Pierre Courcelle. Les Lettres grecques en Occident. De Macrobe à Cassiodore ; n°1 ; vol.131, pg 187-197

De
Revue de l'histoire des religions - Année 1946 - Volume 131 - Numéro 1 - Pages 187-197
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Publié le : mardi 1 janvier 1946
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Henri-Charles Puech
Pierre Courcelle. Les Lettres grecques en Occident. De
Macrobe à Cassiodore
In: Revue de l'histoire des religions, tome 131 n°1-3, 1946. pp. 187-197.
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Puech Henri-Charles. Pierre Courcelle. Les Lettres grecques en Occident. De Macrobe à Cassiodore. In: Revue de l'histoire
des religions, tome 131 n°1-3, 1946. pp. 187-197.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rhr_0035-1423_1946_num_131_1_5487ET COMPTES RENDUS 187 ANALYSES
Pierre Courcelle, Les Lettres grecques en Occident. De Macrobe
à Cassiodore. Paris, E. de Boccard, 1943. Un vol. in-8°, xvi +
440 p.
Cette thèse de doctorat, présentée à la Faculté des Lettres de
l'Université de Paris, est certainement le plus important des travaux
de langue française qui ont été, au cours de ces dernières années,
consacrés à la littérature patristique ou, plus généralement, à l'his
toire de la culture occidentale, de la mort de Théodose à la reconquête
justinienne. Bien que cette littérature et cette histoire n'y soient
abordées que sous un angle volontairement réduit (l'étude de l'i
nfluence exercée par les auteurs de langue grecque sur les Latins qui,
au ve et au vie siècle, écrivent en Occident ou pour le public d'Occi
dent), le sujet en a une portée considérable, puisqu'il ne s'agit de
rien de moins que de dénombrer et de définir l'acquit intellectuel,
l'héritage spéculatif et scientifique sur lequel vivra notre Haut
Moyen âge, et il ne laisse pas d'être neuf : jamais, malgré certains
travaux de détail ou -d'approche et quelques trop brefs exposés, il
n'avait été traité avec autant d'ampleur et d'une façon aussi cr
itique et aussi complète ; jamais il n'avait donné lieu à des vues
d'ensemble ou, sur des points particuliers, à des découvertes aussi
originales. Notamment, une lacune depuis longtemps signalée, un
vœu souvent formulé sont ici comblés : nous avons désormais, grâce
' une première histoire du néo-platonisme latin, et à M. Courcelle,
qui, tout en les rectifiant, va bien au delà des perspectives restreintes
sous lesquelles les enquêtes faites en ce sens avaient jusqu'ici envi
sagé le problème. Ajoutons et soulignons que tous ces résultats
nouveaux ne sont pas le fruit d'hypothèses hâtives, plus ou moins
ingénieuses, hardies ou systématiques, mais qu'ils sont dus à un exa
men patiemment mûri des textes et des faits, conduit selon une
stricte méthode philologique et tenu, grâce à une information bibli
ographique à peu près sans défaut, au courant de l'état de chacune
des questions successivement soulevées. Nouveauté va ici de pair
avec solidité.
D'un ouvrage aussi riche en apports de toutes sortes, et qui
s'astreint à dresser à chaque fois l'exact bilan des lectures et des
sources d'inspiration propres à tel ou tel des auteurs évoqués, il est
impossible de donner une analyse détaillée, difficile de faire plus que
d'esquisser les grandes lignes, en relevant au passage les aperçus
les plus importants. Aussi bien la valeur d'un livre tel que celui-ci
ne peut-elle être vraiment saisie qu'à la lecture et surtout à l'usage.
Notre résumé se contentera donc de suivre le plan très clair adopté
par M. Courcelle : les trois phases qui se laissent distinguer dans-
l'évolution de la culture occidentale à l'époque considérée, distribuent
l'exposé entre trois parties, dont la première retrace « les grands
courants de l'hellénisme à la mort de Théodose », la seconde « les REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 188
tentatives de confrontation et le déclin de l'hellénisme au ve siècle »,
la dernière « la renaissance de l'hellénisme sous les Ostrogoths ».
