Conception des indigènes du Kasai sur l'Homme et la mort - article ; n°2 ; vol.7, pg 189-202

De
Journal de la Société des Africanistes - Année 1937 - Volume 7 - Numéro 2 - Pages 189-202
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Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : vendredi 1 janvier 1937
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J. A. Tiarko Fourche
Henri Morlighem
Conception des indigènes du Kasai sur l'Homme et la mort
In: Journal de la Société des Africanistes. 1937, tome 7 fascicule 2. pp. 189-202.
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Tiarko Fourche J. A., Morlighem Henri. Conception des indigènes du Kasai sur l'Homme et la mort. In: Journal de la Société des
Africanistes. 1937, tome 7 fascicule 2. pp. 189-202.
doi : 10.3406/jafr.1937.1640
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/jafr_0037-9166_1937_num_7_2_1640CONCEPTIONS DES INDIGÈNES DU KÀSAI
SUR L'HOMME ET LA MORT,
PAR
J.-A. Tiarko FOURCHE
ET
Henri MORLIGIÏEM. .
Cette note envisage surtout les conceptions des Baluba et des Lulua,
mais nous avons trouvé une grande homogénéité de pensée parmi les dif
férentes phratries et clans du Kasai, où nous enquêtons depuis 1923.
La tradition orale rapporte que lorsque M' Vidi Mukulu, l'Aîné-des-
Esprits, eut créé la terre des animaux et des hommes, il fit quérir
Mutumba dans son lupangu (cour).
Quand celui-ci eût comparu devant lui, il lui demanda : « Pourquoi
n'as-tu pas dit qu'une -petite faute a subsisté (dans mon travail) »?
Mutumba répondit : « Pourquoi ne nous as-tu pas faits tels tes enfants?
Pourquoi as-tu créé la Mort? Les hommes meurent. Nous, (comme) les
animaux, nous mourrons ».
Ayant entendu ces paroles, l'Aîné-des-Esprits demeura silencieux. dit, Mutumba jeta son tam-tam en travers de son cou en disant :
« J'ai eu le dessus dans sa propre cour ». Et il le laissa au milieu de
sa cour comme un orphelin.
L'Aîné-des-Esprits se fâcha et dit :
« Pourquoi parles- tu de la sorte? Tu es Mutumba ».
Mutumba est l'Aîné-des-Mânes (N'Kulu wa Bakishi).
Il est dit aussi qu'un jour, l'Aîné-des-Esprits déposa un homme et une
femme sur la terre, à l'ombre d'un palmier. Il leur rendait régulièrement
visite et leur donnait des conseils. Son approche leur était signalée par
un grand vent qui agitait les palmes.
Dès que l'Esprit maléfique (Kavidiuidi, diminutif pris dans un sens péjor
atif) eut appris le fait, il imita l'Aîné-des-Esprits et vint comme de sa
part leur apporter des conseils et des aliments charmés magiquement, les
Société des Africanistes. 13 190 SOCIÉTÉ DES AFRICANISTES
invitant à les consommer rapidement, car ils en acquerraient vertus et
savoir.
L'Aîné-des-Esprits, courroucé, délégua vers le couple Muntu Lufu
(l'Homme-la-Mort), avec mission de les ramener dans son chemin. Mais
Kavidividi intervint à nouveau, les séduisit par ses Daroles, leur enseigna
le meurtre, les charmes magiques, l'art d'écarter les maléfices, celui d'ap
peler les Esprits à leur aide et de les convoquer sous certains arbres au
pied desquels ils pourraient faire invocations, offrandes et sacrifices.
En ce temps, tous les Esprits étaient réunis dans le « Village-de-TEs-
prit-Aîné » et vivaient sous sa tutelle. Mais un jour, Kavidividi réunit
ses partisans et se révolta. L'Aîné-des-Esprits leur assigna un lieu dit
« La-Fosse-sous-la-Terre » (N'Dondo a Buloba) où les convoya le « Petit-
Ministre-de-1'Esprit-Aîné » (Mulopo Kalume M'Vidi Mukulu). Il réserva
le « Lieu-des-Mânes » (Muaba wa Bakishi) aux Esprits et aux Âmes
fidèles.
