Idéologies, nation et structures sociales en Afrique noire - article ; n°57 ; vol.15, pg 135-170

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Tiers-Monde - Année 1974 - Volume 15 - Numéro 57 - Pages 135-170
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Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : mardi 1 janvier 1974
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Yves Benot
Idéologies, nation et structures sociales en Afrique noire
In: Tiers-Monde. 1974, tome 15 n°57. pp. 135-170.
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Benot Yves. Idéologies, nation et structures sociales en Afrique noire. In: Tiers-Monde. 1974, tome 15 n°57. pp. 135-170.
doi : 10.3406/tiers.1974.1992
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/tiers_0040-7356_1974_num_15_57_1992IDÉOLOGIES MOBILISATRICES
IDÉOLOGIES
NATION ET STRUCTURES SOCIALES
EN AFRIQUE NOIRE
par Yves Bénot*
Quand on aborde l'Afrique noire d'aujourd'hui sous l'angle des idéo
logies qu'elle produit (celles des dirigeants et celles des opposants), on peut
se sentir d'abord rassuré sur la validité de ce point de vue, du fait que ses
représentants les plus qualifiés confèrent au mot idéologie un sens exclu
sivement positif. Tout le monde, ou peu s'en faut, paraît au moins d'accord
sur ce point, qu'il faut une idéologie; le débat, semble-t-il, ne commence
que lorsqu'il s'agit de définir et de choisir l'idéologie qui convient à l'Afrique
d'aujourd'hui.
Il est non moins clair que dans une telle conception, l'idéologie une
fois établie peut être imposée à l'ensemble de la population par des moyens
appropriés; sans doute, le mot « imposer » ne manquerait pas de choquer
les auteurs (auteurs apparents, immédiats) de ces idéologies, car le moyen
admis est toujours l'éducation, l'enseignement qui assume, bon gré mal
gré, le rôle de diffuseur de l'idéologie officielle.
L'identité des professions de foi en l'Idéologique et le Culturel (i) mérite
d'être illustrée avant tout, à la surface de ce qui est dit.
Le primat du Culturel sur le Politique
« Notre thèse était, est que la Culture est supérieure à la Politique, dont elle est la condi
tion préalable et le but ultime »,
* Auteur de l'ouvrage Idéologies des indépendances africaines, Paris, Maspero, 1972 (cf. revue
Tiers Monde, janv.-mars 1973, t. XIV, n° 53, p. 196).
(1) C'est à dessein que j'emploie des majuscules qui sont de mon cru. YVES BÉNOT
proclame Senghor au Colloque sur la négritude qu'il a pris soin d'organiser
en avril 1971 comme une réponse au Festival panafricain d'Alger de 1969.
Quelle culture ? Bien entendu, celle de la négritude, qui est une idéologie.
Et même, en lutte, car le vrai débat
« est entre les hommes de culture et les hommes de politique, entre l'idéologie de la Négritude
et les idéologies qui, en Europe, en Asie et en Amérique, sont au service des impérialismes
en lutte pour la domination du Monde ».
Quant aux dernières, le même texte en donne une brève liste, « Capitalisme
libéral, ou Socialisme démocratique, Marxisme-léninisme à la russe ou à
la chinoise », d'où il ressort sans ambiguïté que le marxisme est vu ici comme
une idéologie parmi d'autres (1). Soit, dira-t-on, mais les vues de Senghor
sont maintenant bien connues, de même qu'il est bien connu qu'elles ne pas une expression adéquate de la politique effectivement pratiquée au
Sénégal depuis une quinzaine d'années. Mais Senghor idéologue n'est pas
si seul que cela.
Contemporaine de ce discours sur la négritude, voici une intervention
de Sekou Touré lors d'une Conférence syndicale afro-européenne :
« II n'existe que deux sortes d'idéologies : celle du progrès, partant de la prise en consi
dération de l'entité supérieure que représente le peuple, et celle, réactionnaire, faisant de
l'individu la fin et du peuple le moyen » (2).
