Espace et temps chez les Kikuyu du Kenya - article ; n°142 ; vol.37, pg 33-48

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L'Homme - Année 1997 - Volume 37 - Numéro 142 - Pages 33-48
16 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : mercredi 1 janvier 1997
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Michel Adam
Espace et temps chez les Kikuyu du Kenya
In: L'Homme, 1997, tome 37 n°142. pp. 33-48.
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Adam Michel. Espace et temps chez les Kikuyu du Kenya. In: L'Homme, 1997, tome 37 n°142. pp. 33-48.
doi : 10.3406/hom.1997.370246
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1997_num_37_142_370246Michel Adam
Espace et temps chez les Kikuyu du Kenya1
Michel Adam, Espace et temps chez les Kikuyu du Kenya. — Chez les Kikuyu, l'un des prin
cipaux groupes bantous du Kenya, le temps social est inséré dans une temporalité métaphys
ique englobante. L'achèvement du parcours individuel, qui consacre le bon déroulement de
la temporalité sociale, n'est pas dissocié de la conquête de l'espace humanisé, prolongement
et métaphore du corps organique, ultérieurement transmis aux héritiers du lignage. Chef de
terre et homme « achevé » forment les deux facettes de la réussite.
Les Kikuyu, Gikuyu, ou A-kikuyu (seule forme grammaticalement correcte)
sont issus d'un groupe d' agro-pasteurs sédentaires formant au Kenya la
plus importante population de langue bantoue (4 millions de personnes).
À l'instar de celle de leurs voisins nilotiques et couchitiques, leur culture, toutef
ois, est le produit d'une synthèse complexe à laquelle s'est mêlée, depuis près
d'un siècle, la marque du christianisme qui a fait disparaître une partie des
anciennes traditions. Les Kikuyu occupent, au centre du pays, une contrée mont
agneuse, mais au sol fertile, qui fut dans les années 50, le siège de la rébellion
mau mau. Aujourd'hui surpeuplée (400 habitants au km2), cette région fait
l'objet d'une exploitation agricole intensive (maïs, café, thé). Celle-ci entretient
une certaine prospérité et accélère le changement social et culturel. Cependant,
la pression démographique maintient un important mouvement migratoire, à la
fois rural (vallée du Rift et nord du mont Kenya) et urbain. Majoritaires à
1. Texte rédigé à partir d'un exposé (Séminaire de l'Équipe IV du Laboratoire d'Ethnologie et de
Sociologie comparative, Université de Paris X-Nanterre, 31 mars 1992). Le présent travail s'appuie
sur trois enquêtes effectuées entre 1986 et 1990 dans la région de Nyeri. Les Kikuyu sont répartis
entre plusieurs sections territoriales, celles du nord ayant davantage intégré l'influence des Maasai.
Pour les Kikuyu méridionaux, les principales sources ethnographiques sont Kenyatta (1938) et
Leakey (1977). Les Kikuyu du nord, dont il sera surtout question ici, ont été décrits par Routlege
(1910), Cagnolo (1933), Lambert (1956) et Muruiki (1974). L'auteur adresse ses plus vifs
remerciements à Gérard Philippson pour ses remarques critiques ainsi qu'à l'Institut français de
Recherche en Afrique (Nairobi) qui a soutenu cette recherche.
L'Homme 142, avril-juin 1997, pp. 33-48. 34 MICHEL ADAM
Nairobi, les Kikuyu tirent parti d'un niveau d'instruction élevé pour assurer leur
promotion dans la fonction publique et l'enseignement, sans perdre de vue,
néanmoins, la mémoire ou la perspective d'une attache foncière, très fortement
valorisée.
À une altitude moyenne de 1 800 m, le cœur du pays kikuyu se présente
comme une haute vallée accidentée et dissymétrique dominée au nord-est par le
massif enneigé du mont Kenya et à l'ouest par la chaîne ruiniforme des
Aberdares surmontant, sur son versant opposé, la profonde fracture du Rift.
