Écrit démonifuge et territorialité de la mort en Chine. Étude anthropologique du lien - article ; n°137 ; vol.36, pg 61-86

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L'Homme - Année 1996 - Volume 36 - Numéro 137 - Pages 61-86
26 pages
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Publié le : lundi 1 janvier 1996
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Sandrine Chenivesse
Écrit démonifuge et territorialité de la mort en Chine. Étude
anthropologique du lien
In: L'Homme, 1996, tome 36 n°137. pp. 61-86.
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Chenivesse Sandrine. Écrit démonifuge et territorialité de la mort en Chine. Étude anthropologique du lien. In: L'Homme, 1996,
tome 36 n°137. pp. 61-86.
doi : 10.3406/hom.1996.370036
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1996_num_36_137_370036Sandrine Chenivesse
Écrit démonifuge et territorialité
de la mort en Chine
Étude anthropologique du lien
Sandrine qui du l'époque un comment anthropologique démoniaques où lieu renouveau sources revendique réel, des Chenivesse, s'effectue de au Song, et des vie la le Sichuan, du monde et même traditions les lien. le de croisement géographies Écrit mort — tout où tentative Comment se démonifuge religieuses coexistent proche trouvent de cruciale mythiques des la s'ordonne métaphore de au juxtaposés vivants. et bord d'emprise cette territorialité du l'imaginaire d'incertaines Par même monde topographique un l'étude sur réservoir époque, des de le d'un la devant morts vide frontières mort frémissant il et rituel : s'incorporent s'agira l'écriture la d'un en mort^ d'écriture Chine. ? autre À d'analyser de en partir talisma- hordes champ Chine, Étude dans issu de
nique, ritualité du bord pour l'enjeu commun, entre morts et vifs, de la survie.
Un mythe très ancien, repris dans les récits ultérieurs des cosmogonies
taoïstes, raconte que le monde est né d'un cadavre, celui du démiurge
Pangu, l'Indifférencié, Souverain primordial du Centre, auquel le Sou
verain de la Mer du Nord et celui de la Mer du Sud percèrent avec les meil
leures intentions les sept orifices du corps. Il ne survécut pas à cette « chirur
gie mystique » et mourut le septième jour. À sa mort, Pangu transforma son
corps : de ses yeux emplis de larmes s'échappèrent les fleuves, son souffle
donna naissance aux vents, sa voix au tonnerre et la pupille de ses yeux à
l'éclair... l « Et la vermine qui dormait en lui, réveillée par les vents, prit forme
humaine »2.
Ce mythe inspirera la mystique taoïste dans sa réflexion sur le corps, pay
sage-microcosme peuplé de dieux, substitut de l'univers, ainsi que sur la mort,
1. Ren Fang, Shuyi ji («Récits Merveilleux»), 1 : la (éd. Han Wei congshu), ouvrage du vr siècle
dont il ne subsiste que quelques fragments. Cité in Maspero 1971 : 374.
2. « Yuanqi lun », tiré du Yunji qiqian 56.1a-b (in Daozang 677-702), passage cité et traduit par
J. Levi (1989 : 109). En outre, ce mythe existe sous plusieurs versions, dans l'œuvre de Zhuangzi
notamment, ainsi que dans les anciennes cosmogonies taoïstes où Pangu, associé au Vénérable
céleste du Commencement originel, apparaît comme la première des nombreuses hypostases de
Laozi décrit comme présent à l'origine du Grand Commencement, avant Ciel et Terre par la trans
formation desquels il s'incarnera en être humain ; cf. Seidel 1969 : 92-98.
L'Homme 137, janv.-mars 1996, pp. 61-86. 62 SANDRINE CHENIVESSE
vecteur de la transformation des choses dans le processus qui mène du non-être
vers l'être. Depuis les descriptions ésotériques de la circulation des souffles par
le Huangting jing, f|j| ¿fj£ Le Livre de la Cour jaune3, les techniques physiolo
giques taoïstes tendent à un même but : supprimer la cause de la décrépitude et
de la mort du corps matériel, obtenir la délivrance du cadavre en créant en soi
un embryon d'immortalité, corps subtil qui permet de retrouver la dynamique
régressive de la vie et de reconquérir l'origine céleste du corps. Mais outre
l'idée que toute naissance ressemble à une mort, nous retiendrons avant tout
pour notre propos le lien originel de l'homme au cadavre de la décomposition
des chairs duquel il naquit.
