Le mythe de la chute des anges et de l'origine des géants comme explication du mal dans le monde, dans l'apocalyptique juive. Histoire des traditions - article ; n°1 ; vol.190, pg 3-53

De
Revue de l'histoire des religions - Année 1976 - Volume 190 - Numéro 1 - Pages 3-53
Une des explications de l'origine du mal dans le monde a été rattachée dans le judaïsme au mythe de la chute des anges. Cette étude essaie de démêler l'histoire des traditions souvent compliquées qui, du deuxième siècle av. J.-C. jusqu'au premier siècle de notre ère, se sont développées à partir de Genèse 6, 1-4. Aussi est-il étudié en premier lieu le sens qu'avait originairement ce passage dans la préhistoire du texte, puis quand il a été repris par le Yahwiste. Sont passées successivement en revue les exégèses qui en furent données au cours des siècles : interprétations targumiques, textes de Qumran, et surtout littérature apocalyptique. Dans le corpus hénochien, le livre des Veilleurs occupe une place centrale dans la formation du mythe de la chute des anges. La recherche porte plus spécialement sur l'origine de certaines traditions. On voit se manifester l'influence des mythes grecs, mais plus rarement on observe la résurgence des mythes cananéens. On constate, pour ce cas précis, la large ouverture des apocalypticiens aux mythologies étrangères et leur grande puissance d'assimilation à l'égard de ces dernières.
51 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : jeudi 1 janvier 1976
Lecture(s) : 51
Nombre de pages : 52
Voir plus Voir moins

Mathias Delcor
Le mythe de la chute des anges et de l'origine des géants
comme explication du mal dans le monde, dans l'apocalyptique
juive. Histoire des traditions
In: Revue de l'histoire des religions, tome 190 n°1, 1976. pp. 3-53.
Résumé
Une des explications de l'origine du mal dans le monde a été rattachée dans le judaïsme au mythe de la chute des anges. Cette
étude essaie de démêler l'histoire des traditions souvent compliquées qui, du deuxième siècle av. J.-C. jusqu'au premier siècle
de notre ère, se sont développées à partir de Genèse 6, 1-4. Aussi est-il étudié en premier lieu le sens qu'avait originairement ce
passage dans la préhistoire du texte, puis quand il a été repris par le Yahwiste. Sont passées successivement en revue les
exégèses qui en furent données au cours des siècles : interprétations targumiques, textes de Qumran, et surtout littérature
apocalyptique. Dans le corpus hénochien, le livre des Veilleurs occupe une place centrale dans la formation du mythe de la chute
des anges. La recherche porte plus spécialement sur l'origine de certaines traditions. On voit se manifester l'influence des
mythes grecs, mais plus rarement on observe la résurgence des mythes cananéens. On constate, pour ce cas précis, la large
ouverture des apocalypticiens aux mythologies étrangères et leur grande puissance d'assimilation à l'égard de ces dernières.
Citer ce document / Cite this document :
Delcor Mathias. Le mythe de la chute des anges et de l'origine des géants comme explication du mal dans le monde, dans
l'apocalyptique juive. Histoire des traditions. In: Revue de l'histoire des religions, tome 190 n°1, 1976. pp. 3-53.
doi : 10.3406/rhr.1976.6254
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rhr_0035-1423_1976_num_190_1_6254Le mythe de la chute des anges
et de l'origine des géants
comme explication du mal dans le monde
dans l'apocalyptique juive
Histoire des traditions
Une des explications de V origine du mal dans le monde a été
rattachée dans le judaïsme au mythe de la chute des anges. Cette
élude essaie de démêler Vhistoire des traditions souvent compli
quées qui, du deuxième siècle av. J.-C. jusqu'au premier siècle
de notre ère, se sont développées à partir de Genèse 6, 1-4. Aussi
est-il étudié en premier lieu le sens qu'avait originairement ce
passage dans la préhistoire du texte, puis quand il a été repris
par le Yahwiste. Sont passées successivement en revue les exé
gèses qui en furent données au cours des siècles : interprétations
targumiques, textes de Qumran, et surtout littérature apocalypt
ique. Dans le corpus hénochien, le livre des Veilleurs occupe une
place centrale dans la formation du mythe de la chute des anges.