À peu près circonscrit sur cet axe par les lignes des crêtes, le pays se perd au nord
et au sud dans les confins de vastes pénéplaines, autrefois fréquentées par
les Maasai. Formant contreforts des sommets, les deux versants du synclinal
modèlent une succession de collines allongées, s' affaissant dans la partie cen
trale de la combe en une sorte de couloir sinueux. Entre ces collines, peu élevées
mais très abruptes, se dessinent d'étroites vallées ou des ravines plus ou moins
parallèles creusées par des eaux vives. L'ensemble du pays figure une sorte
d'arête de poisson incurvée en son centre et dont la tête, aplatie, regarderait vers
les étendues peu peuplées du nord tandis que la queue rejoint, par gradations
successives, les faubourgs industrieux de Nairobi.
Ce relief, très compartimenté, rend les communications difficiles à l'inté
rieur du territoire. Il exerce un effet protecteur, mais isole les communautés ins
tallées, comme le veut l'usage bantou, sur les sommets des collines (ng'ongo,
sing. : rügongo). À son tour, l'extrême dispersion de l'habitat contribue à l'aut
onomie des maisonnées et témoigne de l'attachement à la vie privée et au quant-à-
soi. Depuis la disparition de la forêt primaire et des friches naguère pâturées, la
mosaïque des cultures et des vergers forme un paysage verdoyant et bocage.
Entrecoupée de rideaux d'arbres plantés et de bouquets de bananiers, sillonnée de
chemins minuscules, pentus et glissants, la campagne ne laisse plus guère entre
voir aucun espace qui n'ait été vivement recomposé par la présence humaine.
En contrebas des massifs montagneux, le haut plateau kikuyu est bordé de
steppes arides parcourues par des éleveurs transhumants : au sud-ouest et au nord,
les Maasai, de langue et de tradition nilotique et leurs cousins Samburu ; au nord-
est, les Oromo couchitiques, eux-mêmes repoussés vers l'ouest par
l'expansion continue des Somali. Proches parents des Kikuyu, d'autres groupes
bantous, également agro-pasteurs (Embu, Mbeere, Kamba, Meru), occupent les
piémonts méridionaux et orientaux du mont Kenya et débordent sur les plaines et
les collines avoisinantes. Au nord-ouest de la zone, enfin, subsistent d'anciens iso
lais de chasseurs-collecteurs, aujourd'hui convertis à l'élevage et acculturés à la
sphère nilotique (Okiek-Dorobo). Confrontées à de grandes irrégularités climat
iques, toutes ces populations, à l'exception des Embu et des Meru, se caractérisent
par la mobilité, certaines d'entre elles ayant établi leurs quartiers à une époque
récente. Comme on l'a vu ailleurs en Afrique, la persistance de complémentarités
économiques (dans lesquelles les Kikuyu sont eux-mêmes partie prenante) et de
rivalités (recherche de pâturages dans les périodes de sécheresse, vol de bétail dans
les périodes d'épizootie) a commandé l'alternance de la paix et de la guerre. Espace et temps au Kenya 35
La société kikuyu est clairement acéphale. L'ensemble des individus sont
affiliés à neuf patricians (mîhïrïga, sing. : muhïrïga), non territorialisés et non
exogames. Les clans n'ont guère d'existence autre que referentielle, à la diffé
rence des patrilignages (mbarï) dont la genèse par segmentation dépend de la
possession d'un patrimoine foncier (gïthaka). Traversant l'organisation ligna-
gère et clanique, et contribuant à son affaiblissement, un double système de
grades et de classes d'âge d'un côté, de classes générationelles de l'autre, déter
minait autrefois, à l'échelle de chaque section territoriale, l'attribution collégiale
des pouvoirs politiques et religieux. Probablement associée à un genre de vie
(agro-pastoralisme expansionniste et guerrier), cette configuration sociale origi
nale (que les Kikuyu partagent avec leurs voisins Meru et d'autres peuples des
cercles nilotique et couchitique) figure parmi les opérateurs du cadre spati
otemporel accessible à l'observation.