Vers 395, la culture grecque est encore chose vivante dans les
milieux romains. Deux témoins, Macrobe et s. Jérôme, nous rensei
gnent sur ce qu'elle représentait alor,. aux yeux soit des païens soit
des chrétiens. Le premier, porte-parole d'un cercle d'amis et de let
trés que les Saturnales mettent en scène, emprunte bien à des sources
latines, à Serenus Sammoniacus singulièrement, les connaissances
de philologie grecque dont il fait montre et qui remontent, par ces
intermédiaires, aux travaux élaborés à Alexandrie, à la fin du
Ier siècle avant notre ère, par Didyme Chalcentère ; mais il n'est pas
sans avoir lu les Tragiques grecs et il est également capable d'utiJiser
à l'occasion des compilateurs comme Plutarque et des commentat
eurs d'Aristote tels que Thémistius. Mieux encore, il adopte la
philosophie religieuse des Néo-platoniciens et, s'il connaît les Ennéades
de Plotin, puise largement aux divers écrits de Porphyre : au traité
du Soleil, dans ses Saturnales ; au De regressu animae, au De Styge,
aux commentaires sur la République et sur le Timée, au De anima, Quaestiones homericae, dans son Commentaire sur le Songe de
Scipion. Le fait est significatif, en lui-même et rapproché de l'usage
fait par Servius, l'ami de Macrobe, des mêmes livres porphyriens.
A cette dernière génération païenne qui n'ose point attaquer en face
le christianisme triomphant, le néo-platonisme fournit des arguments
en faveur de la mythologie traditionnelle et le moyen d'infuser à
celle-ci une vie nouvelle en l'interprétant et la systématisant sous
la forme, rajeunie par Porphyre, d'une théologie solaire (cf. p. 35).
A cet hellénisme païen s'oppose l'hellénisme chrétien, dont le
second de nos deux témoins se fait le champion. Sans doute s. Jérôme
possède-t-il de la langue et de la littérature grecques une connais
sance étendue. Il ne l'a cependant acquise que postérieurement à
sa venue dans le Proche Orient et en raison de sa vocation cléricale.
Aussi, comme on le constate dans ses traductions et ses commentaires,
et sauf dans ses homélies, est-il, malgré elle, demeuré fidèle à l'idéal
de culture latine dont l'avait imprégné sa formation antérieure, et
n'a-t-il, en dépit des apparences, poussé et multiplié ses lectures
que dans un sens et sur un domaine définis. Son érudition en matière
d'ouvrages profanes reste assez sommaire. Il n'a guère pratiqué
que certains auteurs récents, moralistes et philosophes, qui, comme
Plutarque, Porphyre (avec la Vie de Pythagore, le De abstinenlia,
le traité Contre les Chrétiens), Philostrate, Jamblique, ont intéressé
en lui le théoricien de l'ascétisme, l'amateur d'histoire des religions,
le controversiste ou l'avocat de la foi, tout de même que s'il a consulté
les historiens (Hérodote, Xénophon, Philon, Josèphe) ou pris intérêt
aux médecins (en fait, au seul Galien), c'est qu'ils lui étaient utiles,
les uns pour son explication des Écritures, les autres pour sa défense
de l'ascèse et de la continence. Ses informations sur la littérature .' ET COMPTES RENDUS 189 ANALYSES
patristique grecque n'ont point, elles-mêmes, l'ampleur que semb
lerait devoir leur attribuer une lecture superficielle du De viris
inlustribus. Elles ne sont, là encore, directes ou approfondies que dans
le cas d'écrivains modernes ou contemporains. Parmi les Pères
Apostoliques, il ne paraît s'être attaché qu'à Clément Romain. Il
a fréquenté, en revanche, Clément d'Alexandrie et certains auteurs
du 111e siècle : Hippolyte, Piérius, Lucien d'Antioche et, plus que
tout autre, Origène, qui, malgré l'opposition violente qu'il marquera
à sa théologie, demeurera tout au long de sa carrière son maître
exclusif en matière d'exégèse. S'il n'a pu qu'exploiter à fond les
mines de renseignements indispensables que lui ont fournies à Césarée
Г Histoire Ecclésiastique et la Chronique d'Eusèbe, ses séjours à
Antioche, à Constantinople et à Alexandrie ont été pour lui l'occa
sion de lire ou d'entendre Apollinaire de Laodicée, les Cappadociens,
Didyme l'Aveugle. Toutefois, il ne connaît la littérature hérétique
que de seconde main. Somme toute, la culture profane de s. Jérôme
présente de graves lacunes et sa culture cléricale demeure restreinte
à d'assez étroites limites. « L'hellénisme qu'il préconise », et qui
affecte de mépriser la civilisation païenne comme toute spéculation
philosophique, « est strictement monacal et n'a de valeur que par
rapport à la lectio divina ; ce type de culture, qui prévaudra au
Moyen âge, est fort étriqué : les lettres profanes ne sont qu'un in
strument au service de l'exégète » (p. 114). Entre une telle attitude
et celle de Macrobe la barrière paraît infranchissable.