La recherche porte plus spécialement sur Vorigine de certaines
traditions. On voit se manifester V influence des mythes grecs,
mais plus rarement on observe la résurgence des cana
néens. On constate, pour ce cas précis, la large ouverture des
apocalypticiens aux mythologies étrangères et leur grande puis
sance d'assimilation à l'égard de ces dernières.
La littérature apocalyptique a fait une grande place au
mythe de la chute des anges, qui a été l'une des explications
de l'origine du mal dans le monde. Nous voudrions essayer de
démêler l'histoire des traditions souvent compliquées qui, au
cours des deux derniers siècles antérieurs à l'ère chrétienne et
au Ier siècle de notre ère, se sont développées à partir de
Gen. 6, 1-4, d'abord dans les interprétations des Targums,
ensuite dans la littérature apocalyptique proprement dite, à
commencer par le livre des Veilleurs du Corpus hénochien.
REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 3/76 4 REVUE DE L HISTOIRE DES RELIGIONS
Pour mieux montrer les diverses phases de l'évolution de ces
traditions, il importe de déterminer en premier lieu le sens
qu'avait originairement Gen. 6, 1-4, d'abord dans la préhis
toire du texte, puis lors de sa reprise par le Yahviste. Si les
études exégétiques sur le fragment de la Genèse sont abon
dantes1, celles sur la littérature apocalyptique sont peu nomb
reuses et n'envisagent pas le problème dans son ensemble2.
I. — Le fragment mythologique de Genèse 6, 1-4
La Genèse a conservé un fragment assez énigmatique
situé en tête du chapitre 6, 1-4, où, sous sa forme actuelle, il
constitue une sorte de préambule à la constatation de la
corruption croissante du genre humain et à la décision divine
de tout exterminer sur la terre : hommes et animaux (6, 5-7).
Assez habituellement, ce fragment est attribué au Yahviste
en raison de son style et de sa phraséologie. Mais Dexinger a
proposé récemment de rattacher le verset 3 relatif à la durée
de vie de l'homme à 120 ans au Document sacerdotal, en
raison du lien de cette donnée avec les généalogies du cha-
1) Bibliographie : citons les travaux les plus récents : G. E. Closen, Die
Silnde der Sáhne Colles (Gen. 6, 1-4), Rome, 1937 ; E. G. Kraeling, The signi
ficance and Origin oř Gen. 6, 1-4, JNES 6 (1947), pp. 193-208; J. Fischer,
Deutung und literarische Art von Gen. 6, 1-4, Banner Biblische Beitràge 1 (Fest
schrift Nôtscher), Bonn, 1950, pp. 74-85 ; J. B. Bauer, Videntes filii Dei filias
hominum, Verbum Domini 31 (1953), pp. 95-100. E. A. Speiser, YDWN,
Gen. 6, 3, dans Oriental and Biblical Studies. Collected writings of E. A. Speiser,
Philadelphia, University of Pennsylvania, 1967, pp. 35-40 ; \V. Herrmann,
Die Gôttersôhne, ZRGG 12 (1960), pp. 242-251 ; P. Humbert, Démesure et
chute dans l'Ancien Testament : maqqel shaqed, Hommage à Wilhelm Vischer,
Montpellier, 1960, pp. 63-82 ; Brevard S. Childs, Myth and Reality in the Old
Testament, Londres, 1960, pp. 50-58. Mais parmi tous ces travaux il faut citer
spécialement l'étude importante de Ferdinand Dexinger, Sturz der Gôtter
sôhne oder Engel vor der Sinflut ? Versuch eines Neuverstàndnisses von Genesis
6, 2-4, unter Berûcksichtigung der Religionsvergleichenden und Exegesegeschicht-
lichen Méthode, Wien, 1966, et J. Scharbert, Traditions- und Redaktions-
geschichte von Gen. 6, 1-4, Biblische Zeitschrift 11 NF. (1967), pp. 66-78.