1. « Le temps, affirmait Jules Lagneau (1950 : 62), marque de mon impuissance,
l'étendue de ma puissance. » L'impuissance vis-à-vis du temps qui fuit est chez
les Kikuyu dissimulée par l'insertion du temps linéaire dans la temporalité cir
culaire du temps métaphysique. Mais celui-ci, à son tour, se perd dans le temps
« hors du », qui est celui des origines. Comparables sur ce point à d'autres
sociétés africaines, les Kikuyu assignent au temps métaphysique une nature
duelle, à la fois cosmique et humaine :
— il a une origine, c'est-à-dire une cause ; cause première d'où tout le reste
découle ;
— le déroulement du temps manifeste le retour au point de départ comme la
chute des corps témoigne à chaque occasion de la permanence de la loi.
À l'origine, Ngai (Dieu) ou Mûgai (« le diviseur », « celui qui divise l'uni
vers ») appelle le héros fondateur et lui désigne son territoire dont il portera
dorénavant le nom (gíküyü ou müküyü, selon les versions, « le gros figuier »,
plur. miküyü : Ficus sur, capensis ou natalensis parfois remplacé par mükürüwe,
acacia gommier : Albizia gummifera)2. En même temps que, naissant de la terre,
l'arbre est par excellence le lieu de l'autochtonie (M.-C. & E. Ortigues 1966 : 138-
139), il ne circonscrit aucun territoire en particulier. Il est d'ailleurs remarquable
que les deux variétés d'arbres mentionnées par le mythe n'aient pas exactement la
même niche écologique (la première apprécie davantage les lieux humides), bien
que l'une et l'autre soient largement répandues dans toute l'Afrique orientale, de
Djibouti au Zambèze. Au commencement des temps, l'espace n'est pas perçu par
les Kikuyu comme une donnée intangible. Son horizon est déterminé par le
parcours des individus à l'occasion de leur histoire singulière.
Ngai assigne ensuite à Gïkùyû une épouse Müümbi (potière) et de ce
mariage naissent neuf filles, éponymes des neuf clans après que Ngai eut créé
2. Le terme Ngai (Dieu) est dérivé du maasai Enkai. Leakey (1977 : 1366) mentionne d'autres appel
lations en langue bantoue dont le très vieux nom de Mürungu. 36 MICHEL ADAM
pour celles-ci neuf maris3. Initialement matrilinéaire, la société devient patri-
linéaire à la suite d'une ruse des hommes qui affaiblit les défenses féminines en
imposant simultanément la grossesse à toutes les épouses. Ainsi est affirmé le
premier pouvoir des hommes : celui du temps de la fécondation.
En redoublant la distinction des rôles masculins et féminins, d'autres
croyances rendent compte d'un premier type de temps cyclique qui organise le
monde en englobant ses composantes. Tandis que le soleil (irüa) commande le
mouvement des jours, la lune (mweri) définit des séquences de vingt-neuf nuits
(matukü, sing. : ütukü)4. Celles-ci règlent le cycle des femmes et découpent en
neuf parties la période de la grossesse. Par cette temporalité inscrite dans le corps
de la femme s'opère l'ordonnancement divin de la nature. Mais cet ordre se pro
jette aussi déjà dans la culture, car les lexemes des trois derniers mois de la ges
tation désignent tout autant les nombres 7, 8 et 9.
La pluie, comme la lune, est du côté féminin et, avec le soleil, masculin, elle
partage l'année en deux saisons équinoxiales : la grande saison de l'agriculture
ou saison des haricots noirs (mwaka ou kimera kïa njahi : d'avril à septembre) ;
la saison du petit mil {mwaka wa mwere : d'octobre à mars)5.