Si la coupure originelle accomplit efficacement son œuvre de différencia
tion par l'homicide involontaire du premier être, la violence qui lui est inhé
rente ne saurait dissiper l'angoisse de l'humanité devant les frontières incer
taines qui la séparent d'un monde caché. Par le mythe perdure la hantise de la
faille primordiale d'où surgit la violence mortifère. Celle-ci s'est déplacée par
un jeu de substitutions vers l'appréhension que génère la menace d'un corps
périssable et qu'accompagne le désir d'une différenciation bien distincte,
rejouée à l'infini dans les rituels funéraires et le culte des morts destinés avant
tout à « dé-corporer » le mort, à le couper, définitivement et jusque dans sa
chair, de ce monde. En d'autres termes, le survivant n'a de cesse de marquer,
dans le jeu ambigu de territorialités, son emprise sur un espace juxtaposé, sau
vage qui, à tout moment, peut se déverser dans le monde ici-bas. Les morts, en
Chine, accomplissent, dans un espace hérissé de jugements et de purifications,
un long parcours de transformations au cours duquel s'effectue le processus de
transmigration vers les paradis du ciel ou les geôles souterraines. Tous — ou
presque — accèdent, selon leur vertu, et grâce aux grands rituels collectifs de
salut pour l'obtention des mérites, au statut de bureaucrates célestes ou infer
naux, dans une représentation paroxystique du monde terrestre. Étonnant para
doxe qui nous amène à considérer l'éloignement d'une menace par la product
ion du même, ou plutôt du même inversé, de l'autre côté du miroir, lui-même
agent de la menace puisqu'il revendique le même objet que le vivant : la survie.
Ainsi s'esquisse une territorialité du mortifère entre le parcours effectué par le
mort, parfois récalcitrant, et ce que lui concède le survivant dans sa pensée
mythique et rituelle. Car la géographie de la mort, en Chine, n'a cessé de se
déplacer, révélant les diverses structures de pensée en fonction desquelles la
mort a circulé au cours d'époques différentes. En outre, ces géographies ont
toujours été explorées et, afin d'éviter au visiteur égarements et pas perdus, car-
tographiées, peintes sur rouleaux ou sur fresques4, formant l'objet d'une
3. Le Huangting jing est sans doute le premier ouvrage (ne-me siècle de notre ère) à décrire en détail
les diverses pratiques de la quête de l'Immortalité. Chez les taoïstes d'avant les Tang, la technique
de la circulation des souffles était la plus en vogue parmi les techniques physiologiques.
4. Cf. Chenivesse 1996, pour l'étude d'un paysage ésotérique mis en carte ; cf. aussi Teiser 1988a :
437 sq. Écrit démonifuge 63
magnifique tradition de voyages chamaniques dans l'au-delà qui prévaut encore
de nos jours.
Dans la haute antiquité, les Sources jaunes, lieu de repos des âmes après la
mort, sont imaginées toutes proches des habitations humaines. « Dès qu'on
creusait un peu de terre et qu'on découvrait l'eau, le monde des morts
s 'entr' ouvrait. Les esprits s'en échappaient aussitôt, surtout en hiver lorsque le
sol desséché se fendillait ; revenus sur terre, on les entendait gémir5. » Les géo
graphies imaginaires taoïstes des Six Dynasties localisent le monde des morts
sous le mont Fengdu jff^p , « La Cité de l'Abondance », en plein cœur de la
Mer du Nord, sur une île si lointaine que « même la trace de l'homme ne sau
rait y parvenir »6. Bien qu'éloignée, cette cité des morts semble, dans les des
criptions qui en sont faites, conforme au monde humain. Enfin se systématise
l'élaboration progressive, dès l'époque des Song, puis définitive sous les Ming,
d'un monde outre-tombe qui juxtapose son réservoir frémissant de hordes
démoniaques au monde contigu des vivants. D'inaccessible, le pas de l' outr
emonde se transforme en une simple colline située près des murailles d'un petit
village du Sichuan, sur la rive nord du fleuve Yangzi, monde caché mais tan
gible auquel on accorde un territoire réel et de dimension humaine, mais élargi
au dedans. Vie et mort sont rassemblées en un seul corps : celui de la mont
agne. Et deux montagnes se sont fondues en une... Mais le nom, Fengdu, reste
le même et c'est justement lui qui permet le subterfuge d'équivalence, c'est-à-
dire la superposition d'un monde pensé par le mythe à la réalité du monde.
