Hagiographie et politique, de Sulpice Sévère à Venance Fortunat - article ; n°168 ; vol.62, pg 113-140

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Revue d'histoire de l'Église de France - Année 1976 - Volume 62 - Numéro 168 - Pages 113-140
28 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : jeudi 1 janvier 1976
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Monsieur Jacques Fontaine
Hagiographie et politique, de Sulpice Sévère à Venance
Fortunat
In: Revue d'histoire de l'Église de France. Tome 62. N°168, 1976. pp. 113-140.
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Fontaine Jacques. Hagiographie et politique, de Sulpice Sévère à Venance Fortunat. In: Revue d'histoire de l'Église de France.
Tome 62. N°168, 1976. pp. 113-140.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rhef_0300-9505_1976_num_62_168_1569HAGIOGRAPHIE ET POLITIQUE,
DE SULPICE SÉVÈRE À VENANCE FORTUNAT
La christianisation de la Gaule n'est pas seulement un phénomène
historique qui s'inscrit dans l'espace de ses différentes provinces, et
qui nous est matériellement saisissable dans le développement des
Églises et leur hiérarchie. C'est aussi un processus intérieur qui s'exprime
dans la conversion, plus ou moins profonde, des individus et des groupes
sociaux, telle que nous en saisissons le reflet à travers les constantes
et l'évolution de certains genres littéraires. Parmi eux, l'hagiographie
occupe une place de choix ; elle le doit à la fois à ses caractères spéci
fiques et à l'abondance croissante des oeuvres qui relèvent de ce genre
au cours de la période que nous considérons.
Ce développement est à la mesure même de celui du culte des saints.
Ces médiateurs privilégiés s'interposent avec d'autant plus d'insi
stance entre le Dieu chrétien et ses fidèles, que leurs Vies sont proposées
de plus en plus largement, à partir de la fin du vie siècle (où l'on va
voir que se situe le cœur de notre enquête), à la lecture publique ou
privée, liturgique ou profane, individuelle ou collective. C'est pour
quoi, pour ne pas outrepasser indûment nos limites d'historien de la
littérature, c'est à ce genre précis, considéré sous l'angle particulier
de la tradition littéraire martinienne, que nous consacrerons la pré
sente recherche.
Cette recherche se proposera de mettre en valeur, sous un angle
qui nous semble encore insuffisamment considéré, l'influence exercée,
sur l'idéologie politique et religieuse de la Gaule mérovingienne, par
une biographie hagiographique que nous avons la chance de posséder
en trois « épreuves » successives, respectivement échelonnées sur deux
siècles : l'ensemble de la Vie, des lettres et des Dialogues rédigés en
prose par Sulpice Sévère à la fin du ive siècle, et leur transposition
successive en hexamètres dactyliques par Paulin de Périgueux dans
la seconde partie du ve siècle, et par Venance Fortunat dans le dernier
quart du vie siècle. Les contemporains de et de Grégoire
de Tours reconnaissaient quasi unanimement en saint Martin le modèle
par excellence de la sainteté chrétienne. Ses moindres reliques étaient
partout vénérées, sa puissance surnaturelle (uirtus Martini) invoquée
et redoutée comme la forme la plus efficace de Yauxilium Dei, ses trois
biographies, — et surtout le dossier du futur « Martinellus » légué par
Sulpice — largement diffusées par voie écrite, orale ou même visuelle. 114 JACQUES FONTAINE
Dépassant les barrières sans doute de plus en plus hautes de l'écrit,
on peut bien dire que les petits « médaillons » commodes de la bio
graphie martinienne - — tous les épisodes significatifs de ces gesta Mart
ini — ont bénéficié alors d'une diffusion audio-visuelle exceptionnelle, en
particulier pour les innombrables pèlerins du sanctuaire de Tours, depuis
les rois jusqu'aux derniers de leurs sujets. C'est, si l'on ose dire, de cette
véritable intoxication spirituelle de la Gaule mérovingienne, par ce
que l'on pourrait appeler la propagande martinienne, qu'il nous faut
partir comme d'une sorte de toile de fond sur laquelle nous aurons à
détacher les diverses étapes de notre enquête.