Il arrive toutefois qu'au cours d'une même saison, hommes et femmes, an
imaux et végétaux se télescopent. Si la pluie est féminine, disent les Kikuyu, c'est
qu'elle est associée au végétal alors que le soleil (irüa) est animal. De même que
l'agriculture s'oppose à la chasse et la paix à la guerre, on ne sera pas surpris de
découvrir ici que ces deux topiques sont contraires, mais parfois difficiles à dis
joindre. Aujourd'hui encore, rapporte un commentateur des Mbeere (proches
parents orientaux des Kikuyu), on évite les rapports sexuels dans l'attente des
jeunes pousses de maïs (Glazier 1976 : 321). Socialement démentie tout au long
de l'existence, l'instabilité initiale des catégories sexuelles est évoquée par un
mythe qui rapporte un épisode de la guerre des sexes (d'après Kenyatta 1938 :
70) : « A l'origine, les hommes et les femmes se partageaient la garde des an
imaux, lesquels formaient ainsi deux groupes distincts. Mais, révoltés par la
cruauté des femmes qui les tuaient avec des couteaux de bois, les animaux du
premier groupe se sauvèrent dans la brousse où ils figurent aujourd'hui les anti
lopes, éléphants, lions et autres espèces sauvages. Ainsi, les femmes furent-elles
dépossédées des animaux tandis que les hommes, pourvus de couteaux de fer,
devenaient les éleveurs exclusifs.6 »
3. Plusieurs auteurs dont Kenyatta (1938 : 5-6) reconnaissent l'existence de clans secondaires
s'ajoutant aux neuf clans primordiaux. Muriuki (1974 : 113) fait état de dix clans par adjonction
d'une lignée issue d'une femme non mariée : Aicakamïiyû. Au début du siècle, Routledge (1910)
donnait les noms de treize clans.
4. Les Swahili ont, bien avant l'arrivée des Européens, introduit la division du temps en heures (saa).
Mais les Kikuyu, d'après Cagnolo (1933 : 192), connaissaient aussi le découpage de la journée en
dix-neuf moments dont l'auteur donne les noms, aujourd'hui fort peu usités. Les phases de la lune
étaient également distinguées. Cagnolo {ibid. : 193) signale encore la mémoire d'une semaine
de six jours (roru) correspondant au temps habituellement consacré pour boucler un itinéraire de
pâturage.
5. Cagnolo (ibid. : 194) cite les noms des douze lunes intégrées dans le cycle des saisons.
6. Beecher (1938 : 81) donne une version différente du même mythe. Espace et temps au Kenya 37
Comme un écho de la palingénésie, le temps calendaire est celui qu'Evans-
Pritchard appelle, de manière abusive, le « écologique ». À la différence
du temps chronométrique, universel et abstrait, il exprime l'actualité du mythe,
sans contredire toutefois, en raison de son caractère isochrone, la définition clas
sique d' Alistóte : « Le temps est le nombre du mouvement selon l'antérieur et le
postérieur» {Physique IV, 11 -2 19a 10b). Mais si le mythe ordonne le mouve
ment de l'univers, il assure aussi la succession des individus, leur inscription
dans la chaîne des êtres par quoi se résout la finitude de chaque vie. Comme on
l'a si fréquemment remarqué à propos d'autres cultures africaines, cette succes
sion est attachée à un fil qui prolonge à l'infini l'une des composantes de la per
sonne (Thomas 1968 ; Zahan 1970 ; Héritier 1977). Chaque individu, en effet,
est, pour une part, l'actualisation d'une instance empruntée à l'ancestralité dans
laquelle il finit lui-même par se fondre à sa mort. Une telle propriété, affirment
les Kikuyu, n'est pas exclusive des humains : tous les êtres vivants possèdent
leur esprit ancestral (ngoma) qui est visible sous la forme de l'ombre (küruru).
Après la mort, le ngoma attend dans l'espace des défunts pour se réincarner, sauf
lorsque l'individu est mort sans descendance (thaka), car, dans ce cas, le ngoma
ne trouve plus à s'exprimer. La stérilité coupe le fil qui relie les vivants et les
morts ; l'avenir post mortem de la personne thaka est brisé : son bétail est dis
persé, son nom oublié. Une fois interrompu le phylum des générations, le ngoma
est condamné à une sorte d'errance éternelle7.
