Ethnologie de la Mélanésie. Critiques et autocritiques - article ; n°94 ; vol.25, pg 73-95

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L'Homme - Année 1985 - Volume 25 - Numéro 94 - Pages 73-95
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Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : mardi 1 janvier 1985
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Jean Guiart
Ethnologie de la Mélanésie. Critiques et autocritiques
In: L'Homme, 1985, tome 25 n°94. pp. 73-95.
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Guiart Jean. Ethnologie de la Mélanésie. Critiques et autocritiques. In: L'Homme, 1985, tome 25 n°94. pp. 73-95.
doi : 10.3406/hom.1985.368564
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1985_num_25_94_368564Guiart Jean
Ethnologie de la Mélanésie
Critiques et autocritiques
Jean Guiart, Ethnologie de la Mélanésie. Critiques et autocritiques. — Cet
article, à la fois ethnographique et méthodologique, illustre et démontre
la pertinence de la notion de « réseau » pour la compréhension des sociétés
et des institutions en Nouvelle-Calédonie. Cette notion est celle d'un
système qui gouverne les relations d'échanges entre clans et renvoie aux
anciens et multiples mouvements de ceux-ci, dont les itinéraires peuvent
encore aujourd'hui être suivis. Les frontières entre les divers réseaux, que
seule une attention patiente, méticuleuse et prenant en compte la totalité
des informations disponibles permet de reconnaître, sont mouvantes et se
chevauchent, si bien qu'un immense filet semble ainsi jeté sur toute l'île
et même au delà.
Des recherches en Mélanésie, et plus particulièrement en Nouvelle-
Calédonie et aux îles Loyauté, il ressort qu'il n'est pas d'analyse véritable
qui ne prenne en compte la totalité de l'information existante ; comme
Claude Lévi-Strauss l'a montré il y a bien longtemps, elle est la condition
de validité de toute réflexion théorique.
Une des caractéristiques des sociétés mélanésiennes est l'existence de
structures formalisées, fondées sur des relations d'échanges. Les travaux
de B. Malinowski aux îles Trobriand, que personne ne conteste sur ce
point, ont mis en évidence la superposition d'un système sophistiqué
d'échanges de biens à valeur symbolique (colliers contre bracelets) et de biens utilitaires (ignames, porcs, lames d'herminettes,
pierres volcaniques de four n'éclatant pas à la chaleur, pigments, coques
de pirogues, dégraissant pour argile à poterie, etc.). Cependant, la formul
ation malinowskienne, devenue classique, d'une double circulation, en
sens contraire, d'objets en coquillage comporte deux lacunes graves.
L'une est d'avoir ignoré la présence d'un système parallèle pour la société
féminine ; l'autre d'avoir en quelque sorte coupé la kula aux deux bouts
pour en améliorer la présentation, alors que C. G. Seligman (1910), qui
avait déjà analysé et décrit l'institution, mais que personne ne cite plus,
L'Homme 94, avr.-juin 1985, XXV (2), pp. 73-95. JEAN GUIART 74
montre qu'elle se raccrochait au sud-est, au nord-est et au nord à des
systèmes d'échanges plus vastes, tout aussi formalisés, mais qui ne pré
sentaient pas ce double mouvement circulaire qu'expliquait la position
d'impasse géographique des îles prolongeant vers l'est la Nouvelle-Guinée.
Le même mouvement en cercles inversés se retrouve entre la Nouvelle-
Calédonie et les îles Loyauté, sous la forme du « cycle vert et blanc » décrit
par Maurice Leenhardt, et concernant d'une part les haches-ostensoirs
(à lames plates, en forme de disque, obtenues à partir d'une roche de se
rpentine de bonne qualité) et les colliers en perles de la même pierre verte,
d'autre part des objets en coquillage (monnaies de perles, ovules blancs
appareillés avec des tresses en « poil de roussette ») . Certes, le système des
échanges était en réalité beaucoup plus complexe et ne consistait pas
simplement à faire tourner les objets blancs dans le sens des aiguilles
d'une montre et les objets verts dans le sens inverse (Leenhardt, 1937),
mais on pourrait en dire autant pour les Trobriand. Reste qu'un mouve
ment général fonctionne bien dans les sens indiqués, à partir du moment
où l'on prend en compte l'aire géographique pour les habitants de laquelle
il constitue le modèle global des relations inter-îles. Dans l'un et l'autre
cas, ces échanges ne se font pas au hasard, mais entre partenaires success
ifs occupant un ensemble de positions formalisées, cartographiables de
façon précise, auquel convient mal le terme « cycle », puisque le recouvre
ment est décalé dans le temps et selon différentes directions.