Contrairement à ce que l'on pourrait croire, en effet, cette enquête
n'a point descendu le fil des temps, et remonté simultanément, dans
l'espace, vers Faire géographique de notre colloque, en partant du
Primuliacum de Sulpice à l'âge théodosien, pour aboutir de justesse
à la basilique de Tours au temps de l'historien des Francs. Elle a pour
origine la surprise, que nous avons ressentie après bien d'autres, devant
la différence sensible de contenu et d'orientation qui existe entre les
deux Vies de sainte Radegonde : la première Vita sanctae Radegundis
que Venance Fortunat rédige peu après la mort de la reine en l'an
587 ; et la seconde — le « livre II » des manuscrits — , que la moniale
Baudonivie écrit une bonne vingtaine d'années plus tard, probable
ment entre les années 609 et 614 *. L'idée la plus communément — et
commodément — reçue était que cette seconde Vita serait à consi
dérer comme un simple complément de la première : donc une sorte
d'appendice ou d'addition, rassemblant des confidences de la reine aux
quelles Fortunat n'aurait point eu accès 2. Mais dès 1953, certaines
1. Je m'en tiens, pour la première, à la datation admise, sans plus de précision,
depuis son éditeur Bruno Kruseh, dans la préface de son édition classique des
MGH, SRM, § V du prooemium. Pour l'œuvre de Baudonivie, la fourchette chro
nologique 609-614 est proposée avec une certaine vraisemblance par L. Coudanne,
« Baudonivie moniale de Sainte-Croix et biographe de sainte Radegonde », dans
Études mérovingiennes, Poitiers, 1953, p. 45 sq. On sait que, dans sa classique
histoire de la littérature latine médiévale, Max Manitius ne donne aucune indi
cation sur ce dernier problème : il ne s'intéresse à Baudonivie que pour en tirer
une conclusion hasardeuse sur la date de la première biographie ; de la phrase de
la préface de celle-ci « non ea quae uir apostolicus Fortunatus episcopus de beatae
uita composuit iteramus », il déduit en effet que Fortunat était évêque quand Bau
donivie écrivait ; ce qui est à la fois discutable dans l'interprétation, et peu clair
du point de vue chronologique. La phrase de Baudonivie ne permet guère, en effet,
de conclure si Fortunat était encore vivant, ou non, lors de la rédaction de cette
préface ; et d'autre part, aucun texte ne nous permet de dater précisément l'acces
sion de Fortunat à l'épiscopat.
2. Selon R. Aigrain, L 'hagiographie..., Bloud et Gay, 1953, p. 161, « Baudonivie
entreprit... de compléter cette narration insuffisante en consignant, un peu après
600, des souvenirs précieux où affluent plus d'une fois des confidences de la reine-
moniale sur sa vie intime » ; plus loin, p. 302, ibid., il parle de « si étranges lacunes
que les moniales de Sainte-Croix demandèrent à l'une d'elles de les combler ».
Dans le sillage de cette idée reçue, Fr. Prinz, Fruhes Mônchtum im Frankenreich,
Mûnchen-Wien, 1965, p. 485, parle simplement d'un « complément contemporain ».