Tous les vivants, par conséquent, n'accèdent pas au statut d'ancêtre. Comme
l'écrit D. Zahan (1970 : 84), l'ancestralité est un « achèvement». À la bonne
mort, qui érige l'individu en une sorte d'homologue de la divinité (vieillard res
pecté et entouré des siens), s'oppose la mauvaise mort (infécondité, accident,
meurtre, agression sorcière, malédiction d'un parent). Cette discontinuité temp
orelle, qui témoigne de la fragilité de la structure vitale, est à proprement parler
le malheur.
L'aléa du parcours individuel dans la permanence de l'être, c'est ce que s'ef
force de réduire l'institution des cycles mondains qui président à la temporalité
sociale. Celle-ci, d'ailleurs, n'est nullement détachée du temps métaphysique.
En se conformant à un pseudo-modèle archetypal des origines, elle justifie que
l'antérieur — au sens de la préséance — précède le postérieur. En outre, par le
rite, le temps social s'inscrit, en le régénérant, dans le temps primordial : en fai
sant de l'homme achevé le contemporain et comme le doublet de la divinité, la
société lui confère des pouvoirs de créateur. C'est le sens, on le sait, qu'il
convient d'attribuer aux cérémonies d'initiation et de transformation d'état.
Tandis que le second cycle cosmique organise la succession, donc la conti
nuité et la permanence des êtres vivants, le cycle lignager organise la promotion
du socius. Alors que le temps divin produit de l'être, le temps humain produit
7. Pour cette raison, les Kikuyu — au même titre que de nombreuses autres populations africaines —
reconnaissaient plusieurs formules de filiation indirecte ou adoptive : don d'enfants, lévirat et gyné-
gamie, aujourd'hui encore couramment pratiquée. 38 MICHEL ADAM
des statuts ; sa loi est celle de la maturation sociale. Mais les Kikuyu, rappelons-
le, ajoutent à la hiérarchie lignagère un autre type d'organisation sociale qui se
superpose à la première, la modère et la tient en tutelle : le système des grades,
des classes d'âge et des générations.
On sait que la formule des classes d'âge repose sur le principe d'une initia
tion qui assure, à l'échelle territoriale, une coalescence des âges biologiques en
tranches d'âge social. Chez les Kikuyu, la formation des classes d'âge mascul
ines et féminines (age sets ou riika) résultait d'un regroupement périodique de
plusieurs promotions d'adolescents circoncis et d'adolescentes excisées. Très
vivement combattues par les missionnaires (l'excision a disparu dans les années
70), les initiations (irua) avaient lieu toutes les deux saisons agricoles, sauf inter
ruption, à des périodes et pour des durées variables selon les sections territoriales
(Leakey 1977 : 587-748 ; Muriuki 1974 : 15-24).
En autonomisant l'âge par rapport à la position généalogique, l'initiation
produisait, comme on l'a plusieurs fois signalé, des effets de nature variée : elle
permettait, en premier lieu, d'intégrer l'horizon biologique de l'individu dans
une temporalité proprement humaine. L'initiation, disent les Kikuyu, sépare les
humains (andü) des animaux (nyamü). L'emphase de la langue incluait les
adultes mâles non initiés (îhîî ou irïgu) dans la classe nominale dite « augment
ative » où figuraient notamment des êtres détestés, tels les crocodiles. On peut,
au demeurant, s'interroger sur l'identité de ces « adultes non initiés », une telle
occurrence paraissant inconcevable aux Kikuyu, et tout autant d'ailleurs à leurs
voisins — y compris les anciens chasseurs-cueilleurs athi ou dorobo. Quant aux
jeunes filles surprises par la puberté avant l'initiation, elles étaient considérées
comme des monstres (on les comparait à des enfants nés avec des dents :
kïrema).