Cette légende est résumée par le dicton :
Lufu n'dukulu, bivanga ntshidingijilu.
« La Mort prédomine, la science magique n'est qu'un leurre ».
D'autres proverbes mettent la mort, dans un sens plus individuel, sur
le compte d'autres responsabilités :
M' Vidi Munene icamba kumpa, Kavidividi kalua kona.
« Le Grand-Esprit donne la vie ; le Mauvais Esprit vient l'enlever ».
Ou :
Muntu wa M' Vidi (Mukulu) kafuala, ufwafwa iva baloji.
« L'homme ne meurt pas à cause de l'Esprit-(Aîné), il meurt à cause
des maléficiers ».
Comme beaucoup d'autres peuples anciens ou modernes, les Bantou du
Kasai professent une médiocre sympathie envers la mort, car la vie leur
paraît un grand bien qu'il convient de perdre le plus tard possible.
De même que les Mésopotamiens priaient les Esprits (Bel) de leur
accorder de très nombreuses années, ils adjurent les Mânes d'intercéder
« pour qu'eux, leurs femmes et leurs enfants ne meurent pas » (Katufu -
tuetu ne bakashi ne hana betu). Lorsque Mwamba M'Putu réintronisa
parmi les Lulua la fumerie du chanvre, il la plaida par la prophétie
suivante : « Les Mânes vont se manifester ; l'immortalité va paraître ;
eh, hommes, voici venir la Vie ; nous répudions la Mort ». (Bajanji bapa-
tuke, katufu amwenuke, bantu èè, moyo uvue, lufu tuakupidia).
Cet amour de la vie n'exprime pas exactement la detestation ou l'i
ndifférence devant la vie future, mais plutôt la protestation naturelle de
l'être vivant contre sa dissolution physique. Lorsqu'ils meurent consciem
ment, les indigènes savent montrer du stoïcisme, et cacher, s'ils
l'éprouvent, leur sentiment de révolte. DES INDIGENES DU KASAI 191 CONCEPTIONS
En effet, après la mort, l'homme ne disparaît qu'en tant qu'être cor
porel. Qu'en subsiste-t-il? Les indigènes répondent par les termes :
Moyo ; Mukambwa ; Mukishi ; Mujanji (ou Mushanji); Mudidimbi :
Tshiwesha ou Tshibala ; Kitalu ou Tshabuila, etc.
Moyo, c'est la Vie-qui-ne-meurt-pas, le mana. C'est aussi, en corre
spondance physique, le cœur qui bat. Lorsqu'on dit d'un homme ou du
cœur : Muntu mufiva, moyo mufiva, on ne veut pas dire, ainsi que les
Européens traduisent généralement : « L'homme est mort, le cœur est
mort », mais bien « l'homme a perdu connaissance, le cœur a défailli ».
Le fait de la mort s'exprime par la locution : Muntu mufiva kashidi,
c'est-à-dire : « L'homme est mort définitivement ».
Mukambwa est exactement le « Mâne d'un ancêtre ».
Mudidimbi est l'ombre de l'homme portée par le soleil, à laquelle le
fantôme est souvent assimilé.
Tshiwesha (en dialecte tshiluba) et Tshibala, qui signifie aussi une
espèce d'oiseau (en lulua), désignent l'ombre, le fantôme d'un
défunt. Ce sont des termes peu usités. Certains indigènes donnent de
Tshibala une interprétation plus précise, mais au sujet de laquelle tous
ne sont pas d'accord : ce serait le double d'un mort laissé sans sépulture,
état qui est qualifié aussi de Kitalu (par les Baluba) et de Tshabuila (par
les Lulua).