Comme dans Manitius, la seconde Vita est inutilisée dans la dissertation de M. L. Port-
mann, Die Darstellung der Frau in der Geschichtschreibung des friihen Mittelalters,
Diss. Basel, 1958, bien que mentionnée dans sa bibliographie. HAGIOGRAPHIE ET POLITIQUE 115
formules du chanoine Aigrain laissaient entendre qu'il conviendrait de
ne point s'en tenir à cette vue trop simple. Les deux Vitae, écrivait-il,
- — sans mesurer peut-être toutes les implications de sa comparaison — ,
« ne sont pas entre elles moins différentes que la Vie de Néron
dans Suétone et les chapitres qui la racontent dans les Annales de
Tacite » 3. Cette même année 1953, le non moins regretté chanoine
Delaruelle donnait, aux Journées mérovingiennes de Poitiers, son inter
prétation de la différence, poussée jusqu'à une antithèse violente entre
deux types de sainteté : face à la moniale célébrée par Fortunat, Bau
donivie aurait voulu montrer une Radegonde « soucieuse jusque dans
le cloître des grands événements du regnum Francorum », et usant
de son pouvoir royal pour y intervenir 4. Cette interprétation n'a pas
été du goût de toute le monde, et singulièrement de Fr. Graus, qui
l'a sévèrement critiquée en 1965. A cette différence « trop tranchée »
entre les deux livres, Graus substituait une inflexion : Fortunat aurait
vu « en Radegonde avant tout l'ascète royale, et la nonne Baudonivie,
en revanche, le modèle d'une nonne » 5 : mais il admettait ensuite que
le souci de cette nonne très particulière que fut la reine franque l'avait
amenée à « partager la coresponsabilité du royaume », ne fût-ce que
pour défendre les privilèges et l'intégrité de son monastère. Cela reve
nait à reconnaître le bien-fondé de certaines intuitions peu récusables
de Delaruelle, tout en insistant davantage sur une continuité, qui est
certaine, entre ces deux portraits successifs de la reine. Que Radegonde
ait été à la fois hors du monde et dans le monde, cela nous est attesté
objectivement par ses actes publics tels que les décrit la seconde Vita,
mais aussi par les conséquences tragiques qu'une telle ambiguïté entraî
nera, après sa mort, dans la révolte des moniales royales sur laquelle
nous aurons finalement l'occasion de revenir. Mais il faut poser également
le problème au niveau de la création littéraire hagiographique et de
son orientation fonctionnelle distincte dans les deux Vitae.
3. Ouvrage cité (n. 2), p. 199. Même si comparaison n'est pas raison, c'était
précisément laisser entendre que la première Vita serait plus anecdotique et exté
rieure, plus purement biographique et proche de ce genre antique ; la seconde, au
contraire, plus ambitieusement historiographique, — voire qu'elle suggérerait une
certaine interprétation politique de la sainteté de Radegonde, hypothèse qui n'est
point pour nous déplaire.
4. Etienne Delaruelle, « Sainte Radegonde, son type de sainteté et la chré
tienté de son temps », dans Études mérovingiennes, Poitiers, 1953, p. 69 sq. Cet
article incisif est la première tentative d'interprétation de « l'écart » entre les deux
Vies de Radegonde : comme tel, il les mérites et les défauts d'une thèse fortement
soutenue. Il a justement reconnu la mutation que la Vita Martini a introduite
dans l'idéal de la sainteté chrétienne, mais sans regarder d'assez près la continuité
de son influence littéraire et spirituelle sur la sainteté de Radegonde, puis sur la
double stylisation de sa biographie par Fortunat et Baudonivie.
5. Frantisek Graus, Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger,
Studien zur Hagiographie der Merowingerzeit, Praha, 1965, p. 409 sq. L'auteur
critique justement la raideur de l'opposition établie par Delaruelle, et son idée
de vouloir supposer une tradition épique sous-jacente à l'action politique de la reine.
Mais sa distinction entre l'ascète (chez Fortunat) et la patronne d'un monastère
royal (chez Baudonivie) ne rend pas encore un compte assez nuancé des divergences
entre les deux Vitae. 116 JACQUES FONTAINE
C'est ici qu'il convient, pour mieux poser le problème (sinon pour
le résoudre entièrement, car il nous manque trop de composantes du
Sitz im Leben respectif des deux œuvres pour pouvoir y parvenir),
de prendre du recul, et de nous référer aux « catégories politiques »
de la sainteté martinienne. Nous tenterons d'en cerner les principales
dans leur pureté originelle : c'est-à-dire dans le « Martinellus » de Sul-
pice Sévère. Puis nous verrons comment cette thématique politique
est traitée fort distinctement par Paulin de Périgueux et par Venance
Fortunat : le premier l'accentue, tandis que le second lui met une
prudente sourdine. Il conviendra d'appliquer alors aux deux Vies de
Radegonde cette pierre de touche martinienne. Car il se pourrait qu'elle
permette d'apprécier plus justement l'orientation particulière de la
seconde Biographie de Radegonde, celle dont la rédaction fut confiée
à la nonne Baudonivie.