Ces systèmes, que je désigne sous le nom de « réseaux » parce que le
terme fait image, ont été mis en évidence bien avant Malinowski, tout
d'abord par le savant russe Miklouho-Maclay (1982), puis par des spécial
istes allemands qui avaient entrepris de les cartographier avant 1914
(Tiesler, 1969). Ces données anciennes ont été confirmées récemment par
les travaux de Tibor Bodrogi (1979), Philip Dark (1979) et François
Lupu (s.d.) pour la Nouvelle-Guinée, entre la côte nord et l'archipel
Bismarck, où les itinéraires stables parcourus tant par des objets fabriqués
que par des traits culturels ont pu être repérés. L'un d'entre eux, qui
mériterait d'être aussi connu que la kula, comportait une navigation en
haute mer, sur des pirogues multicoques (de dix à trente) à voiles, trans
portant des poteries produites à la chaîne, à l'est, par les femmes et
échangées à l'ouest du golfe de Papouasie contre des cargaisons de sagou.
Cet échange, appelé hiri (Seligman, 1910), qui mettait en branle, une fois
l'an, des milliers d'hommes et de femmes, était technologiquement éton
nant et apportait une réponse à un problème aigu de survie en zones de
savanes sèches, très pauvres en sols fertiles. Mis en lumière, lui aussi, et
en détail, par Seligman, il n'a jamais eu la faveur de la réflexion ethnolo
gique. Pourtant, l'analyse théorique, en particulier marxiste, y aurait
trouvé matière à affiner les schémas proposés. Ethnologie de la Mélanésie 75
Ce n'est donc pas une invention personnelle (Guiart, 1963, 1966) et
nul ne saurait nier l'existence, dans tout l'arc mélanésien, de systèmes
géographiquement définis, gouvernant les relations d'échanges, en pro
longement des systèmes plus localisés, fondés sur les relations de parenté
ou leurs extensions conceptualisées, pseudo-généalogiques ou non. Tout
homme dispose ainsi, là où il peut effectivement aller, de correspondants
chez qui il est assuré d'être reçu, nourri, en application d'un lien hérité
auquel peut s'ajouter ou non une relation matrimoniale. Par rapport
à un Ego, ces relations multiples d'échange, d'identité et d'alliance
prennent un aspect de constellation ; les cas de polygamie en fournissent
les exemples les plus éclatants. Ces constellations se rattachent les unes
aux autres. A les suivre, d'île en île, de proche en proche, on ne se heurte
jamais à une solution de continuité : elles tournent lorsqu'il n'y a plus de
terre disponible. Ainsi y a-t-il toujours un nouveau point de l'espace où
l'on peut faire étape. Si l'on approfondit cette notion de réseau — recou
vrement de systèmes locaux, au moins dualistes, et qui se transforment
sur les marges en systèmes à trois facteurs, ou, si l'on préfère, à trois
axes — , on aboutit à une constatation peu originale. La première monog
raphie anthropologique traitant du Pacifique, Eaglehawk and Crow
(Mathew, 1899), mettait déjà en évidence l'existence d'un système de
moitiés s 'intermariant, et qui se plaçaient au delà de la parenté stricto
sensu, comme le font d'ailleurs aussi tous les systèmes matrimoniaux aus
traliens à sections ou à sous-sections, qui constituent un langage formalisé
entre groupes, permettant entre autres l'accueil de l'étranger auquel un
statut passager ou définitif est accordé par la simple référence à un lexique
de quatre ou huit noms se retrouvant très semblables sur des distances de
plusieurs centaines de kilomètres (Elkin, 1934 ; Radcliffe-Brown, 1930).