Mukishi et Mujanji (au pluriel, Bakishi et Bajanji), sont les termes
les plus courants. On désigne par là le corps subtil sous lequel subsiste
l'homme défunt. La plupart des indigènes emploient et disent employer
indifféremment ces deux termes. Certains enquêteurs y voient une nuance,
qui demeure cependant douteuse. Le terme Tshikudi est usité par les
Basonghe. Ce véhicule est comparé au vent (lupepele) dont la légèreté
et la subtilité lui sont attribuées.
Le rituel du deuil et des funérailles ne laisse pas d'être instructif. Il
est dû par la famille et la belle famille lorsqu'il s'agit d'un parent; par
la grande famille ou le clan s'il s'agit d'un chef; par les confréries, pour
leurs membres.
Le deuil vestimentaire est surtout observé par les femmes. Les formes
en varient naturellement suivant les clans. On abandonne immédiate
ment, ce qui est très relatif, la « toilette ». On se macule le visage et
les parties apparentes du corps. On défait sa coiffure, ou l'on rase ses
cheveux.. Parfois on enserre le front d'un lien végétal, ou on le ceint de
fleurs. Des ficelles'de fibres tressées sont passées en bracelets autour des
poignets et des bras, en colliers qui s'entrecroisent sous les seins. Ces
manifestations sont relatives au degré de parenté et à l'importance du
personnage défunt. Elles sont rigoureuses durant la période du grand
deuil et s'atténuent au cours du petit deuil qui suit le premier. SOCIÉTÉ DES' AFRICANISTES 192
Ce sont aussi les femmes qui, dès le décès, mènent le cœur des lament
ations auprès du cadavre, tandis que les parents de sexe mâle et les
amis demeurent à l'extérieur.
Le grand deuil dure quelques semaines. Pour les gens importants, il
s'accompagne de danses où les enfants les plus jeunes s'associent aux
vieillards pour marquer le cycle de la vie. Pour les gens de moindre
importance, il se réduit durant le jour aux parents et surtout aux femmes
les plus proches, les autres vaquant à leurs occupations; mais il reprend
son intensité au cours des nuits.
Tant qu'il dure, les parents, amis ou alliés, se réunissent toutes les
nuits, en plein air, sous les petites terrasses abritées par le rebord des
toits du lupangu (cour) familial, accroupis sur les nattes auprès des feux
allumés. Là, et tandis que les femmes continuent à pleurer le mort ense
veli en de périodiques clameurs modulées, le reste de l'assistance,
hommes et femmes à part, interpellent le défunt, en évoquent l'image en
s'en racontant des histoires.
Ces réunions mortuaires ont en effet pour premier but de tenir com
pagnie à l'âme du disparu et de l'assister, disent les indigènes, dans un
voyage dont nous verrons plus loin le caractère pénible et semé d'em
bûches.
Mais elles ont aussi un propos d'ordre social, car la famille, pour sa
part, « donne une réception », et, de la leur, les hôtes s'efforcent d'allé
ger son chagrin. C'est pourquoi, parmi les conversations graves, fuse par
fois une boutade qui provoque un rire de détente : l'homme, disent les
Noirs, ne peut supporter continuement le poids de l'affliction. Comme
un jeûne au moins relatif est observé par les parents durant le jour, c'est
au, cours de ces séances nocturnes, suivies de quelques courtes heures de
sommeil avant l'aube, qu'un repas aussi copieux et généreux que pos
sible est offert à l'assemblée. Il y figure autant que possible de la viande.
On y boit du vin de palme, de la bière et parfois de l'eau-de-vie de
manioc, de maïs et de mil, qui contribuent à soutenir le moral. (Ces
usages très humains subsistent chez nous, dans de nombreuses régions,
sous la forme des banquets des funérailles.) Les frais de ces réceptions
quotidiennes sont supportées par la famille immédiate, et comme ils sont
ruineux, les invités et les visiteurs les allègent en apportant chacun un
petit écot en nature ou en espèces.