C'est que la vertu du nom, en Chine, est d'exprimer intégralement une essence
individuelle, et même, comme le pressentait déjà Marcel Granet7, bien au delà :
« il [le nom] l'appelle, il l'amène à la réalité. Savoir le nom, dire le mot, c'est
créer la chose [...] Le vocable qualifie et contamine, il provoque le destin, il
suscite le réel... »
Autour de quelles figures l'imaginaire chinois s'est-il ordonné devant la
mort et comment se résorbe, en Chine, cette hantise d'une irruption du morti
fère ? Par le croisement qui s'opère entre cette géographie créative de la mort,
sans cesse affinée, et un autre champ qui revendique la même tentative cruciale
de différenciation de l'espace entre vivants et morts : il s'agit de l'écriture talis-
manique. Celle-ci se situe au fondement de l'écriture chinoise dont la première
fonction était divinatoire8. Mais elle fut aussi associée à un système extrême
ment ancien qui consistait à se servir de nœuds ou de tailles pour le comput du
temps. Or les tailles valaient comme talismans et leur nom, fu%$ , sert d'ail
leurs toujours à désigner ces derniers. Les signes graphiques, à l'origine,
s'apparentent à des symboles de source divine aux vertus magiques et à fonc-
5. Granet 1968 : 291.
6. Tao Hongjing, Zhengao (499) («Déclarations des Parfaits »), in Daozang 1016, 15, la-1-2.
7. Granet 1968 : 40.
8. Les premières bribes d'écriture sont liées aux craquelures oraculaires obtenues par le feu sur cara
pace de tortue ou sur os de mouton par les devins de la Chine du IIe millénaire av. J.-C. 64 SANDRINE CHENIVESSE
tion rituelle : « Au reste, leur utilisation par les hommes en démontra la parfaite
efficacité. Dès que les emblèmes graphiques furent inventés, les démons
s'enfuirent en gémissant : les humains avaient prise sur eux9. »
Le taoïsme incorpora dans ses propres corpus nombre d'écritures démoni-
fuges enracinées dans les pratiques chamaniques de l'antiquité, dès avant les
Han, et qui perdurent dans la religion actuelle. Embrassant ciel et terre, objet-
médium et agent de passage d'un monde à l'autre, l'écriture, « déchiffreuse du
monde », émane des souffles primordiaux, pré-figures de l'essence variée des
choses. La nature transcendante des signes, ces qi $£, (souffles) du monde
caché, se manifeste sous la forme d'Écrits réels, zhen wen %JC, , emblèmes
archétypaux de la forme véritable et parfaite de toute chose, dont les premiers
signes visibles furent les montagnes et les fleuves. Née dans le même jailliss
ement que le Commencement originel, l'écriture est en rapport étroit avec un
langage primordial du monde et affirme par là même son pouvoir cosmogo-
nique de révélation des structures cachées de l'univers : les caractères sont
avant tout la matière première, la force vive du cosmos, et l'écriture géologique
des diagrammes sacrés, ces Écrits réels, grâce auxquels il est possible de
s'inféoder les pics fondateurs et la courbe des fleuves, précède la création du
monde. L'image devance donc le site... et la montagne peut être par conséquent
considérée comme une écriture. « Le plus sacré n'est pas écrit de main humaine
mais jpar la Nature. » 10 Nous reviendrons plus loin sur ce point. Le prototype de
ces Ecrits réels, la carte sacrée des «Cinq Talismans du Joyau précieux»,
Lingbao wh/m^^^'^» fut révélé à Yu le Grand, 7\ ^, ancêtre fondateur et
héros mythique, comme règle d'or pour le seconder dans la mise en ordre du
monde. Tel est le mythe du surgissement de l'écriture dans la pensée taoïste.