C'est néanmoins à la rompre que certains vont s'employer au
ve siècle. Sur la voie déjà tracée par Marius Victorinus, ils s'essaie
ront à confonter la pensée néo-platonicienne et la pensée chrétienne
issue de la tradition patristique et, « tout en soumettant la philo
sophie porphyrienne au contrôle de leur foi chrétienne », à « enrichir
leur vie religieuse des ressources spirituelles du néo-platonisme »
(p. 115). Trois hommes incarnent principalement cette tentative :
Manlius Théodorus en Italie, s. Augustin en Afrique, Claudien
Mamert en Gaule.
C'est un des mérites de M. Courcelle que d'avoir tiré Théodorus
d'un injuste oubli et remis en lumière l'influence considérable que
cet admirateur de Plotin a exercée sur ses contemporains : sur Clau
dien, ennemi des Grecs, mais docile, lui aussi, aux inspirations néo-
pythagoriciennes et néo-platoniciennes, et, plus encore, surs. Augustin,
à qui il a donné à lire, à Milan, quelques traités des Ennéades et le
De regressu de Porphyre. A côté de cet exemple eminent de plato
nisme chrétien, Aponius fait, avec son Commentaire sur le Cantique
des Cantiques, plus modeste figure. Toutefois, en Italie, l'hellénisme,
qui y jette encore de tels éclats à l'aube du ve siècle, ne survit pas
à la prise de Rome par Alaric. Dès 410, les études profanes entrent
en décadence, haïes des milieux cléricaux et monastiques que forment
les lecteurs de Jérôme et de Ru fin et où se réfugie un reste de culture. REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 190
L'expansion de l'hérésie pélagienne entre 415 et 430 peut bien contri
buer à répandre quelque connaissance de la littérature grecque
chrétienne : au milieu du siècle, les Italiens cultivés sont, à part de
rares spécialistes, devenus tout à fait incapables de lire le grec.
Tout autres les destinées de l'hellénisme en Afrique. S. Augustin
est ici la personnalité dominante. Mais Augustin savait-il le grec ?
Les uns l'ont nié ; d'autres l'ont affirmé, tout aussi unilatéralement.
Appuyé sur une méthode originale et plus sûre, M. Courcelle fournit,
semble-t-il, la réponse vraie. L'analyse des écrits augustiniens conduite
selon l'ordre chronologique de leur composition # établit, en effet,
que si, de 390 à 400, leur auteur sait à peine déchiffrer le grec, il se
décide, sous l'effet des besoins de l'exégèse et de la controverse, à
l'apprendre aux environs de 416/419 et parvient même, sur ses vieux
jours, à y acquérir une certaine maîtrise. Quelle pratique, d'autre
part, Augustin avait-il de la littérature grecque profane ? S'il
connaissait mal, ou par l'intermédiaire d'auteurs latins, les clas
siques et Platon, il a eu, au contraire, des contacts directs avec les
Néo-platoniciens. Avec le seul Porphyre, soutenait naguère W. Thei-
ler ; avec Plotin exclusivement, avançait, de son côté, le P. P. Henry.
