J.-P. Charnay. Sociologie religieuse de l'Islam ; n°1 ; vol.196, pg 86-89

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Revue de l'histoire des religions - Année 1979 - Volume 196 - Numéro 1 - Pages 86-89
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Publié le : lundi 1 janvier 1979
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Source : Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
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Alfred Morabia
J.-P. Charnay. Sociologie religieuse de l'Islam
In: Revue de l'histoire des religions, tome 196 n°1, 1979. pp. 86-89.
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Morabia Alfred. J.-P. Charnay. Sociologie religieuse de l'Islam. In: Revue de l'histoire des religions, tome 196 n°1, 1979. pp. 86-
89.
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(quelles que soient les conséquences qu'on en tire, qui peuvent être
très diverses et tout à fait imprévues !) ; d'autre part, à ceux qui sont
d'un autre avis. Les uns et les autres trouveront dans la contribution
d'E. Z. matière à des réflexions de tous ordres sur le sujet. La princi-,
pale leçon qu'il convient de tirer de la lecture de cet ouvrage concerne
peut-être moins le problème sinaïtique lui-même que les conditions de
l'accroissement de l'objectivité dans l'analyse des textes controversés
relatifs à la question. La tentative d'E. Z. montre par les réserves
qu'elle appelle combien il reste difficile de soustraire les textes aux
projections de la sensibilité littéraire et de la logique modernes, pour
mieux les rattacher aux modes de pensée et d'expression des anciens.
Jean Koenig.
Jean-Paul Charnay, Sociologie religieuse de V Islam, Paris, Editions
Sindbad, 1977, 478 p.
M. Jean-Paul Charnay, auteur de plusieurs études remarquées
sur la culture, la politique et la sociologie du monde musulman
contemporain, nous offre un fort ouvrage de près de 500 pages sur la
sociologie religieuse de l'Islam.
La visée de l'A. est « une initiation et une application de l'optique
et des méthodes générales de la sociologie religieuse aux sociétés et
aux croyances islamiques », en vue « de lancer quelques ponts entre
savants musulmans, canonistes et sociologues généralistes, socio
logues des religions et islamologues ». Vaste projet dont M. Gh. se tire,
à sa manière habituelle, avec une aisance qui n'en exige pas moins du
lecteur un effort soutenu de pénétration. Est-il besoin de dire qu'il ne
s'agit nullement d'un ouvrage de « vulgarisation », et que les perspec
tives méthodologiques ici proposées quittent les sentiers battus ?
Une substantielle introduction sert de mise en place générale.
Après avoir constaté que l'Islam se constitue en un système totalisant
qui affirme sa vocation'à englober l'intégralité de l'existence indivi
duelle et collective, l'A. s'attache à analyser les diverses manifes
tations de cette religion, et leurs degrés de signification ; puis les
catégories de systèmes explicatifs (canonique, psychosociologique
vécu, sémantique, sociologique général).
Ces préalables méthodologiques posés, l'A. introduit la dimension
historique en analysant un précédent : l'effort réformiste, puis la
situation contemporaine : politique et ethnocentrisme. Ceci le conduit
à adopter, en l'état actuel de la matière, une démarche inverse à celle
logiquement habituelle : partant des constructions idéelles islamiques,
il aboutira aux méthodes permettant d'édifier de véritables études de
sociologie religieuse musulmane, « à travers la diversité des sociétés
islamiques historiquement et géographiquement situées ». Viennent
ensuite les quatre grandes parties de l'ouvrage : principiologie, phéno
ménologie, typologie et méthodologie. Analyses et comptes rendus 87
La principiologie esquisse les grands axes de la conception rel
igieuse en Islam : les structures (« une logocratie complète ayant
suscité une efflorescence théologique et normative équilibrée par les
notions d'orthodoxie et de doute maîtrisé, mais offrant à l'homme une
pluralité de voies orientatrices et un prophétisme pédagogique afin de
, l'exhausser dans son acceptation d'une servitude volontaire vers la
divinité ») ; puis les relations (relation à Dieu, à l'histoire, à la vie, au
mal, au groupe, à l'Autre) ; pour aboutir à la conclusion que l'Islam
s'organise en un système de purification qui appelle un système de
qualification, et peut nourrir une méfiance affirmée, en périodes de
crise ou de réafîermissement.
La phénoménologie porte sur la complémentarité ou l'opposition
de l'observance personnelle avec la cohésion sociale. L'absence de
sacrements entraîne l'inutilité d'un clergé ; et l'absence de clergé la
faiblesse du rituel. Renoncer à l'observance, en terre d'Islam, c'est
contribuer à détruire la cohésion de la Communauté. D'où une double
dialectique spécifique entre croyance religieuse et efficacité groupale ;
et entre « le fidèle, homme social soumis aux règles théologico-juri-
diques et ritualistes, et le croyant qui sera jugé par Dieu selon la
valeur interne de sa foi ». L'Islam partage avec le judaïsme une forte
conscience de la coresponsabilité communautaire ; mais grandes sont
les distorsions, dans le monde du xxe siècle, entre l'observance et la
religiosité ; ce qui explique une « observance par nationalisme », si
fréquemment rencontrée de nos jours, et le drame psychologique
d'une incroyance individuelle voisinant avec une observance major
itaire. En fait, à travers les siècles, les « sociétés musulmanes ont
« amorti » le phénomène de non-croyance, de doute religieux en leur
sein : pourvu qu'il n'en résulte pas de scandale extérieur ». Ainsi, de
nos jours, la conversion d'un musulman à une autre religion est
souvent plus durement ressentie que l'athéisme, lequel ne constitue
pas fatalement une négation de la civilisation islamique. Tant est
vivace, en terr& musulmane, le sentiment de la cohésion socialo-
religieuse, qu'illustrent les fonctions collectives des obligations cano
niques individuellement accomplies.