Témoin du premier monachisme gallo-romain, Martin de Sabaria fut
un bien curieux moine. Il ne le fut vraiment, sur ses 80 ans de vie,
qu'entre 356 et 371 ; encore la plus grande partie des cinq premières
années de cette période fut-elle consacrée à une curieuse odyssée bal
kanique, au cours de laquelle il intervint plus qu'activement dans la
contestation publique de l'arianisme 6. Mais, s'il est vrai que, devenu
évêque de Tours, « il remplissait les fonctions épiscopales... sans déserter
pour autant sa profession ni ses vertus monastiques » 7, il reste qu'après
avoir été militaire pendant un quart de siècle, il devait pendant un
autre quart de siècle mener une vie publique, entretenir des relations
sociales, exercer certaines démarches politiques propres à l'activité
responsable d'un évêque du ive siècle. Sur ce point, il convient de
reconnaître à Etienne Delaruelle le mérite d'avoir entrevu combien
le « modèle » proposé par la Vita Martini a « contribué à répandre l'idée
d'une sainteté active » 8.
6. Sur la chronologie de la vie de Martin, voir notre étude « Vérité et fiction
dans la de la Vita Martini », dans Studia Anselmiana, t. 46 (Saint
Martin et son temps), Rome, 1961, p. 189 à 236. Sur les activités multiples de Mart
in en Illyricum et en Italie, voir les chapitres 5 à 8 inclus de la Vita Martini, et
le commentaire afférent au tome 2, 1968, de notre édition (= t. 134 de la coll.
« Sources Chrétiennes »). Même cette période laisse entrevoir un Martin plus mili
tant — politique et religieux tout à la fois, contre l'hérésie — que voué à la vie
contemplative, malgré les parenthèses érémitiques de Milan et Gallinaria.
7. Vita Martini, 10, 1 : « Idem enim constantissime perseuerabat qui prius erat » ;
et l'explicitation de cette thèse au § suivant : « inplebat episcopi dignitatem, ut
non tamen propositum monachi uirtutemque desereret ». Commentaire au t. 2
(cité n. préc), p. 661 sq. Cette articulation fortement marquée entre les deux voca
tions successives de Martin est évidemment une thèse doublement apologétique
contre des ennemis opposés : ceux qui reprochaient au moine d'être devenu évêque,
et ceux qui reprochaient à l'évêque d'être resté trop fidèle aux vœux de son « pro
positum monasticum ».
8. Article cité supra (n. 4), p. 68. Mais il conviendrait d'ajouter que l'idéal du
saint évêque apparaît comme un modèle de sainteté dès la Vie de Cyprien, c'est-à- HAGIOGRAPHIE ET POLITIQUE 117
On ne saurait donc s'étonner que l'ensemble du dossier martinien
de Sulpice Sévère esquisse en ordre dispersé, à travers un certain
nombre des épisodes rapportés — mais aussi à les comment
aires que juge opportun d'y joindre Sulpice Sévère — , ce que l'on
pourrait appeler, en prenant l'adjectif au sens large, des « composantes
politiques » d'un type de sainteté présenté en actes. Cinq épisodes (ou
groupes d'épisodes) semblent ici à mettre particulièrement en relief ; non
seulement pour eux-mêmes, et pour leur signification dans ce que
P. Brown a joliment appelé « la conversion du christianisme à la civi
lisation antique » ; mais aussi pour l'influence que ces divers modèles
d'attitudes ont pu exercer dans le cadre du « martinianisme » méro
vingien, non seulement sur la seconde biographie de Radegonde, mais
d'abord sur les comportements de la reine elle-même, avant et après
son entrée dans la vie religieuse.
On se rappelle la solution que Sulpice, — et sans doute d'abord
Martin — , a donnée au problème posé par la dualité de vocations d'un
ascète devenu évêque. Cette solution ressort à l'évidence du principe
même de composition de la plus grande partie de la Vita Martini :
toutes les activités extérieures de l'évêque de Tours, en y incluant
les plus apparemment « mondaines », ne prennent leur sens profond
que comme autant de formes, parfois inattendues, de la lutte contre
la nequitia spiritalis, lutte portée jusque chez les hauts fonctionnaires,
sinon même à l'intérieur de la cour impériale 9.
