Jalons pour une étude comparative - article ; n°1 ; vol.71, pg 131-141

De
Journal de la Société des Américanistes - Année 1985 - Volume 71 - Numéro 1 - Pages 131-141
A partir de l'analyse des sociétés du Haut-Xingu, l'auteur montre l'inutilité heuristique de la distinction entre sociétés guerrières et sociétés pacifiques. Il propose ensuite de considérer la guerre dans le cadre plus général d'un système social comprenant plusieurs sociétés, puis s'interroge sur certains des enjeux de la guerre amazonienne : est-ce que la prédation, sous forme de consommation de l'ennemi, n'est pas une constante symbolique de cette guerre ? Quelles conséquences sociales entraîne-t-elle ?
Jalones para un estudio comparativo. A partir del análisis de las sociedades del Alto-Xingu, el autor demuestra la inutilidad de establecer una diferenciación entre sociedades guerreras y sociedades pacíficas. Él propone considerar la guerra dentro del marco más general de un sistema social comprediendo varias sociedades. Luego se interroga sobre ciertos aspectos de la guerra amazónica : <¿lа predación, bajo la forma del consumo del enemigo, es una constante simbólica de esta guerra? ¿Cuales son las consecuencias sociales que ésta provoca?
Notes for a comparative study. From the analysis of the Indian societies of the Upper Xingu, the author shows the uselessness of the distinction between warlike and peaceful societies. He then proposes to consider warfare in the broader framework of a social system including several societies and addresses some of the issues of Amazonian warfare : is prédation, especially as consumption of the enemy, a constant symbolic reference in their type of war ? What social consequences arise from this ?
11 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : mardi 1 janvier 1985
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Patrick Menget
Jalons pour une étude comparative
In: Journal de la Société des Américanistes. Tome 71, 1985. pp. 131-141.
Résumé
A partir de l'analyse des sociétés du Haut-Xingu, l'auteur montre l'inutilité heuristique de la distinction entre sociétés guerrières et
sociétés pacifiques. Il propose ensuite de considérer la guerre dans le cadre plus général d'un système social comprenant
plusieurs sociétés, puis s'interroge sur certains des enjeux de la guerre amazonienne : est-ce que la prédation, sous forme de
consommation de l'ennemi, n'est pas une constante symbolique de cette guerre ? Quelles conséquences sociales entraîne-t-elle
?
Resumen
Jalones para un estudio comparativo. A partir del análisis de las sociedades del Alto-Xingu, el autor demuestra la inutilidad de
establecer una diferenciación entre sociedades guerreras y pacíficas. Él propone considerar la guerra dentro del
marco más general de un sistema social comprediendo varias sociedades. Luego se interroga sobre ciertos aspectos de la
guerra amazónica : <¿lа predación, bajo la forma del consumo del enemigo, es una constante simbólica de esta guerra?
¿Cuales son las consecuencias sociales que ésta provoca?
Abstract
Notes for a comparative study. From the analysis of the Indian societies of the Upper Xingu, the author shows the uselessness of
the distinction between warlike and peaceful societies. He then proposes to consider warfare in the broader framework of a social
system including several societies and addresses some of the issues of Amazonian warfare : is prédation, especially as
consumption of the enemy, a constant symbolic reference in their type of war ? What social consequences arise from this ?
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Menget Patrick. Jalons pour une étude comparative. In: Journal de la Société des Américanistes. Tome 71, 1985. pp. 131-141.
doi : 10.3406/jsa.1985.2258
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/jsa_0037-9174_1985_num_71_1_2258JALONS POUR UNE ÉTUDE COMPARATIVE
Patrick MENGET *
A partir de l'analyse des sociétés du Haut-Xingu, l'auteur montre l'inutilité heuristique
de la distinction entre sociétés guerrières et sociétés pacifiques. Il propose ensuite de con
sidérer la guerre dans le cadre plus général d'un système social comprenant plusieurs
sociétés, puis s'interroge sur certains des enjeux de la guerre amazonienne : est-ce que la
prédation, sous forme de consommation de l'ennemi, n'est pas une constante symbolique
de cette guerre ? Quelles conséquences sociales entraîne-t-elle ?
Jalones para un estudio comparativo.
A partir del análisis de las sociedades del Alto-Xingu, el autor demuestra la inutilidad
de establecer una diferenciación entre sociedades guerreras y sociedades pacificas. El pro
pone considerar la guerra dentro del marco más general de un sistema social compre-
diendo varias sociedades. Luego se interroga sobre ciertos aspectos de la guerra amazó-
nica : <Да predación, bajo la forma del consumo del enemigo, es una constante simbólica
de esta guerra? iCuales son las consecuencias sociales que esta provoca?
Notes for a comparative study.