Le système initiatique, en second lieu, soumettait la raison lignagère à l'em
prise de sa loi. En conditionnant, en effet, l'exercice de l'aînesse à l'acquisition
d'un statut ontogénique, la société kikuyu conférait à l'ordre hiérarchique une
dimension gérontocratique soulignée par l'existence des dama (conseils de
vieillards ; sing. : kïamd). Tenu en rétention par le temps linéaire de l'âge, le
temps cyclique de la succession lignagère ne pouvait donc s'exprimer que dans
la congruence avec le principe fondateur déjà mentionné : « l'antérieur précède
le postérieur ».
La préséance gérontocratique, toutefois, produisait d'autres conséquences :
la souveraineté territoriale des ciama réduisait la puissance des lignages, déjà
distendus à chaque génération par l'hypothèse de la segmentation, et dont la
mémoire généalogique pâtissait à son tour. En isolant, dans la configuration
sociale, la variable de l'âge, la formule initiatique affectait aussi chez les Kikuyu
— comme chez les autres peuples de la région — la variable du sexe : c'est ainsi
que, dépourvue du statut généalogique, mais être social achevé, une femme
âgée, à condition qu'elle eût été mère et épouse accomplie, bénéficiait des hon
neurs dus aux aînés.
Moments privilégiés du comput, les étapes du parcours initiatique kikuyu Espace et temps au Kenya 39
étaient les indicateurs d'une histoire immédiate s 'inscrivant dans le temps
linéaire. Chaque promotion annuelle d'initiés, en même temps que l'ensemble
des promotions formant une classe d'âge (neuf promotions dans les sections
méridionales), portaient en effet un nom original8. Chez les Gaki (section terri
toriale du nord), le nom de la première promotion Müricü également connu sous
le terme récurrent de « main droite » {urïo ou tatane), était attribué à la classe
d'âge complète par opposition aux autres promotions dites de « main gauche »
(ümotho ou gïtieye) (Muriuki 1974 : 99).
Mis en tutelle à l'échelle du lignage — qui encourage les particularismes et
les abus de pouvoir — , le temps cyclique affichait néanmoins sa transcendance
dans la sublimation de l'ordre éternel de l'engendrement. Car chez les Kikuyu,
la combinaison de l'âge et de la position généalogique était elle-même sous la
dépendance d'un cycle générationnel opérant à l'échelle territoriale. Le principe
du classement — qui a cours encore aujourd'hui — veut en effet qu'au moment
de sa naissance, chaque individu soit placé dans la classe générationnelle qui suit
celle de son père. L'ensemble de la société forme ainsi deux générations cen
trales : les Pères et les Fils, auxquelles s'additionnent les vestiges et les prol
égomènes de deux générations alternes : les Grands-Pères et les Petits-Fils (en
réalité arrière-petits-fils des premiers).
Privé à l'époque coloniale de ses effets politiques, le cycle générationnel
intronisait à tour de rôle, et pour une période d'environ trente-cinq ans, l'une des
deux générations centrales (ruling generation). L'appartenance à cette générat
ion « gouvernante » était la condition suprême de l'exercice du pouvoir par les
aînés lignagers déjà consacrés par l'âge.
Décrivant la société nyangatom, groupe nilotique de la frontière éthiopienne,
et reprenant une observation de Marcel Mauss, Serge Tornay (1989) a souligné
les « incongruences de statut » résultant d'une telle combinatoire. Car, du fait de
la polygynie, qui encourage les paternités tardives, chaque classe générationn
elle présente une extrême dispersion des âges. Ainsi, les aînés de la génération
centrale ascendante (dite des « Fils du pays ») sont exposés à mourir avant le
moment de l'alternance. Inversement, celle-ci dépossède pour longtemps (et
peut-être pour toujours si l'intervalle générationnel est trop grand) les cadets qui,
dans la génération gouvernante (dite des «Pères du pays»), attendent pour
régner l'âge requis par les institutions initiatiques.