La vérité est, ici, encore, plus complexe : il est hors de doute qu'au
moment de sa conversion, Augustin a lu quelques œuvres de Plotin
traduites par Victorinus, le traité du Beau notamment et le traité
sur les trois hypostases principales, qu'il utilisera encore en 400 dans
un passage du De consensu Evangelistarum (I, 23, 25) qui a échappé
à la perspicacité du P. Henry. Mais on ne peut non plus nier qu'il
ne se soit en outre nourri, dans la traduction du même Victorinus,
du De regressu de Porphyre. Constatation capitale : elle « contraint
de renoncer à l'idée, formulée par le P. Henry, d'un Augustin favo
rable au néo-platonisme tant qu'il a lu le seul Plotin, dont il serait
un disciple enthousiaste, mais devenu hostile au mouvement plus
tard, lorsque la lecture de Porphyre lui eut dessillé les yeux » (p. 168).
En réalité, s. Augustin, qui fait appel non seulement au De regressu,
mais encore à la Philosophie des oracles, au De imaginibus, à la Lettre
à Anébon, n'a pas cessé, des écrits de Cassiciacum à la Cité de Dieu,
d'observer envers Porphyre la même attitude : l'ignorance où il
reste du traité Contre les Chrétiens lui permet d'imaginer que la phi
losophie porphyrienne peut préparer et mener au christianisme,
et l'expérience de sa propre conversion de concevoir une apologétique
fondée sur l'accord relatif de la sagesse païenne avec la religion chré
tienne et capable de conduire du néo-platonisme à la Révélation.
Les autres lectures qu'il a pu faire (Philostrate, les Oracles sibyllins,
le manuel de Celsinus, le médecin Soranus) apparaissent évidemment
d'un bien moindre intérêt. Cette docilité philosophique à l'égard du
néo-platonisme offre, enfin, un vif contraste avec l'originalité de la
théologie augustinienne par rapport à la patristique grecque. S'il
goûte — en latin — Irénée, Augustin connaît assez mal Origène, ANALYSES ET COMPTES RENDUS 191
un peu mieux Eusèbe, Athanase et Didyme. Seule, sa controverse
avec Julien d'Êclane l'amène à étudier moins sommairement Grégoire
de Nazianze, Basile, Jean Chrysostome (ce dernier dans l'original
même), et une demande de Quodvultdeus à traduire, en 427, en vue
de doter les clercs de Carthage d'un bref exposé des principales
hérésies, un résumé du. Panarion d'Ëpiphane. Cependant le cas
d'Augustin reste à peu près isolé parmi la décadence où les études
grecques étaient entrées dès cette époque dans les milieux chrétiens
d'Afrique. Elles ne sont encore cultivées que par les païens : le traité
de Porphyre Contre les Chrétiens — et cette nouvelle découverte de
M. Courcelle fournit à la reconstitution de l'ouvrage nombre de
matériaux négligés par Harnack et par Labriolle — alimente les
recueils d'objections qui circulaient alors et que s'emploient à réfuter
l'auteur du De physicis attribué à tort à Marius Victorinus, aussi
bien que, dans sa correspondance, s. Augustin lui-même, et c'est
derechef de Porphyre, de son écrit sur le Soleil et de ses exposés
de la théologie chaldaïque, que s'inspire le De nuptiis de Martianus
Capella, soit pour donner des divers dieux mythologiques une des
cription allégorique, soit pour mettre en scène l'initiation de Phi-
lologia aux mystères néo-platoniciens, son ascension céleste et son
apothéose. Dernières lueurs, que la conquête vandale va brusque
ment éteindre : 475 sonne pour l'Afrique le glas de l'hellénisme, et
ce n'est point la « caricature » (p. 209) qu'en offre Fulgence de Ruspe
qui redonnera à ce cadavre apparence de vie.