From the analysis of the Indian societies of the Upper Xingu, the author shows the
uselessness of the distinction between warlike and peaceful societies. He then proposes to
consider warfare in the broader framework of a social system including several societies
and addresses some of the issues of Amazonian warfare : is prédation, especially as con
sumption of the enemy, a constant symbolic reference in their type of war ? What social
consequences arise from this ?
L'Amérique du Sud a ouvert un champ presque illimité à la spéculation
européenne sur la sauvagerie de l'autre, et des tambours cérémoniels en peau
humaine de l'Inca aux têtes réduites jivaro, en passant par les boucheries macab
res des Tupinamba et des Karib, un mélange d'horreur, de fascination et de
répulsion a alimenté les justifications politiques et théologiques de la Conquête
et longtemps occulté toute compréhension sérieuse du politique dans cette partie
de l'Amérique. L'étude plus systématique et plus ethnographique des peuples
indigènes de l'Amérique du Sud, le continent le moins connu de l'ethnologie,
* L.A. 140. Université de Paris X-Nanterre. 132 SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES
qui s'est surtout développée depuis une cinquantaine d'années, permet
aujourd'hui un ré-examen de la violence organisée et collective entre sociétés.
On pourrait certes craindre, qu'après presque cinq siècles de massacres, d'asser
vissement, de conversion forcée, et la catastrophe démographique et épidémiolo-
gique qui a résulté de la Conquête, il n'y ait plus guère que des fantômes de
sociétés à étudier. En fait, si beaucoup de groupes ne sont plus que des réduc
tions des anciens peuples américains, il existe encore aujourd'hui des sociétés
indigènes vivantes, dont les formes de résistance, souvent aidées par des condi
tions naturelles d'isolement ou ď inaccessibilité relatives, étonnent les observat
eurs. Dans le piémont andin, l'ensemble jivaro est fort de plusieurs dizaines de
milliers de personnes, et dans les hautes terres qui séparent le bassin de l'Ama
zone et celui de l'Orénoque, aux confins du Brésil et du Venezuela, les Yano-
mami sont plus de vingt mille. Les uns comme les autres manifestent des formes
institutionnelles de violence qui ont retenu l'attention des ethnographes et suscité
des controverses animées. L'étude contemporaine de la guerre indigène a permis
en retour une nouvelle lecture des documents anciens sur le même phénomène,
donnant ainsi une manière de dimension historique qui fit si souvent défaut aux
travaux d'inspiration fonctionnaliste.
Parmi les explications proposées pour la guerre chez les Amérindiens du
sous-continent, il est commode et simplificateur de distinguer deux grands types.
D'une part, des de type fonctionnaliste, comme celles de la guerre
tupinamba par F. Fernandes et P. Clastres, critiquées par E. Viveiros de Castro
et M. Carneiro da Cunha (p. 197), où la finalité de la guerre est le maintien
d'une société ou de son principe abstrait. D'autre part, des explications de type
écologique ou économique, qui font de la guerre la quête d'un accroissement,
que ce soit sous forme de territoire ou de souveraineté, de femmes et de nomb
re, de biens et de puissance matérielle, d'esclaves et de force de travail. L'école
dite du « déterminisme de l'environnement », inspirée par Marvin Harris, a la
rgement illustré cette tendance et il est superflu de reprendre la critique, souvent
faite, de cette position (e. g. Lizot, 1977). Des objections s'imposent à l'évidence
contre ces deux lignes d'explication. En premier lieu, il existe des peuples, ou
des ensembles de peuples, qui semblent avoir réglé leurs rapports extérieurs et
intérieurs sur d'assez longues périodes sans le recours à la guerre ; on peut citer
les Bororo (J. C. Crocker, 1985 : 72), les habitants du Haut-Xingu ou Xin-
guano, les Piaroa (J. O. Kaplan, 1975 : 19-25). Faudra-t-il alors opposer deux
types de société, les guerrières et les pacifiques, relevant de deux logiques fonc
tionnelles différentes ? L'hypothèse n'est pas totalement absurde, nous montre
rons cependant que l'opposition n'est pas fondée. En outre, si les contraintes de
l'étude de terrain dans l'Amérique du Sud indigène imposent pratiquement le
choix d'une résidence dans un groupe local, membre d'une société tribale, d'où
l'ethnographe construit peu à peu les éléments d'une monographie, rien ne per
met de considérer l'unité sociale connue et ethnographiée de près comme perti
nente dans l'analyse des phénomènes plus généraux. Comme le dit Lévi-Strauss :
« II est grand temps, pour l'ethnologie, de se délivrer de l'illusion créée de
toutes pièces par les fonctionnalistes, qui prennent les limites pratiques où les
enferme le genre d'études qu'ils préconisent pour des propriétés absolues des
objets auxquels ils les appliquent » (1971 : 545). POUR UNE ÉTUDE COMPARATIVE 133 JALONS
Les critiques de l'approche monographique héritée du fonctionnalisme sont
devenues banales, mais elles s'appliquent tout particulièrement au phénomène de
la guerre : comment peut-on considérer cette institution relationnelle par essence
du point de vue substantialiste d'une société, quels que soient la valeur qu'elle y
attache, l'acharnement qu'elle y met et l'élaboration intellectuelle, rituelle et co
smologique qu'elle en développe ? Nous tenterons d'esquisser un cadre sociologi
que plus adéquat au traitement de la guerre que la vision monographique unila
térale ou la généralisation ontologique sur la société primitive.