Dès l'époque où se place le récit de « la charité de saint Martin »,
et contrairement à la détestable réputation des militaires au ive siècle,
Sulpice propose dans la conduite de Martin soldat un idéal du miles
chrétien. Celui-ci pourrait, un jour lointain, s'intégrer sans heurts à
ï'idéal de sainteté de lecteurs ou d'auditeurs pour qui le mot miles
prendrait le sens médiéval de « chevalier » : rectitude morale, pratique
des vertus sociales et des œuvres de charité évangéliques. Sulpice
complétait là l'exemple des figures militaires des centurions du Nou
veau Testament, en définissant ce que l'on pourrait appeler un déon
tologie précise de la sainteté militante, sinon militaire. L'ascendant et
la descendance de ce modèle de conduite seraient à explorer plus avant
à travers l'hagiographie du Haut Moyen âge. Il pourra nous intéresser
même chez Radegonde, qui n'est pourtant pas Jeanne d'Arc... 10.
dire, selon toute probabilité, dans la seconde moitié du 111e siècle ; en revanche,
il est vrai que la sainteté martinienne apparaît encore plus « cumulative » que celle
de Cyprien.
9. Sur l'organisation de toute la seconde partie de la biographie de Martin autour
de la lutte contre Satan à travers le paganisme, les maladies et les possessions, les
faux prestiges des illusions diaboliques, voir notre éd. t. 1, 1967 (SChr. t. 133), p. 92
sq., et, plus simplement encore, le tableau synoptique de la composition aux p. 244-
245. Sur les métamorphoses de Satan en les « diuersas figuras spiritalis nequitiae »
dans Vita M. 21, 1 (où le mot « spiritalis » a malheureusement sauté lors de l'impres
sion de notre édition, t. 1, p. 298, — mais non dans notre commentaire t. 3, p. 950
sq.).
10. On verra effectivement que ce thème est en quelque sorte récupéré par sa 118 JACQUES FONTAINE
Beaucoup plus négatif, le second point est bien plus grave, par les
conséquences qu'il entraîne sur 1' « idéarium » politique chrétien. C'est
la suspicion que Sulpice Sévère jette sur la figure du souverain, à tra
vers les trois portraits antipathiques qu'il en trace en ses ouvrages
rnartiniens. L'usurpateur Maxime est d'abord présenté comme un
tyran féroce, régnant sur une cour d'adulateurs, et qui éprouve le
besoin de se justifier avec gêne de l'origine impure de son pouvoir -11.
Le second portrait, qu'en trace Sulpice en ses Dialogues, est moins
caricatural ; mais Maxime n'y est estimable qu'à l'irréel du passé :
il périt pour n'avoir su ni refuser le diadème ni « s'abstenir des guerres
civiles » 12. Dure leçon pour les princes mérovingiens à venir. Elle n'a
pas été perdue, s'il faut en croire le célèvre épisode du procès de Pré
textât où l'on voit Grégoire de Tours lancer à la tête de Chilpéric le
souvenir de Maxime, victime de la vengeance divine pour avoir abusé
de son pouvoir souverain sur un évêque... 13. Conseillé par sa femme
arienne, Valentinien le superbe apparaît encore davantage, dans les
Dialogues de Sulpice, conforme au type du « tyran » élaboré par des
siècles de rhétorique et, déjà, plus que des décennies de littérature
martyrologique 14. Enfin, le déguisement de Satan en faux Christ-
empereur n'est point fait pour écarter des insignes de la puissance
souveraine la suspicion toujours possible d'un travestissement sata-
nique. Cet ensemble de portraits peu flatteurs et peu flattés éloignait
Seconde biographie, à la faveur du thème paulinien des armes spirituelles ; et non
moins dans la description du style de vie de la reine à la cour de Clotaire, lorsqu'elle
pratiquait la vie ascétique sous les dehors de sa souveraineté temporelle : au temps
où son royal époux se plaignait « d'avoir pour épouse une nonne plutôt qu'une
reine » [sic Fortunat, Vita Rad. 5).
11. Vita Martini, ch. 20. La déformation n'est pas seulement destinée à servir
de repoussoir au courage de Martin. Car la « tyrannie » de cet usurpateur n'est pas
dépeinte sous des couleurs moins sombres ni moins chargées par le panégyriste
de Théodose ; voir Panég. lat. 12, 23 sq. L'œuvre précède de huit années la Vita
Martini, qui se trouve ainsi coïncider avec la « légende noire » de Maxime sous le
règne de Théodose.