Bien entendu, il y a un abîme entre cette déclaration et celles de Senghor;
et il saute aux yeux qu'en dépit de l'appel, tant de fois répété, de Senghor
à une « civilisation de l'Universel », c'est Sekou Touré et non Senghor qui
se place d'emblée sur le terrain des principes généraux d'une pensée politique
progressiste. Du même coup et conformément à une inspiration constante
dans les textes de Sekou Touré, se trouve écartée la tentation de recourir
à l'appel du chauvinisme; Senghor pour sa part, quand les circonstances
politiques le pressent, n'hésite pas à sacrifier son universalisme pour s'en
prendre à
« l'effroyable pression des idéologies étrangères qui veulent empêcher notre effort pour
forger une idéologie nationale, négro-africaine et sénégalaise I » (3).
Donc, de par son contenu et son inspiration, il ne saurait être question
de confondre l'idéologie du progrès invoquée par Sekou Touré avec l'Idéo
logie senghorienne.
(1) Ce discours de Senghor intitulé : Problématique de la négritude et prononcé le 1 2 avril 1 969
a été publié d'abord dans le numéro spécial du Soleil, quotidien de Dakar, le 8 mai 1971,
puis aux Editions Présence africaine, Colloque sur la négritude, 1972. Les majuscules sont de
Senghor.
(2) Cité d'après Horqya-Hebdo, 20 mars 1969.
(3) Le Soleil, 5 avril 1973.
136 IDÉOLOGIES EN AFRIQUE NOIRE
Mais cela dit, si l'on en revient au problème général du rôle de l'idéologie,
il apparaît qu'ici aussi le marxisme est une idéologie (i) et surtout, que la
thèse du primat du culturel va réapparaître et avec beaucoup plus de netteté.
« C'est pourquoi, dit Sekou Touré après avoir rappelé les conditions de développement
propres à l'Afrique et les « complexes » nés de la colonisation, en Afrique, la Révolution
culturelle doit devancer et préparer la Révolution politique, économique et sociale. Elle
seule garantira le succès du bon qualitatif et quantitatif à l'intérieur d'un régime... » (2).
Ce ne sont pas là des paroles jetées en passant et oubliées ensuite, mais
un thème permanent.
« Beaucoup de moyens sont envisagés pour la transformation de notre société, mais
nous avons tous retenu que la Réforme de l'Education en Guinée doit se révéler le moyen
suprême le plus décisif »,
dit Sekou Touré devant le Conseil supérieur de l'Education le ier octo
bre 1971. Ainsi l'idéologie, bien que tout doive partir du peuple selon
Sekou Touré, n'en est pas moins, ici aussi, le fait premier et qui exige sa
pénétration à travers l'enseignement (de l'école ou du parti) dans les ment
alités pour les reconvertir (3).
Nkrumah, pour sa part, s'il s'efforce de situer l'idéologie dans les struc
tures sociales réelles et de la définir dans une conception plus profondément
inspirée du marxisme, ne va pourtant pas négliger de mettre l'accent sur le
rôle clef de l'idéologie comme facteur nécessaire de la cohésion d'une société
donnée, et tout spécialement des sociétés de classes.
« Car, outre qu'elle s'efforce de promouvoir des attitudes et des fins communes à toute
la société, l'idéologie dominante est aussi ce qui décide de la forme que les institutions
doivent prendre en telle ou telle circonstance et de l'orientation à donner aux efforts de
tous » (4).
Si l'idéologie est un facteur décisif de cohésion dans une société quelle
qu'elle soit — et parfois de coercition, mais toujours le but de maintenir
sur pied l'ensemble constitué — , il en résulte pour Nkrumah que l'Afrique
nouvelle, si elle veut se libérer effectivement de l'impérialisme sous toutes
ses formes, a besoin d'une idéologie qui assure sa propre cohérence interne
face à l'impérialisme ; et c'est le but du consciencisme que d'établir cette idéologie
de la libération.