C'est donc au bout de quatre à six semaines que cessent ces manifest
ations, auxquelles succèdent les obligations plus légères et plus con
ventionnelles du petit deuil, qui lèvent les proscriptions alimentaires et
sexuelles.
Il faut de nombreux mois avant que les femmes, dont la chevelure a
repoussé, soient admises à reprendre avec leur costume normal, lexer- CONCEPTIONS DES INDIGÈNES DU KASAI 193
cice de leur coquetterie. Cette nouvelle levée de proscriptions est fêtée par
un repas collectif.
Examinons maintenant les rites funéraires et post-funéraires :
Le cadavre a été autant que possible nettoyé et paré, ce second soin
étant évidemment très relatif aux moyens de la famille, aux possibilités
et aux coutumes vestimentaires de la région et du clan.
Il demeure dans sa case, étendu sur une natte ou sur sa couche, entouré
par les pleureuses, jusqu'aux funérailles, qui sont actuellement célébrées
, au bout d'un temps très court, d'ordinaire dès le lendemain. Lorsqu'il
s'agit d'un grand notable, il arrive encore parfois qu'on l'expose devant
sa case, assis et revêtu de ses insignes.
Le souci de l'embaumement ne se manifeste que dans certains clans,
et pour les « Seigneurs ». C'est ainsi que les Basonghe, les Batshok,
les Bampende, etc., procèdent à un dessèchement plus ou moins gros
sier des corps en allumant un petit feu sous la claie où ils sont étendus,
et en les enfumant.
L'usage d'enterrer les morts dans leur maison, qu'on abandonne
ensuite et laisse crouler, ne subsiste que pour les « Seigneurs », et dans
certains clans.
Le commun des morts est suspendu à un bâton de portage, lié par les
• coudes et les jarrets, ou mis en hamac, et conduit au lieu de la sépulture,
en abord du village et souvent près des champs. Mais les petits enfants,
dont le double est censé continuer à réclamer les soins de la mère, sont
enfouis presque partout dans la case ou à proximité immédiate.
La tombe est généralement un puits d'environ deux mètres de pro
fondeur, au fond duquel on a creusé latéralement une niche à la dimens
ion du cadavre. Des parents mâles l'y descendent et l'y insinuent, enve
loppé si possible dans une natte de raphia, un lambeau de tissu ou une
. couverture ; c'est d'abord la tête qu'on s'applique à protéger. L'excavat
ion latérale est ensuite obstruée par une natte de joncs, appliquée vert
icalement sur ses parois et retenue par des pieux qui l'appuient. Enfin,
le trou est comblé.
Les Baluba appellent Mushindikilu, textuellement, « pas-de-conduite »,
- les offrandes qui sont faites au défunt, dès ses funérailles, et dans tous
les clans du Kasai. De même qu'on assiste moralement le double lors des
séances nocturnes du grand deuil, on doit aussi l'assister matériellement,
au moins symboliquement, par la réalité ou l'image des objets qui con
tinuent à lui être nécessaires, voire simplement agréables, au cours des
premières et scabreuses péripéties de son voyage.
Ces offrandes sont soit déposées dans la terre de la tombe, soit sur son
tertre, parfois partie enfouies avec le corps et partie exposées.
Leur nombre et leur nature sont préfixés et dus par chacun propor- 194 SOCIÉTÉ DES AFRICANISTES
tionnellementau degré de parenté et de belle parenté; les amis s'honorent
en en donnant.
C'est une petite provision alimentaire, et un bagage d'objets usuels :
pots et jarres, calebasse à fumer, tissus de raphia, nattes de repos, croi-.
settes de cuivre pour les échanges. Actuellement on y voit s'ajouter des
tissus de traite et d'abord du blanc, des casseroles et des cuvettes en
tôle émaillée, des parapluies et des accordéons. Peu importe pour le
double que ces objets soient en mauvais état, mais on s'acquiert une
réputation de générosité en en offrant de bons.