Le choix du terme « réseau » — que l'on me conteste - — est destiné à
faciliter l'analyse du phénomène, mais ne conduit pas à affirmer l'existence
d'un système prescriptif. Il aide à comprendre la présence de comporte
ments parallèles, qui ne sauraient être mis en doute et qui ont valeur
théorique. J'ai pris la peine de les suivre personnellement de l'île des Pins,
au sud, aux îles Santa Cruz au nord, à travers la Nouvelle-Calédonie, les
îles Loyauté et le Vanuatu. La spatialisation et l'horizontalité de cette
structure sociale devraient permettre d'expliquer à la fois pourquoi la
tendance que nous croyons naturelle à la hiérarchisation est si fortement
contrariée dans le Pacifique Sud, et pourquoi le fonctionnement des
sociétés à clientèle, dites à tort à big men, est si mouvant, ces « clientèles »
pouvant s'insérer dans un ensemble plus formalisé que n'ont pas reconnu
des auteurs ayant mal lu Malinowski et pas du tout Seligman.
L'anthropologie sociale britannique a accepté sans broncher l'inven
taire que fit en Australie Radcliffe-Brown (1930) de moitiés matrimoniales, JEAN GUIART 76
patrilinéaires ou matrilinéaires, les unes nommées, les autres non. Le père
Tattevin (1926-1927, 1928) a montré pour l'île de Pentecôte l'existence
de moitiés matrilinéaires, les Tabi et les Bule, après que Rivers (1914)
— dont j'ai confirmé moi-même les travaux pour les îles de Merelava et
Merig (Guiart, 1973), que Bernard Vienne (1985) compléta pour le reste
des îles Banks — eut noté la présence d'une institution semblable dans la
partie nord du Vanuatu. A Tanna (Guiart, 1956), j'ai découvert une appa
rence de moitiés à vocation politique, les Numrukwen et les Koyometa,
entre les camps desquelles un groupe se voulant intermédiaire, les Kowut
Kasua, circule, aujourd'hui comme hier, de façon à toujours rétablir un
équilibre instable ; ainsi a-t-il, en 1980, contrecarré une tentative de
sécession manipulée par les Européens, puis est-il passé dans l'autre camp
aux élections régionales suivantes, afin d'assurer l'autonomie de l'île
face au gouvernement central. M. Leenhardt (1930) avait signalé, dans le
nord de la Nouvelle-Calédonie, une complémentarité entre Ohot et Hwaap;
j'ai pu aisément parfaire sa description (Guiart, 1966) et montrer l'exis
tence, sur toute la côte ouest, d'un troisième groupe, les Gwalap, composé
de clans pêcheurs et fabricants de monnaies de perles de coquillage. J'ai
également décelé, dans l'aire de langue païci (Guiart, 1963), une organisa
tion matrimoniale de moitiés patrilinéaires dites Bay et Dwi, auxquelles
s'ajoute, sur le versant ouest de l'île, un troisième élément, organisation
dont M. Leenhardt n'avait pas compris le fonctionnement. Retrouver,
dans la même région, par totalisation des identités proclamées ouverte
ment ou indiquées clairement par la référence aux mêmes symboles, aux
mêmes dieux, aux mêmes tertres, aux mêmes lexiques de noms donnés à
la naissance, un autre dualisme parallèle et non matrimonial, devrait
d'autant moins surprendre que l'institution n'aurait rien de très nouveau.
Les confirmations n'ont jamais cessé, à ceci près que la position de cer
tains individus reste ambiguë, volontairement bien sûr, et qu'on peut là
aussi postuler l'existence d'un troisième facteur, sur le versant ouest de
l'île où, le long de la ligne de partage des eaux, des clans se veulent liés et
autonomes, certains invoquant leur fonction de gardiens d'une des
entrées du pays souterrain des morts.