2) Adolphe Lods, La chute des anges. Origine et portée de cette spéculation,
Revue d'histoire et de philosophie religieuses 7 (1927), pp. 295-315 ; Leo Jung,
Fallen Angels in Jewish, Christian and Mohammedan Literature. A Study in
comparative Folk-lore, JQR N.S. XV (1924-1925), pp. 467-502 ; XVI, pp. 45-88 ;
pp. 171-205 ; pp. 287-336 ; Ch. Robert, Les fils de Dieu et les filles des hommes,
RB 4 (1895), pp. 340-373 ; pp. 525-552. L. R. Wickham, The sons of God and
the daughters of men : Genesis VI, 2 in early Christian exegesis, Oudtestamentische
Studiën 19 (1974), pp. 135-147. LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES О
pitre 5. Le verset 4 est aussi rattaché par cet exégète au
Priesterkodex1. Selon Dexinger, seuls les versets 1 et 2 appar
tiendraient au Yahviste. Quoi qu'il en soit du bien-fondé de
la distinction des sources, ce fragment mythologique ne cons
titue pas une conclusion du chapitre 5 qui d'ailleurs appartient
à P... Bien que ce chapitre 5 décrive une succession généalo-
logique d'hommes qu'il est convenu d'appeler les patriarches
antédiluviens dont la vie fut exceptionnellement longue et
féconde, on ne peut pas dire que les premiers mots du cha
pitre 6 : « lorsque les hommes eurent commencé à être nom
breux sur la face de la terre... » constitue nécessairement un
lien avec ce qui précède2. Nous avons plutôt affaire à un début
absolu de récit. L'union des beney Elohim avec les filles des
hommes n'eut pas lieu tout au début de l'humanité mais
lorsque le genre humain eut commencé à se multiplier. Le
texte biblique présente ensuite l'union de ces beney Elohim
comme le résultat de l'attrait exercé sur eux par la beauté
du sexe féminin : « Ils virent qu'elles étaient belles... » (riT31î3,
6, 2). Nous n'avons pas l'intention de résoudre ici les nombreux
problèmes de critique textuelle, de philologie et d'exégèse que
pose ce fragment et nous renvoyons aux commentaires et aux
études spéciales cités plus haut. Dans les perspectives de
cette étude, il nous importe plutôt d'identifier les acteurs de union.
A) Qui sont les beney Elohim ?
L'histoire de l'exégèse révèle que les commentateurs
anciens et modernes ont été divisés sur leur identité. Pour les
uns, il s'agit d'êtres divins ou semi-divins, les anges, pour les
autres, cette expression ne désigne que des hommes, les des
cendants de Seth, ou même des rois et des potentats3.
La plus ancienne interprétation est celle qui voit dans ces
1) F. Dexinger, Sturz der Gôttersôhne oder Engel vor der Sinflut ?, pp. 56-57.
2) Sur tout ceci, cf. S. R. Driver, The Book of Genesis.
3) On trouvera le résumé de ces diverses conceptions dans F. Dexinger,
op. cit., pp. 125-130. 6 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS
êtres des anges. La LXX, d'après certains manuscrits, traduit
de fait par ayysXot тои 6sou alors que d'autres manuscrits
rendent littéralement beney Elohim par uîol тои беоЗ. En
faveur de l'identification avec les êtres angéliques, on invoque
d'ailleurs d'autres passages de l'Ancien Testament : Job 1,6;
2, 1 ; 38, 7 ; Ps. 29, 1 ; 89, 7. D'après le livre de Job, les beney
Elohim font partie de la Cour divine, car ils viennent se pré
senter devant Yahvé comme des serviteurs devant leur roi,
prêts à exécuter ses ordres. Satan se trouve aussi en compag
nie des beney Elohim (Job 1, 6 et 2, 1). Ils sont présents à
l'œuvre de la Création : ils manifestent en chœur leur jubi
lation comme les étoiles du matin qui sont d'ailleurs mises en
parallélisme synonymique avec les beney Elohim (Job 38, 7).
Dans le Ps. 29, 1, les beney Elim sont invités à rendre gloire à
Yahvé et ils recouvrent apparemment la même réalité que
« l'assemblée des saints » (qhl qdshim) du Ps. 89, 6.
Mais cette interprétation de la LXX est déjà, semble-t-il,
une réaction du traducteur grec contre le contenu mytholo
gique du texte hébreu dont il a aperçu les relents polythéistes.
Nous sommes donc, semble-t-il, en présence d'une tentative
de démythisation. Aussi nous importe-t-il d'essayer de saisir
plutôt le sens exact de beney Elohim. Le terme beney ne sert
pas à marquer ici la filiation physique, biologique, mais
plutôt l'appartenance à un groupe. Les beney Elohim sont des
êtres appartenant au monde divin exactement comme les
beney ha-adam (1 Sam. 26, 19) font partie de l'espèce humaine
ou comme les beney hannebVim (1 Rois 20, 35) sont des
personnes appartenant au monde des prophètes. Il est plus
difficile de dire si Elohim est un singulier ou un pluriel.