Vers la même époque, en revanche, la culture grecque connaît
un renouveau en Gaule. Sans en disparaître entièrement, comme
l'assurent, chacune à sa manière, les polémiques de Rutilius Nama-
tianus contre le monachisme et de Pacatus Drepanius contre le
Ката Xpioriavčov de Porphyre, elle y avait été d'abord mise en
péril du fait de l'hostilité que lui témoignaient, entre autres, les
moines de Lérins, Eucher, Vincent, Salvien. Cassien, seul, fait except
ion, # qui parle le grec, n'est pas étranger à la littérature grecque
tant ecclésiastique que profane et — fait capital, bien établi par
Dom S. Marsili — transmet à l'Occident les. théories ascétiques
d'Êvagre le Pontique, c'est-à-dire, en fin de compte, « l'enseignement
du Didascalée d'Alexandrie, au moins autant que l'exemple des
Pères du désert » (p. 216). Mais les alentours de 470 voient renaître
l'hellénisme clérical, avec Gennade de Marseille, et le néo-platonisme,
avec Claudien Mamert. Celui-ci, dans son De statu animae, plagie
une fois de plus le De regressu de Porphyre, emprunte à ce même
auteur le plus clair de ses connaissances sur Platon et les Pythagor
iciens, se prend à son tour d'une imprudente ferveur pour la doc
trine porphyrienne, qui s'accorde, à ses yeux, avec la vérité chrétienne.
Il se fait l'animateur d'un cercle de lettrés dont, à ses côtés, Sidoine
Apollinaire est le membre le plus, en vue. Notons, d'ailleurs, que le
regain de vie et de faveur dont la philosophie néo-platonicienne, au REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 192
surplus mâtinée de pythagorisme, jouit alors en Gaule, coïncide
avec l'épanouissement de l'École de Proclus à Athènes et n'est pas
sans rapport avec les espoirs placés par l'hellénisme païen dans la
nomination d'Anthémius comme empereur d'Occident. Aussi sera-t-il
à peine moins éphémère que le règne de ce prince (467-472). La culture
grecque ne tarde pas à décliner pour disparaître de nos pays et,
malgré les quelques traces obscures qu'on en peut relever jusqu'à
la fin du vie siècle chez les médecins ou chez les Néo-platoniciens
de Toulouse, la Gaule mérovingienne, après l'Afrique vandale,
sombrera à son tour dans l'ignorance.
Mais voici que, tandis qu'il meurt ou agonise dans ces contrées,
l'hellénisme ressuscite ailleurs, dans cette Italie qu'il paraissait
pourtant avoir désertée sans retour. Si le règne de Théodoric l'y
remet soudain à la mode, c'est Boèce qui s'y fait le principal et très
vigoureux artisan de sa renaissance. Lui aussi est tout nourri de
lectures néo-platoniciennes : Porphyre, Jamblique, Thémistius,
Syrianus, Proclus alimentent ses œuvres scientifiques et logiques
ou le De consolatione, son testament philosophique rédigé sur le
type d'un protreptique grec qui avait déjà servi de modèle à Jamb
lique. Toutefois, l'influence qu'il a le plus directement subie et qui
prime chez lui toutes les autres est très précisément celle du néo
platonisme tel qu'il florissait alors à Alexandrie. Plus spécialement
même, c'est de l'enseignement d'Ammonius, maître des études dans
cette ville depuis 485, que Boèce s'inspire au premier chef ; ce sont les
commentaires d'Ammonius sur Platon et sur Aristote qu'il démarque
et utilise abondamment. La question, résolue en des sens si contra
dictoires : était-il chrétien ? ne l'était-il pas ? se pose par là sous un
jour nouveau. Ce néo-platonisme alexandrin où il puise était, en
effet, moins irréductible que celui d'Athènes aux doctrines chré