(1) « L'erreur est de considérer l'idéologie comme le produit d'un homme; le marxisme
n'est pas né uniquement de Marx. » Cette dernière phrase est soulignée dans Horoya-Hebdo,
20 mars 1969.
(2) Même source.
(3) Horoya-Hebdo, 28 janvier 1972.
(4) Consciendsm, p. 57 de l'édition anglaise (Heinemann édit., 1964). La traduction est
mienne. Une seconde édition, revue, a été publiée en 1970 (Panaf Books).
47 YVES BÉNOT
Néanmoins, avec cet ouvrage qui
« pour la première fois introduit nos problèmes vitaux dans la Sphère la plus haute de
la conscience humaine, à savoir la pensée purement conceptuelle » (i),
ce n'est pas l'idéologie qui occupe la première place, mais bien la philosophie;
et le livre lui-même est né de la conviction, profonde chez Nkrumah, qu'il
n'était ni légitime, ni possible de proposer à l'Afrique en lutte contre le
néo-colonialisme une idéologie qui ne soit pas fondée sur une philosophie
propre. Car si tout système philosophique est, comme le note Nkrumah,
« né d'un contexte social défini », et s'il contient déjà en lui, explicitement
ou implicitement, une prise de position sociale (2), en même temps la philo
sophie est aussi un instrument qui sert à établir une idéologie, et donc un
type de cohésion sociale, soit qu'elle fournisse une base théorique à un
système socio-politique, soit qu'elle prenne elle-même la forme d'une philo
sophie politique ou d'une éthique (3).
En tout cas, l'Afrique nouvelle a besoin d'une idéologie précisément
parce que dans cette Afrique qui retrouve l'indépendance politique, on
n'a plus
« l'ancienne société mais une nouvelle société dont l'horizon s'est élargi par les influences
islamiques et euro-chrétiennes » (4).
Et si l'on ne veut pas que de l'existence de ces trois segments résultent
de profondes distorsions internes (Nkrumah parle de schizophrénie pernic
ieuse) (5), une force de cohésion idéologique adéquate doit surgir.
Les choses sont ici beaucoup plus claires. Il faut d'abord en retenir que
l'idéologie, affectée ici aussi d'un signe positif, est jugée une impérieuse
nécessité; et que le souci d'éducation et de diffusion de l'idéologie par l'édu
cation était tout aussi vif chez Nkrumah que chez tout autre penseur africain.
Et s'il est vrai qu'il renvoie à une première analyse de la société africaine,
ce qui est sa force, les résultats de cette sont présentés en termes
de cultures ou d'influences culturelles plutôt que de structures sociales.
La constatation de ces attitudes communes à l'égard de l'idéologie de
(1) Ainsi s'exprime le philosophe camerounais Marcien Towa dans la conclusion de
son commentaire critique du consciencisme (Présence africaine, n° 85, Ier trimestre 1973,
pp. 148-177). Cette étude, peut-être la meilleure qui ait été consacrée à la tentative philoso
phique de Nkrumah, passe cependant assez vite (p. 154-155) sur le rapport philosophie-
idéologie. Le même numéro de Présence africaine propose un autre article, de P. A. Okomba-
Otshudiema, sur « La philosophie et l'idéologie chez Nkrumah » qui, tout en marquant
bien que les deux ne sont pas confondues dans le Consciencisme, constate qu'il est difficile
d'expliciter leur articulation.
(2) Consciencism, p. 56.
(3) Op. cit., p. 66.
(4) Op. p. 70.
(5) Op. cit., p. 78.
138 IDÉOLOGIES EN AFRIQUE NOIRE
l'éducation et du facteur culturel, nous pourrions la confirmer encore par
l'examen de l'Humanisme de Kaunda en Zambie, du Communalisme de
l'Ujamaa de Nyeréré en Tanzanie; nous pourrions constater aussi une certaine
émulation dans l'invention de théories qui a amené même un Ahidjo ou
un Tsiranana à soudain faire œuvre et, plus récemment et en un style plus
machiavélique, Mobutu à découvrir après six ans de pouvoir absolu les
vertus de l'Authenticité, doctrine officielle du Zaïre depuis le début de 1972 (1).