L'analogie avec les beney Elim des Ps. 29, 1 et 89, 7 qui est
nettement un pluriel indiquerait que Elohim est un pluriel, ce
qui serait l'explication la plus vraisemblable. Le texte hébreu
parle donc d'êtres divins, d'êtres appartenant au monde des
dieux.
Cette explication est par ailleurs justifiée si l'on rapproche
l'expression beney Elohim ou beney Elim des bn il des textes LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES 7
ugaritiques qui désignent, semble-t-il, les dieux pris en corps1.
Dans les textes de Ras Shamra, l'expression bn il apparaît
souvent dans la locution mphrt bn il, dr bn il qui sont parfois
en parallélisme synonymique2. On trouve aussi phr bn ilmz
qu'on traduit assez habituellement « assemblée des dieux »
et qui est d'ailleurs équivalent de mphrt bn il (2, 17, 34 ; 107,
3)4. Ces expressions n'impliquent pas nécessairement une
session plénière des dieux mais seulement un rassemblement
de dieux. Elles servent à exprimer le panthéon ugaritien5.
A Byblos, l'inscription phénicienne de Yebimilk parle de
« l'assemblée des saints dieux de Byblos », mphrt 4 gbl
qdshm6. Ailleurs, une inscription phénicienne de Karatépé
porte une expression analogue ûVk p TT Vs7 « toute l'assem
blée des fils des Dieux ». On constate donc tantôt la présence,
tantôt l'absence de bn devant le nom divin pour désigner les
êtres divins dans les inscriptions phéniciennes, alors que les
textes ugaritiques beaucoup plus anciens que ces inscriptions
emploient régulièrement l'expression bn il ou bn ilm au
singulier ou au pluriel. Nous avons vu que le mot ben précé
dant un nom signifie en hébreu biblique l'appartenance à une
classe d'êtres8. Il possède aussi le même sens en ugaritique9.
Ces simples remarques philologiques nous conduisent à
faire une double hypothèse :
1) II faut sans doute supposer que dans l'Urtext de la
Genèse les beney Elohim étaient non pas des anges mais des
dieux. Leur identification avec les anges pourrait déjà être
le résultat de la reprise de cette expression dans le monde de
1) Cf. A. Caquot, M. Sznycer, A. Herdner, Textes ugaritiques, t. 1, Mythes
et légendes, Paris, 1974, p. 55.
2) Richard E. Whithaker, A Concordance of the Ugaritic Literature, Paris,
Harvard University Press, 1972.
3) 51, 3, 14 (C. Gordon, Ugaritic Text Book).
4) Ce sont les références dans C. Gordon, Ugarilic Text Book.
5) Marvin H. Pope, El in the Ugaritic Texts, Leiden, 1955, pp. 48-49.
6) H. Donner, W. Rôllig, Kanaanàische Inschriften, Wiesbaden, 1962,
Bd 1, n° 4, 4.
7) H. Donner-W. op. cit., n° 26, A III, 19.
8) P. JotŤON, Grammaire de Vhébreu biblique, Rome, 1947, 129 p.
9) Voir Gordon, Ugaritic Text Book, sub verbo bn du glossaire. 8 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS
pensée yahviste avant d'être l'attitude du traducteur grec des
LXX en présence d'un texte mythologique. En d'autres
termes, pour rendre acceptable au monde monothéiste
israélite cette expression toute chargée de réalités païennes,
il a fallu la démythiser.
2) II faut donc supposer qu'a circulé en Canaan un mythe
antérieur au Yahvisme — notons qu'il s'agit des fils d'EIohim
et non des fils de Yahvé — , mythe qui aurait raconté l'union
des dieux avec des mortelles. Or, à notre connaissance, aucun
texte mythologique provenant de Ras Shamra ne nous a livré
encore de légendes se rapportant de près ou de loin à celle de
la Genèse. Westermann1 a voulu, il est vrai, trouver un paral
lélisme à Gen. 6, 1-4 dans un passage du poème ugaritique
de la naissance des dieux gracieux et beaux selon le titre que
lui donna jadis notre maître Ch. Virolleaud2. Le dieu El ren
contre sur le bord du rivage deux femmes qui vont puiser de
l'eau et remplissent sans doute l'office cultuel des hydrophores,
attesté par ailleurs dans les cultes syriens et même à Jéru
salem3. El veut posséder les deux femmes mais il se trouve
frappé d'impuissance. Après avoir retrouvé sa virilité en
faisant rôtir un oiseau, il accomplit son dessein. De cette
union naissent d'abord deux dieux : Shahar et Shalim, puis
les dieux gracieux qui ne peuvent rassasier leur voracité.