tiennes ; plus scientifique que mystique, il avait, comme l'a montré
K. Praechter, adopté en matière de théologie une sorte de position
neutre, faisant, à l'occasion, front commun avec le. christianisme
contre le dualisme manichéen, groupant autour de la chaire d'Am
monius des auditeurs chrétiens ou qui le deviendront et continueront,
tel Etienne d'Alexandrie, la tradition de leur maître. Nulle difficulté
donc, aux yeux de notre auteur, à l'adapter au christianisme ou,
plus exactement peut-être, à y adhérer pleinement sans renoncer
à ses convictions chrétiennes. De fait, Boèce ne paraît point avoir
rêvé d'une synthèse entre la philosophie néo-platonicienne et la
théologie qu'il professait comme croyant, ou, s'il a tenté d'en opérer
une, il n'a jamais dit comment il la concevait, à moins qu'il ne l'ait
laissée inachevée. Ce qu'il a surtout cherché, c'est à « garder séparés
dans ses œuvres le domaine de la raison et le domaine de la foi » (p. 303)
et à élaborer une théologie purement rationnelle. Effort qui « ouvre
la voie à la scolastique médiévale » (p. 304), mais qui, par sa hardiesse
.même, ne pouvait à cette époque et en Italie que se briser contre ANALYSES ET COMPTES RENDUS 193
l'hostilité de la tradition nationale à toute nouveauté importée du
monde hellénique, des grammairiens aux méthodes grecques, des.
théologiens à une application de la logique aristotélicienne au tra
itement du problème de la Trinité ou des autres questions de foi.
Symmaque tente bien d'appuyer l'œuvre de Boèce en complétant
sur le terrain de la grammaire le programme de culture que son
gendre avait commencé de mettre à exécution pour ce qui concernait
les sciences et la philosophie : de passage à Constantinople, il demande
à Priscien de composer trois traités destinés à faire connaître aux
Occidentaux les principes des sophistae juniores, c'est-à-dire la rhé
torique d'Hermogène. Tous ces plans grandioses se révéleront caducs
dès le jour où Théodoric rompra avec Byzance, qui les encourageait.
L'exécution, pour fait de trahison, de Boèce et de Symmaque com
promet gravement l'avenir des lettres grecques en Occident.
Désormais il n'est plus assuré que par les cloîtres. Encore qu'il
y eût au début du vie siècle quelques moines érudits comme Denis
le Petit, la partie suprême se joue, en fait, en Calabre, à Vivarium.
Non que Vivarium ait été, comme le pensait Rohlfs, un monastère
de langue grecque. Mais Cassiodore, son fondateur, y a mis « l'he
llénisme au service de la culture monastique », en y assemblant une
bibliothèque, dont les Institutiones diuinarum et humanarum lec-
tionum dresse le catalogue, et en y faisant exécuter par des spécial
istes, tels que Mutien, Bellator, Ëpiphane, des traductions d'ou
vrages grecs. Il y élabore en même temps tout un programme de
lectures et d'éducation dont les Institutiones donnent le plan et qui
s'inspire, en sa partie profane, du cycle d'études préconisé par Ammo-
nius d'Alexandrie. Le trivium et le quadrivium sont ainsi constitués,
qui auront, à chacun de leurs degrés, recours à des manuels d'ense
ignement traduits du grec, à Hellanicus et à Priscien pour la gram
maire, à M. Victorinus et à Boèce pour la dialectique. Quant aux
études sacrées, elles feront usage des méthodes exégétiques grecques
et se formeront à la lecture d'Origène, d'Eusèbe et, au premier chef,
de s. Jean Chrysostome, sans négliger les recueils de canons conci
liaires et de lettres synodales ou les diverses histoires de l'Église.