Et l'on ne peut invoquer l'absence d'idéologies officielles déclarées dans
certains pays comme la Côte-d'Ivoire par exemple, d'une part parce qu'il
y a tout de même une idéologie implicite, d'autre part et surtout, que
les systèmes de pensée les plus cohérents, les débats qu'ils suscitent éveillent
des échos dans toute l'Afrique, bien qu'il y ait parfois des difficultés de
circulation ou que, parfois, les idées ou les hommes fassent un crochet par
Paris ou Londres avant de revenir en Afrique.
Il convient ici de préciser que la fortune du mot idéologie en Afrique
dans un usage positif est sans doute liée pour une part, et au moins à l'origine,
à l'usage qui en a été fait dans les partis communistes européens. Nécessité
de la « lutte idéologique », constitution et défense de Г « idéologie de la
classe ouvrière », ce sont là des thèmes connus et constants qui rentrent
au demeurant dans le cadre de ce rapport imaginaire exprimant une volonté
révolutionnaire auquel Althusser fait place parmi les diverses formes de
l'idéologie. Aussi bien la filiation apparaît à l'état nu, en ligne directe, quand
par exemple les statuts du Parti congolais du Travail classent dans les fautes
graves « Г irresponsabilité et l'inconséquence idéologique » (souligné dans le texte) (2).
Cependant ce phénomène de mimétisme verbal, dont nous découvrirons
d'autres exemples, ne va pas sans créer des difficultés; car il n'est pas si
certain que l'idée ait voyagé en compagnie du mot. Dans les partis commun
istes où le mot était employé, si l'idéologie désignait des objectifs à atteindre
dans un avenir plus ou moins proche et par la lutte, elle n'en prenait pas
moins appui sur des luttes ouvrières réelles et qui avaient partout précédé
le surgissement conscient de cette idéologie. Si, selon une thèse célèbre de
Lénine, elle avait dû être apportée du dehors à la classe ouvrière pour orienter
son action et lui donner toute son ampleur socio-politique, classe ouvrière
et intervention active de cette classe existaient déjà, étaient présentes et
(1) Dans une interview diffusée le 28 avril 1972 par les télévisions belge et zaïroise et
publiée dans Elima (Matin) du 30 mai, Mobutu affirme que l'authenticité n'est pas la négritude,
car elle est universelle; aussi bien, « défendre la négritude, c'est dépassé » dit-il. Mais à une
question sur l'interdiction des partis politiques autres que son propre M.N.R., Mobutu
explique « qu'en créant plusieurs partis les Zaïrois pécheraient contre l'authent
icité ». D'ailleurs, pour les Zaïrois, « la notion de chef ne se discute pas ». Je pense que,
pour ce qui est de l'Authenticité, ces quelques mots suffisent à la rendre parfaitement claire...
(2) Article 10 de ces statuts adoptés au Premier Congrès du P.C.T., le 31 décembre 1969.
139 BÉNOT YVES
même déjà préoccupantes pour les autorités (i). Ces conditions-là existent-elles
dans les Etats africains actuels ? Ou, si elles existent, n'est-ce pas à un degré
souvent trop embryonnaire relativement à l'ensemble de la formation sociale ?
Ou encore, n'y a-t-il pas des circonstances particulières qui font que le lien
entre l'idéologie et les luttes réelles ne s'établit pas ?
Derrière : le problème de la nation
Ces questions amènent donc à se demander si le recours général à l'idéo
logie et au culturel qui porte dans les termes mêmes où il s'exprime la marque
évidente du volontarisme, ne désigne pas surtout un manque, une sorte
d'espace vide que l'activité idéologique tente désespérément de remplir.