12. Cette seconde image de Maxime apparaît en Dial. 2, 11, 2, où l'empereur
est présenté comme « sane bonus, deprauatus consiliis sacerdotum », contraint à
la rapacité fiscale par la maigreur de ses rentrées (ib. § 11) ; voir surtout le juge
ment ib. 2, 6, 2 : « uir omni uita merito praedicandus, si ei uel diadema non légitime
tumultuante milite impositum repudiare uel armis ciuilibus abstinere licuisset ».
L'idée que les historiens modernes se font de Maxime correspond mieux à ce second
portrait : voir p. ex. J. R. Palanque, « L'empereur Maxime », dans Les empereurs
romains d'Espagne, Paris, CNRS, 1965, p. 255-267.
13. Grégoire de Tours, Historia Francorum 5, 18 : « Quid Maximus imperator ?
cum beatum Martinum compulisset communicare cuidam homicide episcopo, et
ille, quo facilius addictos morte liberaret, régi impio consensisset, prosequentis
régis aeterni iudicio, ab imperio depulsus Maximus morte pessima condemnatus
est... » Grégoire utilise clairement ici ses souvenirs de Sulpice Sévère, Dialogues 3,
13, comme l'a justement remarqué Krusch dans sa note au passage. Il a d'ailleurs
donné un résumé exclusivement péjoratif de l'usurpation de Maxime, dans H. Franc.
1, 43.
14. Ce type est effectivement saisissable dans les déclamations de Sénèque le
Père ou du Pseudo-Qumtilien, ou, plus près de Sulpice Sévère, dans la figure des
persécuteurs, chez Lactance, De mortibus persecutorum, au début du ive siècle,
ou dans les gouverneurs qui interrogent et torturent les martyrs, dans les hymnes
du Peristephanon liber de Prudence au début du ve. HAGIOGRAPHIE ET POLITIQUE 119
fort Sulpice de toute idéalisation du souverain chrétien « évêque de
ceux du dehors ». Il était propre à inspirer la méfiance envers les excès
toujours menaçants d'un pouvoir temporel tenté de s'ériger en absolu
et d'abuser de lui-même pour mettre sa domination au service de son
bon plaisir et de sa volonté de puissance 15.
D'où — troisième point — l'importance du thème de l'affrontement
dans la spiritualité martinienne, jusques et y compris dans l'ordre
politique : celui où le pouvoir spirituel de l'évêque se dresse avec force
contre tout excès de la puissance publique : abus du fisc, cruautés et
injustices du pouvoir judiciaire, intervention du bras séculier dans les
affaires ecclésiastiques (comme dans le cas de Priscillien), voire, comme
dans la grande scène de genre devant Julien à Worms, refus d'obéis
sance du « martyr militaire » 16. La lutte de Martin contre toutes les
formes du mal ne se limite donc pas aux maladies et à la possession,
elle s'étend à la lutte offensive contre le paganisme et ses sanctuaires,
et jusqu'aux épreuves de force entre l'évêque et le souverain. D'une
manière plus naïvement violente que ne le fut le pénitence de Théo
dose à Milan, la scène du souper de Martin chez l'empereur Maxime
est une sorte de parabole de l'humiliation du pouvoir temporel devant
le pouvoir spirituel qui le juge. Par ces scènes d'affrontement, Sulpice
a rajeuni et renforcé l'influence de la scène biblique du prophète chez
le roi, sur tous ses lecteurs, auditeurs et imitateurs du Haut Moyen
âge.
Parmi ces exempla d'affrontements publics, il convient de faire une
place à part à la lutte publique et physique de Martin contre les fausses
dévotions et contre les sanctuaires païens. Quatre scènes consécutives
de la Vita Martini étaient consacrées à ce type de « commandos »
monastiques à la mode des ascètes d'Orient, et ces épisodes sont à
compléter par la destruction spectaculaire du monument religieux païen
d'Amboise, dans les Dialogues 17. Si la méthode a fait encore école à
15. Il y a dans ce pessimisme foncier de Sulpice Sévère, et sans doute d'abord
de Martin, une sorte de refus passionné de la confusion entre spirituel et temporel,
telle qu'elle se traduisait aux contemporains dans le type iconographique du Christ"
empereur : cf. notre commentaire de ce ch. 24, 4-8 de la Vita Martini, dans le t. 3,
p. 1029 sq. Tout prince de ce monde est un peu suspect de devoir son pouvoir au
« Prince de ce monde ». Il y a là une revendication et une critique implicites, par
lesquelles la tradition martinienne a entretenu une saine défiance de tous les abus
qui peuvent se mêler à l'exercice de l'autorité politique — dont Paul avait néan
moins dit qu'en son principe elle « venait de Dieu » — . Cette revendication et cette
critique pouvaient s'appuyer sur la tentation de la volonté de puissance politique
offerte par Satan à Jésus, et refusée par celui-ci (Matthieu 4, 8).