Je crois avoir été un des rares à réfléchir depuis longtemps aux condi
tions scientifiques de la comparaison entre cultures proches. C'est le
pourquoi de ma « manie » (Bensa & Rivierre, 1984) d'établir l'inventaire
exhaustif de toutes les variantes d'une institution avant d'en tenter
l'analyse. De tels inventaires me semblent, en Nouvelle-Calédonie, le seul
moyen de pouvoir un jour renouveler la description classique de M. Leen
hardt. Ils relevaient en outre d'un principe méthodologique : refuser
la comparaison à longue distance ou, pour ainsi dire, à saute-mouton. Ethnologie de la Mélanêsie 77
Comme Marcel Mauss l'avait pressenti, on ne peut comparer que de
proche en proche, après avoir noté patiemment toutes les formes d'insti
tutions se succédant dans l'espace. D'où l'obligation de tout vérifier d'île
en île, de village en village, de famille en famille, de s'appuyer sur ce que
disent, individuellement ou en réunion de travail collective, des centaines
de personnes, et de ne jamais fonder une analyse sur ce que peut apporter
un petit nombre d'individus, même s'ils semblent, au moins provisoire
ment, très bien informés.
Une telle procédure, lente sans doute, permet, une fois poussée assez
loin, de vérifier la cohérence interne et externe de toute information
nouvelle et de situer plus aisément les comportements observés, même les
plus inattendus, à partir du moment où l'on dispose des clés du système
social. Ce dernier joue toujours à la fois de l'onomastique et d'un espace
organisé, traversé de toutes sortes d'itinéraires privilégiés, le long des
quels circulent non seulement des individus bien vivants, repérables en
divers points de leurs parcours, mais aussi ce qu'on désigne du nom de
traits culturels. Cette méthode de terrain s'apparente à celle de C. Lévi-
Strauss analysant les mythes amérindiens : rechercher, recenser et utiliser
toutes les variantes de façon à comparer d'abord celles qui s'insèrent dans
un même « système de transformations », toujours dans une situation de
contiguïté géographique, sauf migrations attestées. La seule différence
entre les deux démarches est que la stabilité relative des sociétés océa
niennes permet de traiter en même temps les mythes et les statuts sociaux,
ce qui n'est pas commode dans une Amérique où la pression blanche a
exilé et dispersé les groupes indiens. Je ne dissimulerai pas que l'attitude
de Radcliffe-Brown, attendant pour proposer des éléments de synthèse
théorique, d'avoir pris en compte tout ce que l'on pouvait savoir de tous
les groupes aborigènes australiens, n'a pas été sans me fournir un modèle.
Dès les premiers mois de mon premier séjour — qui a duré neuf ans
d'une seule traite — sur le terrain néo-calédonien, le pasteur Auguste
Wabealo, un des principaux soutiens de l'Église protestante, m'apprenait,
se situant dans la tradition de tolérance établie par M. Leenhardt, que,
pour les Wabealo les décès du clan Pwei et, pour les Pwei les décès
wabealo étaient annoncés par l'apparition, sous une forme impalpable,
du mort au devant de vous, sur le chemin. Le regretté grand chef Kowi
Bouillant de Poyes confirmait entièrement ces propos, qu'il justifiait,
comme Auguste Wabealo, par une identification entre les deux clans. Au
fur et à mesure, d'ailleurs, s'accumulaient des informations du même
type, se fondant sur l'appartenance, revendiquée des deux côtés, à une
même origine et à une même série de clans issus de la moyenne vallée de
Ponérihouen : Nabay ma Tutunggoro et Naacuwe, devenus Cidopwaan
en passant aux langues pije et pwêi au nord de Touho, selon les mêmes 7.8 JEAN GUI ART
itinéraires jalonnés par les mêmes tertres et par une même résidence
temporaire à Pway, au fond de la vallée de Pouembout, sorte de point
d'éclatement des différentes branches du clan originel, établi ainsi en
force dans toutes les vallées rayonnant plus ou moins à partir du plateau
de Tango et du mont Pwaloup : vallées menant à Pouembout, à Koné, à
Voh sur le versant ouest, vallées de Tipije, de Tiwaka et d'Amoa sur le
versant est. Lorsque les intéressés se réclament des mêmes appartenances
symboliques (tëija), des mêmes séries complètes ou partielles de tertres,
des mêmes noms donnés à des individus en des positions socialement
comparables, des mêmes origines mythiques, animées par un personnage
ancestral (due), cela finit par peser d'un certain poids et prendre une
tournure systématique, au delà de l'appartenance à un système de parenté
auquel ils ne se réfèrent que pour l'avantage d'utiliser les comportements
de solidarité, d'évitement ou de respect qui régissent la vie sociale. Ces
liens accumulés se représenteraient mal sous forme d'arborescences — le
format d'une page imprimée n'y suffirait pas, et de très loin — ou dans
un cadre généalogique, dépassé depuis bien des siècles du fait de l'oubli
de ceux qui auraient pu maintenir la relation de parenté au fil des générat
ions. On a affaire aux traces de mouvements anciens à travers l'île et
même dans tout l'archipel, mouvements s'étalant sur le dernier millénaire,
et que l'archéologie devra vérifier.