Et même le pragmatisme à ras de terre, non théorisé, d'un Houphouët-
Boigny, doit aussi désigner ce manque. Même là où le contraste entre l'idéo
logie et la pratique politique est flagrant, au Sénégal par exemple, la fonction
de l'idéologie n'est pas simplement de masquer et de maquiller la réalité
de cette pratique (c'est ici tellement clair que force est de penser à une mauv
aise foi consciente mais en un sens maladroite), mais trahit l'obscur sentiment
du manque. Et, s'il en est ainsi, la constatation amère de Njoh-Mouelle est
peut-être naïve :
« Aujourd'hui, en notre Afrique, on parle trop et dans ce contexte de l'inflation du
langage celui-ci n'est-il pas déjà ruiné par excès ? » (2).
Certes, mais n'y a-t-il pas là une conséquence d'une situation où il faut
parler précisément parce qu'on ne parvient pas à faire ou, obscurément,
on escompte que l'accumulation des discours et des écrits finira, par son
accumulation même, à produire un effet, voire un changement radical où
surgiraient enfin le plein et le réel là où on sentait le vide (3) ? Dès lors, le
déplorer ou le critiquer ne fera jamais qu'ajouter quelque chose à l'inflation
existante sans toucher aux rapports réels.
Mais où se situe le vide ? Si on lit rapidement et si l'on s'en tient aux
thèmes sur lesquels on insiste le plus, on pourra croire que les problèmes
essentiels sont ceux du développement, de la voie à suivre pour y parvenir,
capitalisme ou socialisme, du bonheur du peuple, de l'unité de l'Afrique,
de la démocratie. C'est vrai; et à chaque fois on ne manque pas d'être frappé
(1) Aussi bien Lénine insiste-t-il aussi dans Que faire ? sur le retard du Parti par rapport
au mouvement ouvrier réel (Ed. Sociales, 1947, p. 73).
(2) In ЛЪЫа, revue publiée à Yaounde, 1971, n° 25. Ebénézer Njoh-Mouelle a été
directeur des Etudes de l'Ecole normale supérieure de Yaounde (Cameroun) et a publié
Jalons, recherche d'une mentalité neuve, Ed. Clé, 1970.
(3) Ce n'est pas là un phénomène exclusivement africain, il nous habite aussi; et l'inflation
verbale s'est assez largement manifestée en France à la suite de mai 1968 et dans une fonction
souvent analogue.
140 IDÉOLOGIES EN AFRIQUE NOIRE
par les difficultés qui apparaissent dès qu'on confronte le discours idéolo
gique avec les processus sociaux, même et surtout si ces derniers sont saisis
dans leurs détails, leur terre-à-terre quotidien.
En fait, les textes contiennent l'indication du problème, mais jetée en
passant, et reléguée dans un arrière-plan qui lui donne l'allure rassurante
d'un détail, au plus d'une contradiction très secondaire. Si la fonction de
l'idéologie est d'assurer la cohésion d'une société donnée ainsi que le souligne
Nkrumah, alors on peut supposer que la dont il est ainsi question
au futur n'existe pas encore, qu'il faut établir un cadre idéologique pour
qu'elle puisse prendre corps à l'intérieur de ce cadre. Donc et en dépit de
leurs prétentions déclarées, les idéologies ne sont-elles pas d'abord des instr
uments pour l'édification de la nation, avant d'être un instrument du socialisme
scientifique ou africain ou de l'humanisme, etc. ? Alors que tout le reste
est présenté sous la forme du choix, d'une discussion conclue, la nation
est le plus souvent jetée là comme un donné et un fait, alors que c'est au
contraire elle que l'on poursuit. La nation, et par voie de conséquence, l'Etat
lui-même, qui existe, mais dont la capacité de faire exécuter ses lois et décrets,
d'unifier en fait le pays dans la pratique quotidienne n'est pas toujours certaine.