16. Abus du fisc, dont les agents battent comme plâtre Martin sur une route
avant d'être confondus par lui (dial. 2, 4) ; « sauvagerie barbare et sanglante au-
delà de toute expression » du comte Avitianus qui se propose de faire exécuter à
Tours les prisonniers enchaînés que fait libérer Martin (ibid. 2, 8 ; noter le retour
ultérieur sur le démon présent derrière le comte siégeant) ; cruauté et orgueil de
Valentinien (ibid. 2, 5, 5) ; confiscations injustes opérées par ordre de Maxime (ibid.
3, 11, 10 sq.)... Sur l'affaire Priscillien : chron. 2, 49-50. Pour la scène de Worms,
Vita Martini 4 et comm. ad loc, t. 2, p. 509 sq.
17. Vita Martini, ch. 12 à 15 inclus : enterrement païen arrêté, défi du pin abattu JACQUES FONTAINE 120
l'époque mérovingienne, il n'est pas douteux que la Vita Martini a
exercé là, directement ou indirectement, au niveau des faits historiques
comme au stade de leur stylisation hagiographique, une influence
tout à fait décisive. Pour ne citer que deux exemples qui intéressent
de plus près notre enquête, on ne retrouve pas seulement des scènes
étroitement comparables dans les exploits du diacre Vulfilaïc, au cas-
trurn Eposium et à son sanctuaire de Diane, sous la plume de Grégoire
de Tours 18. Mais c'est à Radegonde elle-même qu'est prêtée par Bau-
donivie un commando du même genre, dont nous verrons que le détail
révèle — à quel degré ? — une influence précise de la scène du temple
de Levroux dans la Vita Martini.
Mieux encore, et ce sera là notre cinquième et dernier point, le dossier
martinien de Sulpice offrait à ses lecteurs un idéal de sainteté de la
regina ancilla bien antérieur à celui des dernières années de Clotilde,
vers lequel le chanoine Delaruelle a orienté non sans justesse l'atten
tion, à la recherche des antécédents de la « sainteté active » de Rade
gonde 19. C'est le très curieux exemplum laissé par la femme de l'empe
reur Maxime, dans le second livre des Dialogues. Nouvelle Madeleine,
nouvelle Marthe et nouvelle Marie, elle est aussi comparée par Sulpice
à la reine de Saba se rendant auprès de Salomon : « elle ne considérait
point les richesses de la royauté, ni la dignité du pouvoir suprême,
ni le diadème ni la pourpre » 20. Elle servit entièrement Martin attablé
chez elle, « avec la modestie et l'humilité d'une servante » 21. Quel
exemple plus proche de leur propre conversion, et de leur propre condit
ion, Clotilde et Radegonde ont-elles pu puiser tour à tour dans leur
lecture du dossier martinien de Sulpice ? Quel exemple de conversion
évangélique d'une souveraine pouvait être plus répandu et plus popul
aire, dans la Gaule post-martinienne, que cet abaissement de la regina
de Trêves au service diaconal des tables, et en particulier de la table
(probablement dans un sanctuaire et au cours de fêtes de Cybèle), incendie et des
truction de sanctuaires païens (en particulier à Levroux, et dans un sanctuaire
éduen qui pourrait avoir été celui de Mont-Beuvray) , assassins déjoués « dans un
canton du pays éduen ». Destruction du monument païen de 1' « Ambatiensis uicus »,
en Dial. 3, 8, 4. Cette dernière scène est à rapprocher particulièrement du récit
de Grégoire cité n. suiv.
18. Le récit du diacre Vulfilaïc, dans Grégoire de Tours, H. Franc. 8, 15, a deux
aspects martiniens majeurs : comme à Amboise et comme à Levroux, Vulfilaïc
recourt à la prière pour parvenir à abattre la grande statue païenne ; d'autre part,
il se guérit d'une maladie de peau avec une ampoule d'huile sainte de la basilique
de Saint-Martin : il s'en oint les membres, s'endort et se réveille guéri.