Tout en introduisant, comme le souligne également Tornay, une forme ori
ginale de bipartisme politique, la scansion générationnelle réinsère dans le temps
cosmique le temps linéaire de l'histoire. Opposés terme à terme, Fils et Pères du
pays se succèdent tandis que les Grands-Pères se réincarnent dans les Fils qui
porteront leurs noms et avec lesquels ils entretiennent des relations à plaisant
erie. La société tout entière se réduira par conséquent à deux « moitiés », cha
cune formée de la fusion symbolique des deux générations alternes (Mwangi et
8. Ces noms évoquaient en raccourci un événement marquant de la période écoulée : commerce de col
liers de perles avec les Kamba ou les Maasai, famine, victoire, etc. (Cagnolo 1933 : 199-202). 40 MICHEL ADAM
Maina). Mais l'histoire réelle n'en est pas effacée pour autant, car, en imposant
son pouvoir sur un territoire aux limites indécises, chaque génération se voit
dotée d'un nom qui marque son espace et son époque : au cycle court des géné
rations adjacentes se surimpose, par conséquent, la mémoire collective des
douze générations qui séparent le présent des origines9.
IL Les rythmes naturels des astres, des saisons et des jours, ceux de la marche
et du cœur donnent à la notion de temps, remarque A. Leroi-Gourhan (1965 :
144), la priorité sur celle de l'espace. Les Kikuyu définissent l'espace par
référence à leur corps. Celui-ci est, à leurs yeux, un mobile fragile. Car, tout
alentour, le monde est peuplé d'êtres multiples dont les ombres, comme on l'a
mentionné précédemment, manifestent la présence des esprits ancestraux.
Il y a une géographie ou une topographie du corps (Burton & Kirk 1979) : la
tête (mütüe), les yeux et les cils, les cheveux, la bouche, le cœur (ngoro) sont le
siège des sentiments : joie, tristesse, violence, amour, crainte, envie, honte, etc.
En même temps qu'il parcourt le territoire familier, le corps, dans sa mobilité,
est le premier langage de l'espace : il indique une direction (protubérance des
lèvres) ; il ramène vers soi (bras tendu, flexion des doigts vers le bas) ; il stoppe
l'intervenant ou l'assaillant (bras tendu en agitant rapidement l' avant-bras, la
main dressée)10. Le corps peut perdre sa mobilité, c'est-à-dire être ligoté méta
phoriquement par suite d'un envoûtement (küoha). Avant de se déplacer au loin
(et a fortiori avant toute expédition guerrière), il est recommandé de consulter un
féticheur (mündü mügo) qui pourvoira aux défenses prophylactiques.
Le corps est orienté symboliquement et hiérarchiquement : la droite est mas
culine ; la gauche est féminine (les femmes dorment sur le côté gauche, les
hommes sur le côté droit, dans la position où ils seront déposés à terre après leur
mort). La droite est supérieure à la gauche et désigne la séniorité (comme la pre
mière promotion d'initiés). Le haut est meilleur que le bas : Dieu (Ngai) siège
sur le mont Kenya (Kirïnyaga : « la montagne des autruches », ainsi nommée en
raison des surfaces enneigées se détachant sur les versants de couleur noire du
massif rocheux). Mais Ngai fréquente, à l'occasion, d'autres sommets
(Aberdares, Ngong Hills, Ol Doinyo Sapuk).
Le corps oriente l'espace autour de lui : l'axe du soleil (levant : irathïro ;
couchant : ithuïro) commande comme partout la position du paysage environ
nant. Mais, sur les flancs embrumés des collines, d'autres indicateurs topogra
phiques viennent secourir le voyageur égaré. Les rivières, qui coulent au bas des
vallons et descendent principalement du massif des Aberdares (à l'ouest), sont
des repères commutatifs d'altitude et de direction : l'aval (itherero) désigne l'est
9. Muruiki (1974 : 21-22) mentionne les noms des neuf premières générations, du début du xvie siècle
à 1897, date supposée de la dernière alternance politique. Leakey (1977 : 1278-1281) propose une
version légèrement différente. Normalement prévue pour le milieu des années 30, l'alternance sui
vante (ituîka) n'a pas pu se produire en raison du contexte colonial.