Mais souvent un mot en cache un autre. Bien que Sekou Touré ait aussi
parlé en clair du problème de la nation à créer par l'Etat (i), il apparaît
maintenant que la référence vague au Peuple qui tient une si large place
dans ses textes, et spécialement les plus récents, renvoie moins à la notion
de classes sociales qu'à celle même de la nation.
« Après 25 ans de lutte courageuse et ininterrompue, le P.D.G. a réussi à unifier toutes
les fédérations de Guinée pour en faire un seul Peuple, un peuple conscient et debout...
sans le Peuple il n'y a pas de Nation. »
Ltf nation est-elle donc fragile ?
A ce point, le problème de la nation, dans l'Afrique de 1973, où il s'est
tout de même passé pas mal de choses, a besoin d'être précisé pour ne pas
en confondre les termes avec ceux du même problème vers 195 8-1960. A
l'époque des indépendances, les Etats africains promus à l'existence politique
se formaient dans les limites tracées par la colonisation directe antérieure.
Les regroupements administratifs, des ex-A.O.F. et A.E.F. d'un cité, de
la Fédération Rhodésies-Nyassaland d'un autre, avaient été brisés au préalable,
les premiers contre la volonté des dirigeants politiques les plus représentatifs
de ces pays, mais le dernier avec leur accord et même selon leur volonté.
En tout cas, ces Etats délimités et parfois remaniés par le colonisateur ne
correspondaient à aucune réalité historique antérieure à la colonisation, ils
(1) Voir notamment L'Afrique et la Révolution (Pretence africaine, éd., 1967, p. 86).
141 YVES BÉNOT
rassemblaient des populations d'histoires et de traditions différentes en même
temps qu'ils les séparaient souvent par leurs lignes-frontières. Aussi dirigeants
et intellectuels africains craignaient-ils de voir surgir des mouvements sépa
ratistes, inspirés et utilisés du dehors par les puissances impérialistes (les
ex-colonisateurs et quelques autres). Ils le craignaient, sauf bien entendu
quelques-uns qui espéraient s'en servir.
L'expérience amère de la sécession katangaise au Congo-Kinshasa de i960
à 1963, un peu après les revendications somalies et une guerre larvée aux
frontières de la Somalie avec l'Ethiopie et le Kenya, pendant quelque dix
ans, la guerre civile dans la partie sud du Soudan, plus dramatique encore
la guerre civile au Nigeria de 1967 à 1970, sans parler des craintes sérieuses
mais qui ne se sont pas matérialisées telles que celles d'un mouvement sépa
ratiste au Fouta en Guinée, dans la province Barotsé en Zambie, voire du
pays achanti au Ghana, tous ces faits donnent à penser que les craintes
de 195 8-1960 n'étaient pas vaines. La nation en Afrique n'a pas pu naître d'un
processus historique de longue durée comme il a pu advenir en Europe
occidentale, mais, il n'est pas inutile de le rappeler pour l'intelligence de
l'Afrique contemporaine, par un processus qui n'a pas toujours été spontané
ni pacifique.
Cependant, en 1972-1973, le résultat évident est qu'en fin de compte,
les Etats africains existent effectivement à l'intérieur de ces frontières arbi
traires, que les tentatives de remaniement violentes de la carte politique
ont échoué, que le principe établi par l'O.U.A. (Organisation de l'Unité
africaine) du maintien des frontières léguées par la colonisation (sauf cas
de fusion, regroupement ou modification pacifique, d'un commun accord,
ce qui ne s'est pas trouvé) a été respecté. Les craintes que l'on avait entendu
s'exprimer çà et là après la chute de Nkrumah en 1966 de voir éclater un
Ghana livré à des conflits tribaux, se sont avérées vaines, et s'il y a des contra
dictions et des à l'intérieur des Etats actuels, ce sont des conflits
politiques et sociaux de classes, comme il y en a dans les pays dits occidentaux.
Apparemment, et puisque la nation elle-même n'est pas une substance donnée
pour l'Eternité mais le résultat d'un processus historique, on pourrait juger,
du dehors, que ce processus s'est accompli et que l'on peut parler d'autre chose.