Lorsque se développa, dans la Chine du Sud des Han, puis des Six Dynast
ies un mouvement spontané de production d'écrits d'inspiration médiumnique,
c'est par le lien magico-religieux de l'écriture talismanique et des diagrammes
mystiques avec le cosmos, écritures du vide révélées à l'adepte taoïste, que
celui-ci parvient dès lors à maîtriser les forces sacrées d'un espace au-delà et à
poser le monde devant soi, favorisant une communication directe avec les
esprits sans plus passer par l'intermédiaire du chamane. Le pouvoir spirituel
s'est transféré de l'homme au talisman. S'ouvrirent ainsi de nouvelles voies
d'interprétation qui atteignirent leur plein épanouissement à partir de l'époque
des Song avec l'apparition de plusieurs mouvements religieux11 suscitant toute
une vague de maîtres thérapeutes et le rayonnement, sous leur égide, d'une plé
thore de méthodes exorcistes. Des recueils de toutes sortes, inspirés par l'appa
rition de Tian Shu KJ§r , « Écrits célestes », fleurirent avec le renouveau de ces
traditions taoïstes sous-tendues par les attentes messianiques inspirées de la tra-
9. Granet 1968 : 40.
10. Schipper 1988.
11. Au sujet de ces mouvements religieux : Shenxiao, Tianxin, Qingwei, Tongchu..., cf. Boltz 1987. Écrit démontfuge 65
dition ancienne de la Pureté suprême, Shangqing12, portées au paroxysme par
l'identification sotériologique13 de l'Empereur Huizong (1101-1126) à la divi
nité la plus élevée du panthéon de la secte du Divin Empyrée, Shenxiao. Mais,
enfouis dans les grottes célestes des montagnes sacrées, les Écrits révélés étaient
au premier abord indéchiffrables et strictement réservés à l'usage des Maîtres
initiés à leur géographie ésotérique. Ce foisonnement scripturaire n'était pas
anodin : écho des graves troubles socio-politiques de l'époque, ces recueils de
recettes thérapeutiques et exorcistes étaient destinés à résorber un état de crise,
ou du moins à y répondre tant au niveau individuel que social et étatique.
Intimement lié à ce contexte, un texte anonyme, le Fengdu nizui duansuifu
ff %}$%M $*&%%~, recueil de Talismans pour faire cesser les malheurs causés
par les esprits et pour établir le châtiment de leurs crimes à Fengdu 14, dont
nous présenterons, au cours de cette étude, la traduction de plusieurs extraits,
illustre à merveille notre propos, à savoir comment l'écrit talismanique, en
Chine, entre sa propre géographie secrète et celle du monde des morts, établit
les liens nécessaires à la traversée des limites. À la fois vecteur d'une lutte où le
mort, soit saisit le vif, soit se trouve saisi sur le vif, et aire rituelle de combat, le
talisman s'énonce comme un territoire-écriture, sorte de carte-mandala incrus
tée de nœuds d'équivalences où s'emboîtent les signes.
L'enjeu n'est pas tant de se défaire de la mort du mort (ce en quoi rites
funéraires et cultes aux morts ont échoué), mais de l'errance du mort et de ses
irruptions intempestives par le meurtre collectif et social de celui-ci. Or,
comment se nouent et se dénouent les puissances mortifères ? Cette question
12. Le mouvement mystique du Shangqing « Pureté suprême » est célèbre pour sa somptueuse littéra
ture spirite. Cf. Robinet 1984.
13. L'esprit de ces textes est proche d'une tradition sotériologique ancienne qui s'élabore (fin du
ive siècle) à travers une littérature apocalyptique basée sur des révélations médiumniques, puis se
constitue (début des Tang) en un ordre clérical influent dans la hiérarchie religieuse du taoïsme offi
ciel au moins jusqu'au xiir siècle. Cf. Mollier 1991, également Boltz 1987 : 86.
14. Ce manuscrit n'appartient pas au canon taoïste. Il se trouve répertorié (sur microfilm) à la Biblio
thèque nationale centrale de Taipei sans nom d'auteur ni date précise, avec la mention « copié sous
les Ming ». Il est fort possible qu'il soit antérieur. Ni le nom du patriarche (désigné énigmatique-
ment par l'appellation Zongshi Dongshan Han Zhenren « L'homme réalisé Han Maître vénérable de
la Montagne de l'Est »), ni l'appartenance à un mouvement quelconque ne sont clairement énoncés.