Dans certaines familles de clans d'ailleurs limités, ces « pas-de-cond
uite » évoluent vers le pur symbolisme, de même que, dans nos civil
isations, les offrandes des funérailles se sont résumées à des apports de
couronnes et de fleurs : par exemple, tel membre de la belle famille
devait s'acquitter envers le double du défunt d'un certain nombre d'ob
jets déterminés ; il ne lui dédiera, effectivement et en nature, que la natte
de repos ; les autres objets sont tarifés, annoncés seulement au double,
et remis en espèces à la proche famille ; cet appoint contribuera à allé
ger les frais du deuil. (Il est à noter qu'en réciprocité, le représentant
de la famille proche offre un cadeau, une petite chèvre par exemple, au
donateur). Cette altération du rituel primitif n'est d'ailleurs observée que
chez des familles de convertis. Indiquons cependant que le rituel des
morts persiste vigoureusement parmi ces derniers. Un autre exemple de
modernisme est l'offre de pièces de monnaie, qui, même exposées, sont
scrupuleusement respectées par les passants.
L'application aux indigènes du code européen a naturellement sup
primé ou tout au moins limité à de rares exceptions le meurtre des
esclaves qui devaient accompagner, dans son voyage et sa vie d'autre
monde, le double des chefs.
Ces soins rendus aux morts témoignent en premier lieu de l'affection
profonde et très vivante que les Noirs portent aux leurs. S'il est rare
qu'elle soit manifestée suivant notre mode, c'est parce que les indigènes
tiennent pour une indécence l'expression publique et même extérieure de
leurs sentiments.
Il y entre aussi une part de convention. Comme partout, il est conve
nable de se conformer aux usages reçus, et l'ostentation dans ce confo
rmisme est commentée favorablement.
Mais le détail de ce rituel nous intéresse plus particulièrement ici en
raison de son but religieux. Nous avons dit plus haut que le double a
besoin, avant tout, du concours des siens, représentés par les vivants et
les mânes de sa famille et de son clan. C'est pourquoi le désir de tout
indigène, désir qui n'est plus très souvent satisfait, est de revenir et
d'être enseveli dans la terre des ancêtres, celle tout au moins dont il a CONCEPTIONS DES INDIGÈNES DU KASAI 195
gardé le souvenir le plus vivace, car ce lieu a dû changer bien des fois
an cours des temps.
Nous avons vu plus haut que l'âme du défunt est dénommée par des
termes particuliers lorsque le corps n'a pas reçu une tombe et des hom
mages convenables. Elle est en effet « à la dérive » ; c'est une âme en
peine. Elle risque d'être « ensorcelée (Muponrjola, en dialecte tshiluba ;
a luleou, en dialecte kisonghe) par les maléfîciers, les jeteurs de sorts.
Nous ignorons quel peut être le sort de ces âmes infortunées, car les indi
gènes n'aiment ni en parler, ni même les nommer.
Quant au mort qui a reçu une assistance correcte, son double suit la
voie régulière, où de grandes palabres l'attendent.
Il s'est acheminé vers la voie lactée (N'Jilaï a Musesu, ou « Chemin-
de-la-Grand-Route »), qu'il suit jusqu'à son embranchement (Masangu
y a N'Jdaï, ou Croisée des Chemins).
Là, l'Esprit-des-bonnes-actions, d'autres disent Mutumba, qu'on ne
peut — théoriquement — pas tromper, l'interroge : « Pourquoi as-tu tué ?
mangé de la chair humaine ? pourquoi as-tu volé ton prochain ? »
L'âme doit se défendre imperturbablement :
« Moi, Kongolo, fils de Kasadi, je suis bon. Je n'ai pas couché avec la
femme d'autrui. Je ne suis ni un voleur, ni un jeteur de maléfices. Je suis
comme ГАгс-en-Ciel qui ne fait de mal à personne. »
Déjà, la confusion mentale, le délire de l'agonisant, étaient interpré
tés comme la discussion qu'il mène avec les Esprits au sujet du sort qui
lui sera réservé.