Or, ce qu'indiquent les textes — les textes, mais aussi les faits : les remous
politiques au Congo-Brazzaville, ou ceux auxquels a dû faire face Kenneth
Kaunda depuis 1 970-1 971 — c'est qu'il subsiste un problème de l'édif
ication nationale, mais aussi qu'il n'est plus le même. On l'a vu ci-dessus,
le problème concerne des structures sociales internes qui font obstacle à
l'unité ajoutons, non pas « véritable », mais au sens moderne,
c'est-à-dire où l'appartenance à un même ensemble politique est admis par
les individus qui le composent, en tant que tels, et non à travers des soli-
142 IDÉOLOGIES EN AFRIQUE NOIRE
darités familiales, claniques, géographiques ou corporatistes. A ce niveau,
il semble d'abord qu'il y ait une nette division entre ceux qui s'attellent
ouvertement à la tâche d'éliminer des Nations africaines actuelles ces comport
ements irrationnels pour parler comme Sekou Touré, et ceux qui les exaltent
comme Senghor (i). Et l'audace, la capacité de penser par soi-même des
intellectuels africains pourraient alors se mesurer à leur capacité d'attaquer
de front ce problème crucial, de l'analyser dans ses manifestations concrètes,
d'avancer et de montrer des solutions.
Uldentitê dans la dépendance réelle
Mais il faut bien constater que la division en question n'est, elle-même,
vraie qu'au niveau des idéologies déclarées, qu'elle reste idéologique (au
sens d'une manière fausse, déformée de vivre sa relation au réel). En fait,
qu'ils proclament leur attachement à une certaine Afrique traditionnelle
et, dit-on, communaliste, ou qu'ils engagent la lutte contre l'irrationnel
et le périmé, tous les dirigeants africains, les intellectuels aussi, savent bien
que ce sont des cadres de type moderne que l'on essaye de former, que c'est
un Etat de type moderne que les uns et les autres cherchent à mettre sur
pied. Et même, on constatera un certain degré de similitude dans les politiques
économiques elles-mêmes : le commerce extérieur reste axé sur le commerce
avec les pays capitalistes occidentaux pour l'essentiel, l'exportation de matières
premières reste dominante, mais un peu partout, en quantité variable, des
usines modernes apparaissent, un peu partout aussi il y a un certain degré
de recours au capital étranger (occidental) sous forme de prêts, aides ou
investissements de consortiums ou sociétés multinationales (ce dernier trait
étant un de ceux qui distinguent le néo-colonialisme du colonialisme direct).
Sous la variété des idéologies il y a dans les faits pas mal de traits généraux
communs dans l'évolution des différents Etats africains.
Au surplus, quant aux structures sociales périmées, Samir Amin remarque
que l'expression de « société traditionnelle » est une illusion :
« Soumise à la fonction de fournir de la main-d'œuvre bon marché au secteur moderne,
la société, majoritaire au point de vue du nombre des hommes qu'elle englobe, dite tradi
tionnelle, ne l'est plus : elle est pseudo-traditionnelle, c'est-à-dire d'une traditionalité
transformée, déformée, soumise » (2).
(1) Ou mieux, qui les restaurent comme Tombalbaye au Tchad qui se sentait jadis,
vers 1959, des affinités avec l'Union rationaliste en France, mais qui, à la suite des soulè
vements de 1967, rétablit une chefferie artificielle. Il faut ajouter que, dans les Parlements
des pays ex-anglais, il n'est pas si rare d'entendre les parlementaires faire l'éloge des structures
dites traditionnelles selon une rhétorique d'ailleurs léguée par les théoriciens anglais de
l'indirect rule, mais qui peut être sincère.
(2) In Sous-développement et dépendance en Afrique noire, préface à Boubacar Barry, JLe
royaume du Waalo, Maspero édit., 1972, pp. 52-53.
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