La typologie s'attache à l'analyse des attitudes psychosociologiques,
des catégories conceptuelles, pour conclure sur des considérations
touchant aux interférences et dissociations des comportements rel
igieux. Les clivages idéologiques classiques (fondamentalistes, tra
ditionalistes, libéraux et rationalisants) paraissent dépassés à l'A.,
lequel insiste davantage sur le contraste entre raison-instrument
au service de l'Islam et raison-philosophie négatrice de la croyance
religieuse. Le conflit entre traditionalistes et modernistes a été dépas
sionné par l'obtention des indépendances ; et même le marxisant
s'affirme porteur de la civilisation arabo-musulmane, alors même qu'il
ferait profession d'athéisme. Chaque courant véhicule des aspects
traditionalistes et d'autres modernisants. La jeunesse urbaine est 88 Revue de l'Histoire des Religions
tentée par une double et fondamentale désacralisation : celle de la
religion, et celle de l'autorité et de la décence familiale. Les milieux
ruraux demeurent plus stabilisés. L'A. propose une répartition des
attitudes existentielles, en trois grandes catégories : attitudes positives,
négatives ou déstabilisantes qui, bien que reflétant souvent une strati
fication sociale, adhèrent toutes à l'esthétique islamique et affirment
leur appartenance à la civilisation arabo-musulmane. L'Islam de nos
jours est un Islam confronté, qui se veut un Islam-revendication,
le ciment d'une cohésion collective, d'un ethno-nationalisme. Aucun
pays arabe n'a proclamé une vision résolument « laïque » (au sens :
agnostique) de la destinée humaine. N'entend-on pas souvent dire
qu'en vertu de Г « authenticité », les catégories conceptuelles propres
à l'Arabo-Musulman sont irréductibles à celles des hommes issus
d'autres civilisations ? ou encore invoquer un « socialisme arabe »
sui generis ?
La méthodologie traite des principes et techniques, puis des
domaines et optiques, et débouche sur la représentation ou modéli
sation de l'Islam contemporain. L'obstacle principal est que l'Islam
se constitue en un ensemble totalisant, alors que toute méthode est
soit analytique, soit protective. La recherche d'indicateurs pertinents
n'est guère aisée dans des sociétés se caractérisant par un refoulement
externe du religieux : la croyance en Dieu peut se dissocier de l'obse
rvance pratique ; on assiste à de fréquentes distorsions entre cano
nique et sacré ; la morale collective l'emporte sur le dogme ; athées et
agnostiques sont intégrés à la mouvance islamique..., d'où l'impéra-
tive nécessité de prendre en compte la spécificité du milieu à observer.
Imprégnations préalables qui conduisent l'A. à constater : a La socio
logie religieuse de l'Islam devra être lancée par des savants issus de la
civilisation musulmane. » Le sociologue non musulman, pour sa part,
« doit constamment se réadapter aux progrès de sa discipline, et aux
mutations, et aux légitimes susceptibilités de sociétés qui sont en droit
d'exiger son respect et la pertinence de sa participation à leur analyse ».
M. Gh. termine par une liste de champs sémantiques utilisables
en prenant en considération les ajustements sociologiques nécess
aires, qui permettront de déterminer « une principiologie spécif
iquement islamique ».
Dans sa conclusion générale, l'A. met l'accent sur le fait que son
étude est « un ensemble d'interrogations ». Ajoutons à l'actif de M. Ch.
qu'en annexe se trouvent de précieuses et fort détaillées orientations
bibliographiques, qui seront d'un grand secours pour nombre de
lecteurs, même spécialistes.
Voici un livre qui fourmille de remarques pertinentes et originales,
au service d'une méthodologie qui pourrait ne pas être toujours par
tagée. Pour notre part, nous serions plus réticent à user des notions,
tant goûtées de nos jours, de spécificité et d'authenticité islamiques ;
arme à double tranchant s'il en fut ! Analyses el comptes rendus 89
II serait salutaire de comparer l'analyse de M. Ch. avec celle,
différente à beaucoup d'égards, faite par M. Arkoun1 des problèmes
actuels du monde musulman face à la modernité et au développement.
Sachons gré à M. Ch. de nous offrir un ouvrage dont l'un des grands
mérites est d'attirer l'attention du lecteur sur l'immensité du champ à
défricher dans le domaine de l'islamologie.
Alfred Morabia.
1. L. Gardet et M. Arkoun, L'Islam, Hier. Demain, Paris, Buchet-Chastel,
1978.

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