Phéniciens ou les Araméens ne croyaient
pas en l'existence d'un ordre des choses autre que le leur, mais
que le sacré tel qu'il est défini par la phénoménologie de la rel
igion ait fait partie de leur univers mental n'apparaît aucune
ment dans les inscriptions.
Le petit nombre de textes araméens et phéniciens qui nous
sont parvenus ne nous donnent que l'image d'un rapport de
confiance entre les dieux et les fidèles ; nous lisons souvent dans
les inscriptions que les dieux exauçaient et que les fidèles,
noblesse oblige, remerciaient leurs bienfaiteurs divins avec des
statues et des autels : des rapports par conséquent bien réussis.
Mais en acceptant la bonté des dieux, on ne jetait pas les fon
dations pour une théologie ; en fait, ces rapports entretenaient
simplement la soumission du fidèle au dieu seigneur du lieu.
La croyance en dieu en tant que dieu de la tribu et la sou
mission à un dieu seigneur du lieu relèvent de deux notions fort
différentes de la divinité. Le dieu de la tribu existe hors du
temps par la force du culte même dont il est l'objet, toujours

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