Un autre personnage apparaît comme central, un certain Maître Deng Yuan îst ^ d , de prénom
Guangyuan -ft* Tu , auquel est attribuée la fonction de « Grand chef de la Capitale des Neufs Pri
sons », ou bien encore de « Grand Roi-démon du Palais du Printemps précieux ». Il est aussi associé
à Leishen, le Dieu du Tonnerre. Sa place, sur le diagramme cerné de lampes et planté d'un or
iflamme qui se trouve à la fin du recueil et représente l'aire rituelle, indique qu'il est la divinité tuté-
laire ou le Maître patriarche. Le texte est de toute évidence issu d'un mouvement religieux organisé
autour du culte de l'Empereur du Nord, Beidi. Ce culte très ancien atteint son paroxysme sous les
Song, et se divise en filiales locales : l'une, d'elles dans le Sichuan, célèbre particulièrement
l'Empereur des Enfers de Fengdu, Souverain des Geôles infernales dont le culte populaire se déve
loppa à partir des Song, et essentiellement sous les Ming, par de fervents pèlerinages à Fengdu. La
datation précise de ce texte demeure cependant, en l'état actuel de nos recherches, et selon l'avis de
quelques spécialistes, bien difficile à établir. En outre, les travaux concernant l'histoire religieuse de
ce type de matériau et l'étude des pratiques liées à ces courants religieux ne sont pas encore très
développés. Ce sujet magnifique devrait, nous l'espérons, faire l'objet d'une future contribution. Là
n'est pas pour le moment notre propos. 66 SANDRINE CHENIVESSE
nous conduit à une étude anthropologique du lien dans l'imaginaire populaire,
mais aussi dans la pensée mystique taoïste qui, fondée sur la recherche de la
catharsis par la transmutation, en consacre l'apothéose. Le texte se présente
comme un véritable rituel d'écriture. Nous passerons outre le contenu religieux
afin de mettre en lumière l'aspect territorial de l'écriture.
1. Le rituel d'écriture
Le déchiffrement de ces écritures ne peut se faire qu'en déjouant leur
emboîtement au cœur de nœuds ésotériques. Les signes enchâssés s'intersigni-
fient, si l'on peut dire, forment des systèmes dotés d'une cohérence interne, aux
allures de talismans-gigognes. Seule une lecture sémantique permet de déchif
frer de l'intérieur ces formes symboliques. Le talisman est un sanctuaire
incrusté de mots secrets, hui ify imprononçables et dont le sens échappe au lan
gage ordinaire. Ce recueil à usage didactique présente une dizaine de talismans
décomposés en diagrammes séquentiels redoublés de formules magiques et
invocations diverses. Chaque trait d'encre fait sens grâce aux notations qui
l'accompagnent. Ainsi le rituel d'écriture constitue-t-il paradoxalement une
sorte de glossaire que l'initié se doit d'utiliser. La partie supérieure du talisman
correspond au ciel : y sont souvent représentés les Trois Purs, San Qing ^ -£ ,
puis les constellations protectrices, dont celle de Tiangang X jg , les forces du
yin f^. , et du yang fj^ , enfin le caractère du ciel, tian ^ investi des souffles
des divinités agissantes : l'Empereur originel, L'Empereur fondateur Yu vain
queur du monstre Chiyou, noir du Nord, l'Empereur de Fengdu,
Xuan Wu le Guerrier sombre, l'Exorciste Tianpeng, Leishen, Dieu du tonnerre,
le premier Maître céleste Zhang Daoling, et ainsi de suite... Le ciel surplombe
la partie inférieure représentant la terre et évoque l'aspect d'une chape géante
f^-) s 'abattant sur les régions du mal. Là sont enfermés les propagateurs du
mal, hordes démoniaques, camps de démons, monstres vicieux et pervers, fau
teurs de troubles parmi le monde des hommes. Mots secrets, mots tabous, mots
pièges, mots muets, mots masques 15 parsèment le recueil : fragments délimités,
zones exacerbées et réceptives sur lesquelles peuvent s'imprimer les forces de
l'au-delà, ils ne sont autres que le seuil privilégié d'une rupture entre un ailleurs
chaotique et caché, situé en deçà, et le monde émergé des vivants. Objets et
sujets de ce que nous nommerons une ritualité du bord, ils sont surtout, aux
confins des topographies imaginaires de la mort, de minuscules enclaves-man-