Cet interrogatoire est la première épreuve.
L'âme qui y échoue est immédiatemment harponnée par un mauvais
Esprit, nommé Mokwa Tshibakula, suppôt de Mulopo Munene iva Kavi-
dividi (Grand Ministre du Mauvais Esprit).
Si l'âme s'est au contraire lavée des accusations que Mutumba formul
ait au sujet de ses actions terrestres, elle trouve à sa rencontre une
foule de bonnes âmes, réunies pour l'assister contre les assauts du har-
ponneur qui demeure menaçant.
Il lui reste à gravir une énorme colline, au sommet de laquelle l'a
ttendent les Ames- Femmes (ou Femmes-des-Esprits ?). Celles-ci la saluent
et lui offrent des bananes. Elle doit bien se garder de leur répondre, de
les saluer et d'accepter leur offre. Sinon, elle dégringolerait aussitôt au
long de la pente roide, où dévalèrent déjà les victimes de Mokwa Tshi
bakula.
Ces âmes rejetées sont entraînées en aval, dans la branche la plus
lumineuse, parce que la plus fréquentée de la voie lactée. 'C'est la Voie-
des-Mauvaises-Ames, dite aussi Voie-des-Epines (N'Jilaï y a Meba). Il est
dit qu'elles meurent, ou « sont tuées à nouveau ». Elles sont précipitées 196 SOCIÉTÉ DES AFRICANISTES
« bien au-dessous de la terre rouge » (l'argile), dans la Fosse-sous-la-Terre
(DTDondo ya Buloba), qu'on appelle encore Village-des-Lamentations
(Musoko wa Miadï).
Elles ne demeureront pas toujours là. Elles sont appelées à se dis
soudre. Plus rarement, elles s'évaderont et erreront à la surface de la
terre, changées (Bandamuka) en formes de bêtes carnivores ou de ser
pents venimeux. C'est pourquoi la vipère et le cobra sont considérés, et
à double titre, comme d'implacables ennemis, qu'il importe de frapper
et de détruire. Les indigènes dont la route est traversée par un serpent
venimeux pensent aussitôt : « Un fantôme a traversé mon chemin ; il est
de mauvais augure ». Et ils s'en détournent.
Jamais une mauvaise âme ne se réincarne dans le sein d'une femme.
Mais il peut arriver qu'un jeteur de sorts, capable même de galvaniser
un cadavre, la capte à son profit. Soit dit en passant, il ne faut pas
confondre ces praticiens de goëtie, gent qui opère dans une ombre sour
noise et qui est en abominable exécration aux indigènes, avec les hommes
de science, hommes-médecins, devins, voyants, médiums, faiseurs de
charmes, affiliés des confréries, qui en poursuivent au contraire le
dépistage et la destruction. Les indigènes ne comprennent absolu
ment pas pourquoi les Blancs « qui ne savent pas débrouiller les
affaires des Noirs », confondent ces conservateurs de l'ordre avec les
tenants de la voie mauvaise, sous le nom simpliste de « sorciers » et de
« féticheurs ».
Les âmes qui ont par contre satisfait au jugement et aux épreuves
empruntent la voie la moins lumineuse et la plus rare de la voie lactée,
Voie-des-Bonnes-Ames (N'Jilaï ya Bakishi Bimpé). Celle-ci les achemine,
entièrement blanchies, vers le village des Mânes de leur clan. C'est le
• « Lieu-des-Ames » (Muaba wa Bakishi), nommé aussi plus précisément,
le « Village-des-Bananes-douces-et-farineuses « (Musoko wa Mabote ne
Makonde). Dans l'imagination des indigènes, ces villages doivent être
légion et reliés par des sentiers, comme les villages des vivants qui les
surplombent.