Mais le parallélisme invoqué par Westermann ne paraît
pas s'imposer. Outre qu'il est lointain comme l'auteur lui-
même l'a pressenti (« Es handelt sich nur um eine entfernte
Parallèle »), il faut souligner de très notables différences. Il
faudrait d'abord que l'on soit assuré que les deux femmes
partenaires de El soient des mortelles. Or rien n'est moins sûr.
Au contraire tout laisse croire qu'il s'agit de déesses, car elles
1) Claus Westermann, Erzàhlun^en von. Schuld und Strafe in Genesis,
dans Forschungen am alien Testament (Theologische Biicherei, 24), MQnchen,
1964, p. 55.
2) Ch. Virolleaud, La naissance des dieux gracieux et beaux, Syria 14
(1933), pp. 128-151.
3) I. Levy, Cultes et rites syriens dans le Talmud, Revue des Etudes juives
43 (1901), pp. Í83-205 ; M. Delcor, Rites pour l'obtention de l'eau à Jérusalem
et dans le Proche-Orient, RHR, 1970, pp. 117-132. LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES 9
appellent El « Papa » avant de l'appeler « Epoux » au moment
de leur union avec la divinité1. De fait, El est à la fois le géni
teur des dieux et le fécondateur des déesses, ses filles. Enfin,
il faut souligner que des dieux et non des géants sont le pro
duit de cette union.
Rien de semblable au fragment de la Genèse ne se trouve
non plus dans Philon de Byblos. D'après des traditions d'un
syncrétisme étrange et de mauvais aloi rapportées par Eusèbe
de Césarée2, il a raconté, il est vrai, la naissance des géants qui
portent le nom de montagnes se trouvant dans son horizon
géographique : le Cassios, le Liban, l'Antiliban et le mystérieux
Brathy. Mais ces géants qui dépassent leurs parents en taille
et en puissance sont nés de simples mortels : Lumière, Feu et
Flamme issus d'Aeon et de Protogonos, eux-mêmes des
mortels. « II dit ensuite que de la race d'Aeon et de Protogonos
seraient nés encore des enfants mortels, dont les noms étaient
Lumière, Feu et Flamme (qxoç, тсир, <pXó£). Ceux-ci encore
eurent des fils qui les dépassèrent en taille et en puissance.
On donne leur nom aux montagnes sur lesquelles ils avaient
exercé leur pouvoir. De sorte que c'est d'eux que prirent leur
nom le Cassios et le Liban, et l'Antiliban et le Brathy »3.
Le thème de l'union des dieux et des mortelles n'est pour
tant pas absent de l'histoire des religions. Cette union a pour
but d'expliquer la naissance de certains êtres exceptionnels,
soit des philosophes, soit des héros, soit même des monstres
ou des démons.
Dans le monde assyro-babylonien, « les démons mauvais
sont les enfants du couple Ciel-Terre ; ils habitent les terrains
vagues, les creux de la terre, les espaces déserts... »4. Mais
malgré les apparences, le Ciel et la Terre ne représentent pas
1) Cf. Caquot, Sznycer, Herdner, op. cit., p. 357.
2) Eusèbe de Césarée, Praeparatio Evangelica I, 110, 9 (éd. Sirinelli-des
Places, dans Sources chrétiennes).
3) Trad. Lagrange, Etudes sur les religions sémitiques, Paris, 1905 (2e éd.),
p. 415.
4) R. С Thompson, The devils and Evil Spirits of Babylonia I, pp. 89, 103,
190, 192. 10 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS
d'une part un dieu céleste et d'autre part une femme d'origine
terrestre. Ce sont tous deux des divinités. Le parallèle est
donc peu significatif pour le passage de la Genèse. Dans le
monde grec, les hommes exceptionnels étaient censés être le
fruit de l'union d'un dieu avec une mortelle. C'est vrai de
Platon qui, selon des traditions rapportées par Diogène Laërce,
est le fils d'Apollon. De son côté, Plutarque raconte
qu'Alexandre le Grand était le fils de Zeus qui, sous la forme
d'un éclair, aurait pénétré dans le sein d'Olympias, sa mère1.