Certes, la culture hellénique telle que Cassiodore la conçoit a ses
limites, et l'entreprise dont Vivarium devait être le centre échoue :
l'ignorance du grec va croissant. Pourtant l'œuvre des moines n'aura
pas été vaine. Un dernier chapitre, neuf et rigoureusement méthodique
mais inanalysable dans le détail de ses enquêtes paléographiques et
de ses reconstitutions des fonds, montre comment la diffusion des
six manuscrits vivariens, qui ont passé par la bibliothèque du Latran
et dont certains se sont répandus de là jusqu'à Yarrow et à Cologne,
a préservé l'hellénisme d'un total oubli et en a assuré la transmission
à des âges meilleurs. Le corpus médical, en particulier, a permis à
la tradition alexandrine recueillie par Cassiodore d'exercer une
action ininterrompue sur les études du Haut Moyen âge. Vivarium
13 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 194
a bien été le lien entre la renaissance ostrogothique et la renaissance
, carolingienne.
Solide, ai-je dit, dans toutes ses parties, le livre de M. Courecelle
ne me semble appeler que de menues remarques de détail. Les ci
rconstances dans lesquelles il a été publié n'expliquent que trop les
imperfections qu'y présente maintes fois l'impression des mots
grecs (lettres sautées ; accents confondus ou mal placés) et que ne
parvient pas à corriger toute la liste d'errata ajoutée à la fin du volume
(entre autres, <хта[г x° = T/ýiy-ocxx, à la n. 8 de la p. 264). On le
regrettera sans le reprocher à l'auteur, non plus que de donner
(faute, sans doute, d'avoir pu consulter, une bibliothèque tenue à
jour) ses références à certaines œuvres d'Origène ou au Panarion
d'Épiphane d'après la Patrologie de Migne, et non d'après les éditions
plus modernes de l'Académie de Berlin, où la division adoptée pour
les chapitres et les paragraphes relève souvent d'un système différent
de numérotation. Rares sont les oublis bibliographiques. Je signa
lerai toutefois : p. xir, n. 3, G. Bardy, La latinisation de VÉglise
ďOccident, dans Irénikon, 1937, pp. 1-20 et 113-130; p. 33, n. 2
et p. 263, n. 5, l'édition, donnée par Ingemar During, du commentaire
de Porphyre sur VHarmonie de Ptolémée (Goteborg, 1932) et qu'il
aurait fallu substituer à celle, périmée, de J. Wallis ; ajouter I. During,
Ptolemaios und Porphyrios iiber die Musik (Gôleborgs Hôgskolas
Àrsskrifl, XL, 1934 : 1), Goteborg, 1934 ; p. 9*2, R. Cadiou, La
Bibliothèque de Césarée et la formation des Chaînes, dans Revue
des Sciences Religieuses, XVI, 1936, pp. 474-483 ; p. 212, n. 6,
Ed. Schwartz, Lebensdaten Cassians, dans Zeilschrift fur die neu-
lestamentliche Wissenschaft, XXXVIII, 1939, pp. 1-11 ; ou encore
p. 303, Raymond Vancourt, Les derniers commentateurs alexandrins
ďAristote : V École ďOlympiodore, Etienne d'Alexandrie, Lille, 1941.
Voici, enfin, quelques-unes des suggestions complémentaires ou des
légères réserves qu'une première lecture m'a fait noter. P. 30, n. 4 :
pour l'interprétation néo-platonicienne du mythe orphique de Dio
nysos dépecé par les Titans comme symbole de la division du Nouç,
rapprocher J. Firmicus Maternus, De errore profanarum religionům,
VII, 8, des passages de Macrobe, de Proclus et d'Olympiodore ment
ionnés d'après Mras. P. 83 : il n'est pas exact d'écrire que s. Jérôme
« juge sévèrement » le Pasteur d'Hermas « sous l'influence d'Ori
gène ». L'examen des textes où celui-ci mentionne cet écrit, et dont
M. Courcelle donne en note un relevé incomplet (recueil plus copieux
dans Harnack, Der kirchengeschichiliche Erlrag der exegelischen
Arbeilen des Origenes, T. U., 42, 3 (Leipzig, 1918), p. 21 et 42, 4 (1919),
pp. 34-36), montre que si Origène ne manque pas de signaler que le
Pasteur apparaît suspect à certains de ses contemporains, il lui
attribue, pour sa part, comme le dit Harnack, une grande valeur
(sehr wertvoll), le tient en très haute estime, l'utilise à la plupart
des occasions et, s'il n'avait tenu qu'à lui, lui aurait volontiers, ET COMPTES RENDUS 195 ANALYSES
semble-t-il, fait définitivement place dans le Canon néo-testamentaire
(Nachst den... Schriflen des NTs ist der Hirte des Hermas von Orig.
am hôchsten geschâtzt und am meisten benutzt worden. Man hat den
Eindruck, dass er ihm gem definitiv einen Platz im NT gegeben halle).