10. Ce langage du corps est identique à celui des Maasai. Espace et temps au Kenya 41
ou le « pays du bas », souvent assimilé au centre du pays (le fond de la grande
vallée, région densement peuplée, où se tient, en particulier, le grand marché de
Karatina) ; en revanche, l'amont {rügürü, ouest) évoque les hauteurs sauvages
encore occupées par la forêt et qui confinent au pays maasai. C'est pourquoi,
tournant son regard vers l'amont, le nord est confondu avec la droite (ürio), le
sud avec la gauche (ümotho)11. Mais il existe, dans le même axe, un autre sys
tème d'équipollence associé, comme précédemment, à l'image de la pente : le
nord est le haut (rügongo, hauteur, colline) ; le sud est le bas (mühuro) ; ce que
confirme, en effet, l'inclinaison générale de la grande vallée, du nord vers le sud.
L'espace se mesure et le corps y prend sa part. Les distances courtes se
comptent en pas et les voyages lointains estimés en unités de temps (journée :
üthukü, matinée : rucinï, après-midi : mwïaraho). S'il s'agit de compter, l'i
nnombrable, sinon l'infini, n'est pas inconnu (itingitarika). On compte par
dizaines, comme à peu près partout. Mais on ne compte pas tout. On ne compte
pas les humains ni les animaux affectionnés (chèvres, bovins), comme le ferait
un vendeur de son argent ou un joueur de ses gains. Le corps humain lui-même
n'est pas mesuré et, pour certaines de ses parties, ne peut être décrit. Il en est
ainsi du visage, dont l'expression, comme chacun sait, est ineffable, et qui, pour
cette raison, est justement répertorié, par la langue, dans la septième classe des
noms abstraits (üthiu).
Les Kikuyu distinguent deux types de territoire : « notre pays », bürüri witü
et les lieux étrangers, bürüri ya mügeni, pays des voisins, des ennemis, confins,
étendues sauvages et inexplorées.
L'espace le plus proche de l'individu est le gïthaka (plur. : ithaka), la terre
de son lignage, devenue, depuis la réforme foncière de 1955, la propriété de
chaque nyümba (segment), unité patrimoniale formée de trois générations12. Le
gïthaka est administré par un chef de terre (müramati), souvent confondu avec
l'aîné. En raison du caractère honorifique de la fonction, le terme müramati est
également utilisé comme adjectif substantivé pour qualifier un homme « socia
lement achevé » (littéralement : muhomorî). Aujourd'hui presque entièrement
converti à l'agriculture (maïs, sorgho, taro, bananes, café, thé et élevage rési
duel), le gïthaka avait autrefois un caractère économiquement et symbolique
ment composite (on y trouvait à la fois des portions de réserve forestière, des
11. L'assimilation nord/droite se retrouve également chez les Meru voisins.
12. À la suite de l'insurrection mau mau et mettant à profit l'enrôlement par le maquis de nombreux
héritiers potentiels, l'administration britannique a procédé à une redistribution individuelle des
terres entre les mains des chefs de nyümba demeurés sur place (plan Swinnerton). Bénéficiant essen
tiellement aux paysans dits « loyalistes », cette réforme s'est accompagnée d'un remembrement des
parcelles autrefois dispersées. Tout comme les Enclosure Acts de l'histoire anglaise, elle a servi
de point de départ à une nouvelle politique de mise en valeur de la terre agricole. Tandis que les
paysans laissés pour compte venaient grossir les rangs du prolétariat, les propriétaires en titre étaient
encouragés aux productions marchandes (café, thé, élevage intensif) naguère réservées à la minorité
des colons européens. Entre temps, et compte tenu des difficultés d'enregistrement des titres de pro
priété en faveur des héritiers de la seconde génération, un grand nombre à' ithaka se sont reconsti
tués à l'échelle des nyümba.

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