Peu importe la manière dont sont réalisées ces unions, que ce
soit sous la forme d'un souffle (èninvoux.) ou d'un attouchement
(етгафу)), comme c'est le cas pour l'engendrement d'Epaphos
d'après Les Suppliantes d'Eschyle. L'essentiel est que les
Grecs s'étaient posé le problème de l'origine des héros et des
grands personnages et de la manière dont ils avaient été
engendrés.
Le texte de la Genèse relève de la même mentalité : il a
pour but d'expliquer l'origine des Géants. C'est donc un récit
étiologique, un récit qui explique les causes2. Revenons main
tenant à l'exégèse du fragment de la Genèse. Nous avons
jusqu'ici laissé de côté le verset 3 qui pose bien des problèmes,
à la fois du point de vue de la critique littéraire et du sens de
certains mots. Nous avons déjà signalé plus haut la position
de Dexinger qui rattache ce verset au Document sacerdotal.
Quoi qu'il en soit de cette hypothèse, on constate aisément
que primitivement ce verset n'avait rien à voir avec le texte
original, car il interrompt manifestement le récit. Après le
mariage des fils d'Elohim — car c'est bien de mariage qu'il
s'agit — on s'attend à l'annonce de la naissance. Or nous
n'avons rien de tel. Il y est question apparemment d'une puni
tion infligée par Dieu à l'homme qui n'est que chair et dont la vie
sera seulement de 120 ans, ce qui est peu face à la longévité des
1) Cf. E. Fehrle, Die Kultische Keuschheit im Altertum, Giessen, 1910
(réimpr. 1966), pp. 3-4 (textes grecs rassemblés).
2) Dans ce sens cf. Westermann, Genesis (Biblischer Kommentar Ailes
Testament) ; J. Skinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis,
Edinburgh, 1910 ; J. Scharbert, art. cit., p. 72. MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES 11 LE
patriarches antédiluviens de Gen. 5. Par ailleurs, cette punition
de l'homme est bien étrange dans ce contexte, car il n'est pour
rien dans l'initiative de l'union en question. Aussi faut-il
admettre le caractère secondaire de ce verset1. Il proviendrait,
selon Scharbert, de la main de celui qui lors d'une relecture,
a changé la nature de l'ancien récit étiologique pour en faire
un récit de la chute (SiXndenfallerzàhlung). Le fait que « les
fils de dieux » ne soient pas punis, mais seulement les hommes,
tiendrait, nous dit Scharbert, à la nature des premiers qui sont
immortels2. Mais le problème nous paraît mal posé, car s'il
n'y a pas, de fait, allusion à la punition de fils de dieux, c'est
parce qu'il n'y a pas trace de chute dans notre récit. En effet,
on ne peut pas dire qu'il y a transformation d'un récit étio
logique en un récit de chute en raison de l'insertion du verset 3.
On ne se préoccupera que plus tard de ce dernier problème,
dans la littérature juive non biblique, bien que déjà le livre
de Job fasse nettement allusion au péché des anges (Job 4, 18 ;
15, 15). Ce fait indiquerait que, de bonne heure, certains
auteurs bibliques ont considéré comme une fornication cette
union des fils de dieux interprétés par eux comme étant des
anges. C'est pour cela sans doute que l'auteur du livre de Job
met ces mots dans la bouche d'Eliphaz : « A ses saints même,
il (Dieu) ne se fie pas et le Ciel n'est pas pur à ses yeux »
(15, 15), et ailleurs : « Voici qu'il ne se fie pas à ses serviteurs
et qu'il découvre de la folie dans ses anges » (4, 18). Le terme
nVrm que l'on traduit ici par « folie » est un hapax legomenon
que certains exégètes essaient, soit de ponctuer différemment
en lisant rť?nn « louange », d'où la traduction de Ehrlich :
« II ne trouve pas de louange dans ses anges », soit même de
corriger en п^ЭП. Mais Dhorme estime, à bon droit, ces
corrections inutiles puisque la tradition hébraïque est ferme
sur l'étymologie de nVsn rattachée par Rashi et par Aben-
Ezra à la racine У?п « être insensé, étrange », d'où le mot
1) Westermann, Genesis, op. cit., p. 495.
2) Scharbert, art. cit., p. 73.

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.