Pp. 85-86 et n. 3 et 4 de p. 85 : ce que s. Jérôme écrit dans les pas
sages cités (et ailleurs : с Vigilant. 6 ; Epist. CXX, 10 et GXXXIII, 3)
de Basilide et de Marcus ne prouve pas absolument qu'il ait lu Irénée.
La démonstration de M. Courcelle eût pu être cependant plus pous
sée et nuancée. D'une part, les lignes relatives à la valeur isopsé-
phique du nom d'Abraxas que De vir. inl. 21 ajoute à la notice d'Eu-
sèbe, paraissent bien remonter à Irénée par l'intermédiaire d'Êpi-
phane, mais pourraient aussi avoir été inspirées par Didyme, De
Trinit., III, 42 [P. G, XXXIX, 992 A), et l'interprétation dans le
même sens du nom de Mithra [in Is., XVII, 64, 4) semble particulière
à Jérôme, ne se retrouvant, à ma connaissance, et en fonction du
grand dieu basilidien, que dans l'appendice à la traduction latine
des Ada Archelai (§ 3, p. 98, 26-30 Beeson), dont il n'est pas exclu
que s. Jérôme soit ici la source. D'autre part, et surtout, la plupart
de ces textes supposent une construction hérésiologique dont nombre
d'éléments sont étrangers à Irénée (affirmation de l'existence d'une
secte dite « gnostique » issue des Basilidiens et des Marcosiens ;
ascendance basilidienne, et non valentinienne, de Marcus ; origine
égyptienne de Marc « de Memphis » ; apostolat de ce mage dans les
régions de la Garonne et en Espagne ; noms d'entités ou titres de
livres mis au compte de Basilide, etc.). Néanmoins, dans son Epist
LXXV, 3, Jérôme se montre formel (l'assertion du De vir. inl. 121
Basilidis et Marci, de quibus Irenaeus scripsit, est plus vague)
Referl Irenaeus, etc., et, plus loin : Hoc ille (se. Irenaeus) scripsit
ante annos circiter Irecenlos (en réalité, il n'y a que deux cents ans
entre la composition de Vadv. haer. (180/185 env.) et celle de la lettre,
qui a dû être écrite en 398-399). Et scripsil in his li bris, quos adversus
omnes haereses doctissimo et eloquentissimo sermone composuit. En
outre, certaines parties du morceau pourraient donner à penser
qu'elles ont été effectivement copiées sur la notice consacrée par
ïrénée à Marcus (notamment, adv. haer., I, 13, 1, 3, 6 et 7 ; peut-être
aussi I, 21, 3 M.). Il y a là une difficulté, ou une énigme, qui n'a pas
encore été résolue, mais qui pourrait, à mon sens (j'y reviendrai
ailleurs), recevoir l'explication suivante. Tous les textes en question,
à l'exception de De vir. inl., 21, sont relatifs au priscillianisme et
tendent à rattacher Priscillien aux « Gnostiques » proprement dits
par l'intermédiaire de Marcus et de Basilide. La source où puise
Jérôme doit être un pamphlet antipriscillianiste qui utilisait déjà
lui-même V Adversus haereses de s. Irénée et qui même — à moins
de supposer gratuitement avec G. Kriiger [Lucifer, Bischof von
Calaris, Leipzig, 1886, p. 65, n. 1) qu'il se soit inspiré du Ilept ôyS-
(perdu) de l'évêque de Lyon — n'avait pas hésité, semble-t-il,

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