dalas à partir desquelles il est possible de maîtriser efficacement les forces
15. Nous renvoyons le lecteur à l'article de B. Baptandier Berthier (1994). Concernant l'usage d'un
langage secret, celui-ci soulève des points communs avec notre texte, et inaugure, en outre, une ten
tative rare de décryptage « étymologique » des talismans, dont l'aspect jusqu'ici étudié fut essen
tiellement l'histoire et la pratique religieuses {cf. l'ouvrage du regretté M. Strickmann — 1985 —
sur les sceaux talismaniques et leurs usages thérapeutiques en Chine et au Japon). Écrit démonifuge 67
obscures de l'univers. La recette est, au commencement du recueil, livrée en
ces termes :
Le talisman est fabriqué en bois de pêcher16, en terre cuite, en brique, en pierre
ou en fer. Il doit mesurer 7 pouces de long et être gravé de caractères rouges. Il
bénéficie du pouvoir spécifique de rompre toute attache avec les monstres
cruels, les spectres pervers et les mandrills et d'expurger les miasmes pestilent
iels. Pour que l'efficacité de l'ordre impérieux des Incantations de Tianpeng17
se manifeste immédiatement et en tous lieux, pour qu'elle provoque la disper
sion des revenants maléfiques, creuser un trou profond de 2 pieds et de
4 pouces, y enterrer le talisman afin qu'il soit conservé dans les profondeurs
sous la contrée de Fengdu. L'ouragan des monstres fauteurs de troubles sera jeté
dans le Palais de l'Abîme ; dans le Palais du Ciel et de la Transformation seront
jugés les Ciels volatiles ; à l'embouchure des mers, des lacs et des cours d'eaux
s'engouffreront les miasmes contagieux ; sous la Région de la Terre seront
jugées les âmes des trépassés et dans les contrées montagneuses de la stabilité
inébranlable, les mandrills et les démons déchaînés ; s'écraseront sur les toits
saillants des maisons — tels des gouttes de pluie — les démons perfides por
teurs de présages funestes. Le talisman peut encore renverser le destin originel
de ceux qui ont sombré dans le malheur et, enfin, guérir les malades qui sont
restés longtemps alités18.
Toujours selon les indications de ce texte, les talismans étaient placés aux
quatre coins de la chambre du malade, fixés sur ses vêtements ou encore brûlés,
leurs cendres mélangées à de l'eau lustrale qu'ingurgitait la victime des puis
sances du mal. On peut encore observer ces pratiques de nos jours.
Essentiellement destiné à la maîtrise d'un espace sauvage, le texte se pré
sente apparemment comme un rituel d'écriture expiatoire et purificateur, une
série de recettes révélant trait par trait à l'initié les tracés ésotériques des tali
smans qui lui permettront de vaincre la résistance de ce monde clos. S'y mêle la
trame complexe d'un ensemble inextricable d'imprécations contre les démons,
d'exhortations aux divinités et rois-démons, de décrets et d'ordres de source
divine à exécuter d'extrême urgence, d'inventaires nominatifs de divinités et de
personnages de tous ordres, d'invocations d'armées de généraux célestes ainsi
que d'une vaste hiérarchie de forces cosmiques transcendantes et douées d'effi
cace. Comme le montre plus loin un autre passage, ces exhortations sont douées
de la même efficace que les tracés talismaniques qu'elles redoublent :
Ma récitation a valeur de talisman. Elle constitue une barrière infranchissable
contre les forces démoniaques. Douée d'une force d'efficace redoutable et sans
limite, son pouvoir, à l'image du Ciel et de la Terre, se nourrit de l'éternité ! À
exécuter d'urgence19 !
16. Le pêcher a des vertus démonifuges.
17. Le Maréchal Tianpeng est une célèbre divinité exorciste (Mollier 1991 : 167, n. 48).
18. Fengdu nizui duansui fu : 1.
19. Ibid. : 21. 68 SANDRINE CHENIVESSE
>_^ V-L
Fig. 1. Talisman de Fig. 2. Talisman contre
l'Empereur dompteur de les longues maladies.
démons de la Ténuité
pourpre.
L'écriture, objet initial du rituel, apparaît tout d'abord comme l'aire sacrée
dans les limites de laquelle se déroule la thérapie. Elle définit les bordures
d'une aire de combat entre les diverses puissances convoquées, au delà de
laquelle règne le chaos absolu et immaîtrisable.