Parmi les textes que j'ai recueillis en langue païci, dont j'ai assuré une
première traduction littérale avec Auguste Wabealo, et que J.-C. Rivierre
a patiemment retranscrits en y incorporant les tons et en en proposant
une traduction nouvelle, je ne citerai que les plus clairs et les plus faciles
à interpréter. L'un d'eux se présente comme l'histoire des clans Tewea,
Pibè et Dumai ; il évoque la dispersion de ces clans après une querelle avec
des gens de l'île d'Ouvéa aux Loyauté. On peut aujourd'hui expliquer
l'affaire, dès lors que l'importance des voyages interinsulaires en pirogues
doubles n'est plus sous-estimée, comme aux débuts de la colonisation.
Les îles Loyauté ne produisant pas les grands troncs nécessaires à la
fabrication des coques de pirogues de haute mer, les habitants d'Ouvéa, de
Lifou et de Mare venaient sur la Grande Terre, en des endroits où un lien
privilégié leur permettait de négocier l'abattage des troncs en forêt, leur
transport par voie de terre puis leur flottage jusqu'à la côte (on connaît
ce type de situation ailleurs : les gens de Tonga se fournissaient en
pirogues, ou en coques qu'ils montaient eux-mêmes, dans les grandes îles
de l'archipel des Fiji). Les grands troncs de pins kauri, une fois abattus,
étaient descendus à la rivière par des chemins de halage spéciaux, savam
ment conçus, grâce à un véritable travail de génie civil, de façon à suivre
une pente aussi constante que possible et l'itinéraire le moins difficile.
M. Leenhardt a décrit ce processus pour le transport du poteau central Ethnologie de la Mélanésie 79
de la grande case, mais non pour la construction de la grande pirogue,
tombée en désuétude depuis un demi-siècle du fait de l'introduction de
moyens de navigation européens et en raison de l'interdiction, par les
colonisateurs, de toute forme de rassemblement — interdiction qui rendait
pratiquement impossible les grands travaux. Il aura fallu que Roger
Boulay (communication personnelle) se vît expliquer et montrer récem
ment de tels itinéraires aménagés dans la région de Koné pour que
l'importance de leur rôle soit enfin reconnue.