Ces âmes, avant de s'y rendre, sont-elles « mortes à nouveau » ? Cer
tains Basonghe disent : oui, l'âme d'un mort meurt à et va
kalunga pashi (dans le sein de la terre). Il reste à savoir s'ils entendent
par là l'abandon d'un ancien véhicule et l'entrée du principe de vie dans
un nouveau, ou une mort symbolique.
Les voyants, lorsqu'ils entrent en transe, et, plus rarement, certains
individus du commun qui tombent en syncope, sont censés descendre
chez les Mânes, comme Ulysse descendait aux enfers'. Ils en rapportent
des nouvelles, des prescriptions et des proscriptions, décrivent leurs
visions.. Les morts peuvent s'exprimer aussi par le truchement des pro- CONCEPTIONS DES INDIGÈNES DU KASAI 197
cédés divinatoires, le sifflet de la statuette N'Toye, et la voix des médiums
ventriloques.
Leur séjour est très comparable à celui des Champs Elyséens ou des
Champs d'Yalou des Egyptiens. La vie n'y est pas très différente de celle
qu'on mène sur la terre, et il y subsiste une hiérarchie analogue, car,
ainsi que nous le dit un jour un « Esprit » par l'intermédiaire de son
médium, « deux champignons de même espèce en deux lieux différents
sont deux champignons ». Un indigène nous traduisit ensuite cette méta
phore par une formule comparable à celle d'Hermès : « II a voulu dire
que, morts ou vivants, les hommes sont toujours des hommes ; le monde
des vivants est le reflet du monde des âmes ».
Mais tout y est blancheur et bonheur. Les âmes sont blanches, vêtues
de blanc. Elles se réjouissent constamment parla musique, les. danses,
les réunions et les chants. Les vivres abondent et les troupeaux sont
innombrables et toutes choses autour d'elles sont blanches. Elles mangent
en particulier des bananes à profusion. Cette blancheur n'a d'égale que
celle du kaolin, qui correspond sur la terre aux âmes des morts, à la
paix, à la purification.
Cependant, elles- ne sont pas esclaves de ce séjour. Elles ont le pou
voir d'aller à la surface de la terre, où parfois, elles se manifestent aux
yeux des gens doués de pouvoirs ou de ceux du vulgaire, lorsqu'elles
veulent signifier un désir, un ordre, un événement important. On les voit
encore sous l'apparence des feux follets des marécages. Elles viennent
parfois parler de nuit, frapper aux portes des cases. Parfois aussi, elles
accusent leur insatisfaction par le truchement d'un médium. Faute des
soins affectueux de leur famille, elles sont réduites à errer dans la brousse,
dépérissant faute d'offrandes et de sacrifices.
Doit-on voir là de ces âmes abandonnées qui n'ont pu joindre l'heu
reux villages des bananes? Pas exclusivement, et sans qu'il y ait là plus
de contradiction que dans toutes les religions anciennes et modernes qui,
tout en affirmant que les âmes des- justes n'éprouvent plus de besoins
terrestres, recèlent cependant cette part humaine qui veut que ces mêmes
âmes persistent à aimer leurs parents, les protègent, et que, d'autre
part, les soins rendus aux mânes, les hommages rendus aux défunts, le
respect des morts, soient nécessaires ou tout au moins d'une élémentaire
décence. Toute famille noire honore ses mânes, et les classe à priori
parmi les bons, en sorte que les âmes mauvaises et réprouvées, comp
lices des sorciers, ne, sont tenues pour nombreuses que théoriquement
et bénéficient de l'anonymat. Par contre, on peut toujours craindre de
n'en avoir jamais assez fait pour les mânes des siens.
Les âmes éprouvent donc la nostalgie de la vie et aiment qu'on les y
fasse participer. L'oubli des vivants les froisse. Elles ont besoin de leur

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