Que les souffles meurtriers, shaqi ¿tfÇjL- , s'introduisent dans mon pinceau et
accordent effet à mes imprécations20 [...] Le Ciel a mille aspects, le
mille poils. Mon pinceau a le pouvoir de faire sombrer les monstres pervers et
les spectres maléfiques dans les profondes geôles souterraines. En faisant cla
quer mes dents21, j'invoque le Ciel. Mon pinceau accomplira sans erreur ce qui
se doit, sa puissance domine toutes choses. Ma prière s'adresse aux Sept
Essences Divines de l'Étoile du Boisseau du Nord <j^> : que leur énergie
20. Ibid. : 33.
21. Le claquement (ou grincement) des dents est une façon métaphorique de «battre le tambour»,
c'est-à-dire de battre le rappel des énergies divines du corps contre les souffles dangereux qui le
rongent au-dedans et l'assaillent du dehors. Écrit démonifuge 69
s'introduise dans mon pinceau, faites que je puisse rédiger les imprécations
célestes, que je parvienne ainsi à éliminer les malheurs et les irruptions démon
iaques qui sévissent en ces lieux...22.
Par l'écriture, l'officiant parvient à faire jaillir de l'intérieur, sous forme de
symboles, les énergies cosmiques et à les projeter autour de lui comme s'il for
mait un mándala de méditation. Les forces cosmiques vénérées, incorporées
dans les talismans, prennent effet au moyen d'incantations appropriées et per
mettent d'expulser toutes sortes d'agents diaboliques. Par cet acte, l'officiant
favorise l'actualisation du vaste système de correspondances qui relie son
corps-microcosme, véritable sanctuaire de divinités, à l'univers tout entier.
Dans chaque figure, il fait entrer avec la pointe de son pinceau les noms divins
tabous, hui, des forces bénéfiques et maléfiques, divinités, étoiles et constella
tions, chiffres secrets de l'énigme cosmique... Toutes sont sommées de se
manifester car « figurer ne permet pas seulement d'évoquer, mais de créer ».
Grâce à cette équation, l'encre incorpore le qij^ , souffle primordial : le lieu
recherché s'arcboute au lieu figuré. Dans l' espace-temps concentré du rituel
d'écriture talismanique sont ainsi révélées, dans leur expression la plus absolue,
les structures cachées du monde.
Comme nous l'évoquions plus haut, la montagne elle-même peut être consi
dérée comme une écriture. Les terres démoniaques de Fengdu représentent un
tel danger qu'il convient avant tout de le muer en un territoire orienté et
ordonné, c'est-à-dire de le faire passer du chaos dans lequel il est plongé à un
état organisé par le rituel. L'officiant a le pouvoir de projeter hors de son
propre paysage intérieur les écritures géologiques qui lui permettront de s'aven
turer au cœur d'un espace sauvage à la violence débridée. Dans les textes
taoïstes des Song, il existe une carte talismanique révélant la Forme véritable
du mont Fengdu23. Enlacé d'écritures géologiques, le signifiant apparaît sous la
forme métonymique d'un labyrinthe aux circonvolutions sinueuses représent
ant, dans le corps intérieur de la montagne, les contours ésotériques des
sombres régions infernales et, paradoxalement, les limites à dépasser. Équipé
de cette carte, l'officiant accomplit ses pérégrinations dans le site désigné à
l'intérieur de ses propres chairs, au cœur de son corps-paysage. Amulette pro
curant à l'initié une protection absolue contre les forces démoniaques rassem
blées dans le puits de la mort, la carte talismanique du mont Fengdu contribue à
projeter l'adepte dans le processus d'involution qui rend possible le retour à
l'origine des choses, c'est-à-dire leur Forme véritable. Manipulée rituellement,
elle permet de forcer les portes du purgatoire et d'assurer le salut des morts
(fig. 3).
Le canevas talismanique du Fengdu nizui duansui fu apparaît comme un
enchevêtrement d'emblèmes cryptiques composés d'anecdotes cosmologiques
22. Ibid. {cf. n. 18) : 34.3-8.
23. Cf. Chenivesse 1996, pour une étude du Fengdushan zhenxingtu (in Shangqing Lingbao Dafa DZ
1221, fase. 947, 17 : 16-22).

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