Il y eut donc à Nabay, dans la vallée de Ponérihouen (Guiart, 1963),
une querelle à propos d'un tronc de kauri. Les Pibè et les Dumai, alors
chefs, durent fuir, chassés par le maître de Nabay. Ils émigrèrent loin vers
le sud et se retrouvèrent dans la vallée de Kouaoua, les Pibè essaimant
sur le versant occidental de l'île. Le texte, confirmé par les dires de tous
les intéressés à Kouaoua — qu'ils aient été notés par moi ou par d'autres
(Doumenge, 1974) - — , met en relation les Dumai établis sur la côte de
Kouaoua et les Dumai qui sont chefs sur l'île de Muli, dans la partie sud
de l'atoll d'Ouvéa. Le lien mythique remonte à une femme qu'un requin
avala au bord de la mer de Kouaoua et qui fut rendue à la vie sur la plage
d'Ouvéa. Qu'un Dumai ait pris fait et cause pour un homme d'Ouvéa
— non nommé dans le texte d'Eleisha Nabay, ou même qu'il soit ce der
nier, ce qui expliquerait ce silence — paraît cohérent. Mais à Ouvéa, les
Dumai se disent originaires des îles Wallis, affirmation qu'aujourd'hui je
considère plutôt comme l'expression d'une relation ancienne et main
tenue dans les deux sens durant plusieurs siècles. Le texte dit en effet que
le nom de Dumai a été choisi pour ne pas employer Nabay, afin de ne pas
faire allusion à celui qui les avait chassés, et l'on nous explique de même
que le tertre Mwabùrù, issu de Nabay, a été également désigné comme
Dumai. Mais, à partir de là, si l'on remonte la filière des clans issus de
Nabay, y compris les Pwey Pwaola de Poyes à Touho, les cheveux se
dressent sur la tête à l'idée de tous ceux qui se prétendraient originaires
des îles Wallis, d'autant que cette revendication pourrait aujourd'hui
ne pas plaire à tout le monde ! La dimculté porte donc sur l'orientation
de la relation. Pour confirmer le postulat d'un départ polynésien et d'un
point secondaire de dispersion dans la vallée de Ponérihouen, il nous fau
drait des datations archéologiques, même relatives, qui s'ordonneraient
d'est en ouest. Pour l'instant, nous n'avons rien. Mieux vaut, par consé
quent, recourir à la notion de réseau, c'est-à-dire refuser, au moins provi
soirement, d'avaliser pleinement l'orientation que suggèrent les récits.
Le texte met en relation certains clans, mais d'autres aussi dont l'existence
reste implicite ; on aurait donc au moins deux réseaux, chacun doté de
points forts qui ne coïncident pas et qui ne sont pas nécessairement
proches. 8O JEAN GUIART
Du même auteur mélanésien, un autre texte, revu également par
J.-C. Rivierre, a trait à Godu, du clan Nadû, maître du pic d'Ate à Koné,
sur le versant ouest de la Nouvelle-Calédonie, tué par les Français en 1869
(Guiart, 1963 ; Bensa & Rivierre, 1982). Les descendants des clans ras
semblés autour de Godu, ou du moins une partie d'entre eux, se retrouvent
aujourd'hui au village de Néami ; ils n'ont jamais montré à M. Leenhardt
le tombeau de Godu, que Philippe Rey-Lescure, son neveu, visitera et
photographiera plus tard. Le texte dont il est question ici nous dit que
Godu serait né à Napwewimien, sur le versant oriental de l'île, dans le
clan Wimiâ, et que son oncle maternel était Wenae ma Pwedipweda de
Bayes à Poindimié. Sa mort aurait été décidée par cet oncle, à la demande
de Maynanè Unin Pwaola, chef de Bayes, qui lui aussi avait subi le poids
de la répression coloniale et aspirait à la paix. L'oncle serait allé briser
la perche qui, à l'autel de son clan, garantissait le destin de son neveu.
Hormis le fait que les Pwaola de Bayes s'identifient aux Pwaola de Poyes,
l'image d'un réseau explique plus aisément comment Godu enfant passa
de la côte est à la côte ouest pour devenir le guerrier qui parut un moment
défier nos troupes. Les itinéraires jalonnés par des tertres permettent des
déplacements dans l'une et l'autre direction et pas seulement dans celle
affirmée par les récits, qui sont, eux, nécessairement orientés. A lire Bensa,
le statut de la référence Pwaola me semble plus ambigu que je ne croyais,
entre les Pwei, les Nap we et les Galahi.