19. Article cité supra (n. 4).
20. Dial. 2, 6. Sulpice s'y propose de rappeler « circa Martini admirationem
reginae fidelis exemplum ». Après avoir rappelé les longs entretiens de Martin avec
l'empereur Maxime (cette fois mieux traité : cf. jugement supra, milieu de la n. 12),
Sulpice montre la regina « suspendue jours et nuits aux lèvres de Martin ». Le texte
que nous traduisons est celui du § 4 : « Non illa opes regni, non imperii dignitatem,
non diadema, non purpuram cogitabat... ».
21. Ibid. 2, 6, 5 : « Ipsa. illo edente eminus secundum famulantium disciplinant
solo fixa cortstitit immobilis, per omnia ministrantis modestiam et humilitatem
exhibens seruientis : miscuit ipsa bibituro et ipsa porrexit ». ET POLITIQUE 121 HAGIOGRAPHIE
d'un saint évêque ? L'affection particulière que Radegonde eut pour
ce que l'on pourrait appeler toutes les formes de la « diaconie » évangé-
lique trouvait là comme un relais particulièrement exemplaire et
décisif — je veux dire : poussant à une décision totale de rompre avec
la cour et le monde — .
Certes, l'ensemble de ces épisodes est loin de définir une idéologie
politique en forme. Du moins ont-elles laissé une série d'exemples qui
donnaient une certaine « image d'Épinal » du pouvoir temporel, de
son ambiguïté et de ses excès, des interventions actives et parfois
violentes exigées du saint authentique au milieu des problèmes du
siècle, et même jusqu'à la cour. Le dossier martinien fournissait ainsi
non seulement comme un « négatif » de ce que devait être un prince
chrétien ; il ne définissait pas seulement une certaine vision de l'inévi
table affrontement entre le pouvoir temporel des souverains et le pou
voir spirituel volontiers violemment « prophétique » des évêques ; il
laissait aussi un modèle en forme, simple et radical, de ce que pou
vait et devait être la conversion évangélique totale d'une regina qui,
pour Dieu et le service des siens, inversait totalement sa position sociale
et son style de vie en se faisant passionnément la dernière des ancillae :
serua seruorum Dei.
Mais il faut aussi tenir compte, avant d'aborder dans cette perspec
tive les problèmes des deux Vies de Radegonde, des deux versions
en vers des œuvres martiniennes de Sulpice : elles viennent en effet
s'interposer chronologiquement entre celui-ci et la rédaction des deux
biographies de la reine.
Même s'ils le confondent tous deux avec Paulin de Noie, Fortunat
et Grégoire de Tours citent explicitement Paulin (de Périgueux) comme
Fauteur du poème en six livres qui fut la première transposition en
vers épiques de la geste de Martin 22. Il est donc certain que l'œuvre
était connue au moins des lettrés de Gaule, à la fin du vie siècle. Comme
son confrère Orens d'Auch, Paulin de Périgueux est un tempérament
poétique que l'on pourrait caractériser, pour faire court, comme un
« asianiste » : il aime l'amplification, l'emphase, la dramatisation, voire
aussi les interventions personnelles et lyriques dans le récit à la manière
de Lucain. On ne saurait donc s'étonner de ce que la manière dont il
22. La confusion est explicite sous la plume de Grégoire de Tours, qui écrit dans
son traité De uirtutibus sancti Martini 12 : « Paulinus quoque beatus Nolanae urbL»
episcopus, post scriptos uersus de uirtutibus eius (■= Martini) quas Seuerus prosa
complexus est... ». Elle est moins nette, mais probable, chez Fortunat, De uita
Martini, 1, 20 : « stemmate, corde, fide pollens Paulinus et arte / uersibus explicuit
Martini dogma magistri... » Confusion excusable, si l'on se rappelle que Martin et
Paulin ont été des contemporains qui se sont connus, et que, selon Sulpice {Vita
Martini, 25, 4 sq.), Martin faisait volontiers à ses hôtes l'éloge de la conversion
exemplaire de Paulin de Bordeaux devenu Paulin de Noie.

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