Un texte de la même série, dont l'auteur est Kela Nabumè de Kowei,
à Touho, relate la dispersion d'un clan que l'on retrouve sur les deux ver
sants de l'île, à Kowei (Touho), Tchamba (Ponérihouen) et Poinda
(Koné) . Le vieux sculpteur Willy Nebumè de Tchamba avait vécu à Koné
avant d'en être chassé en raison d'une accusation de sorcellerie, et était
revenu s'établir au point de départ de son clan, à Tchamba, vivant à
l'écart du village, mais sans que nul ne mette en cause son droit à s'y
réinstaller. Le texte explique en conclusion d'où viennent les noms Wëru
ma Unemwâ. Ce sont ceux du clan de Pwêdi Pwacili, lequel, après avoir
échappé au massacre de Wagap perpétré par des soldats de l'infanterie de
marine, luttera contre nous, à partir des Pamalé, dans la haute vallée de
la Tipije, jusqu'en 1887 où il sera victime d'une traîtrise et exilé à Obok
(Djibouti) ; il y mourra six mois plus tard. Godu et Pwêdi Pwacili guer
royaient contre nos troupes dans deux vallées parallèles mais géographi-
quement placées tête-bêche, chacun jouissant de hens privilégiés en
différents lieux sur les deux versants : le premier dans la vallée d'Amoa, le
second dans celle de Tchamba, chez des clans dont la constellation de liens
privilégiés avec d'autres s'accordait avec chacune des leurs, auxquelles
elle donnait une plus grande ampleur. Lors de la rébellion de 1878, les
alliés de Godu ont combattu contre nous, tandis que Pwêdi Pwacili avait Ethnologie de la Mélanésie 81
accepté, à la demande du gouverneur du territoire, de maintenir une neut
ralité qui nous arrangeait. Là encore il est difficile de ne pas parler de
réseaux, terme qui vient à l'esprit dès lors que les constellations de rela
tions ne restent pas isolées mais se rejoignent les unes les autres. Le véri
table problème est de circonscrire ces réseaux, de déterminer si tels
ou tels groupements de familles en font partie ou représentent un phéno
mène à part, marginal ou non. Il est impossible de répondre en quelques
pages.
Alban Bensa (Bensa & Rivierre, 1982 : 130-133) estime à juste titre
que les Galahi de Touho ont largement essaimé, en suivant une double
stratégie : soit entrer dans les chefferies, soit maintenir leur particularisme
en constituant des séries de groupements d'importance démographique
variable. Il y a donc ce qu'on pourrait appeler un réseau Galahi, ou alors
les Galahi devraient faire partie d'un réseau plus vaste. A. Bensa considère
qu'ils ont fait des allées et venues entre la Grande Terre et Lif ou — j 'aime
assez cette expression, qui correspond bien à ce que je ressens. Il accepte
d'ailleurs l'idée que les Pwobati de Bako à Koné puissent être des Galahi
qui auraient changé de nom {ibid. : 132, n. 1). Mais si les Pwobati se sont
établis à Bako, donc près du clan Wabealo, serait-il scientifiquement
hasardeux de suggérer qu'il y a là un parallèle d'autant plus frappant
avec leur position auprès du clan Pwey, à Touho, que les Wabealo et les
Pwey disent justement s'identifier les uns aux autres, à la fois en bloc et
en remontant les itinéraires jalonnés par des tertres, lesquels se rejoignent
à Pway, centre de dispersion commun ?
Un texte (Guiart s.d., 1955) prétend expliquer l'origine des Gara atû
de la région de langue païci, lesquels n'ont jamais affirmé autre chose que
leur identité avec les Galahi de Touho. Ils se veulent issus de Dwi Daulo,
un des trois ancêtres nés des vers sortis d'une dent gâtée posée par la lune
sur la montagne de Caumyê, ou de Souma, bien plus au sud, sur la ligne
de partage des eaux entre Houaïlou, Poya et Bourail. Cette origine se
complique d'une seconde naissance, à partir d'un rocher brisé en bord de
mer par Dwi Daulo et qui saigne au contact des vagues. Entre la montagne
de Caumyê, le rocher de Nato à l'embouchure de la rivière de Ponérihouen
et Hienghène au nord, où la tradition, réaffirmée de tous côtés (Guiart,
1955, 1963 ; Bensa & Rivierre, 1982), fait monter les Gara atû (Galahi),
que de chemin parcouru, de tertres laissés en place, de droits fonciers
potentiels ou actualisés et de points de dispersion secondaires ! Un texte
recueilli à Koné (Guiart, 1963 : 143 sq.) attribue aux fils de la pierre
sanguinolente le nom de Pwaciri. Cette tradition, aussi bien que celle
attestée à Ponérihouen dans le texte dû au pasteur Pierre Pwêrêpwea
(Guiart, 1955), présente les itinéraires de ces trois ancêtres des hommes
comme liant étroitement les pays de langue païci et ceux de langue
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