La société du Haut-Xingu, ensemble poly ethnique et multilingue connu
depuis une centaine d'années, peut être citée comme exemple de société pacifi
que. Un ensemble constitué aujourd'hui ' par neuf groupes locaux distincts (et
beaucoup plus autrefois) parlant six langues différentes (des familles tupi, karib
et arawak, plus une langue isolée), elles-mêmes parfois subdivisées en dialectes,
possède une structure familiale grosso modo commune, partage le même emploi
des ressources 2 de la forêt (agriculture sur brûlis) et du réseau fluvio-lacustre (la
pêche fournissant l'essentiel des protéines animales), se retrouve à intervalles
réguliers dans de grandes cérémonies intertribales et constitue, grâce à la densité
des relations économiques, cérémonielles et matrimoniales entre ses membres, un
véritable système social (voir Gregor 1977, introduction ; Menget 1977, ch. I).
Les observateurs des Xinguano s'accordent à reconnaître, sur une centaine
d'années, la nature essentiellement pacifique des relations entre ces groupes
locaux, et l'hostilité systématique à laquelle ceux-ci ont été en butte de la part
de leurs voisins indiens. En effet, la zone-refuge que constitue le bassin supé
rieur des formateurs du Xingu n'est pas totalement inaccessible des interfluves
orientaux (bassin de l'Araguaia) et occidentaux (bassin du Teles Pires et du
Tapajos) ; or ces interfluves étaient peuplés de plusieurs tribus « étrangères »,
connues comme hostiles par les Xinguano. De plus, le Xingu lui-même est relat
ivement aisé à remonter, et les Suya, un peuple gê, l'ont par exemple utilisé
depuis 1850 pour attaquer les Selon ces derniers, l'univers social est
constitué de deux types d'humains : les Xinguano, pacifiques, généreux et
échangistes, et les Indiens sauvages, hostiles et imprévisibles, qui entourent leur
région. Cette classification sociale, accompagnée d'une évaluation morale paraît
concorder avec une double réalité : les rapports entre groupes constitutifs sont
dénués de violence organisée, et ce en l'absence d'institutions politiques supratri-
bales ; la guerre paraît imposée aux Xinguano de l'extérieur, par toute une série
d'ennemis qui ont effectué des raids meurtriers chez eux (Suya, Juruna, Yaruma
et Txicáo ; cf. Menget 1977 : 83-86 et Seeger 1981 : 50-53). Ce tableau idyllique
d'une société pacifique, dont les pratiques coïncident avec l'ethos, soumise à
l'agressivité de voisins hostiles, ne correspond toutefois pas à la réalité. En un
siècle, et compte tenu du déclin démographique dû aux maladies virales import
ées par les Blancs, les Xinguano ont beaucoup mieux résisté à la guerre qui leur
fut faite que leurs propres agresseurs. Les Yaruma ont disparu dans les années
1920, les Suya se sont affaiblis au point d'accepter le contact avec les Blancs —
qui, pour une fois, les ont sauvés — et les Txicáo ont été réduits d'environ 150
à 56 individus, lors du premier contact pacifique en 1964. La reconstruction des
événements guerriers 3 permet de comprendre les mécanismes de cette paradoxale
survie des agressés aux dépens de leurs agresseurs. Dans les années 1920, vivait à 134 SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES
l'est du gros village Kalapalo, une cinquantaine de Yaruma, groupe karib (pro
che des Txicáo linguistiquement), sur le Suya-Missu. Les premiers rapports avec
les Kalapalo semblent avoir été une alternance d'escarmouches et de visites, de
telle sorte qu'une femme yaruma au moins vivait à Kalapalo, et une kalapalo à
Yaruma. Les Yaruma avaient la réputation d'êtres hostiles : lors d'une invitation
à Kalapalo, pour une cérémonie masculine, ces derniers massacrèrent, traîtreuse
ment, l'ensemble des hommes adultes yaruma. L'intention avouée des Kalapalo
était de se rendre au village yaruma pour récolter les bénéfices de leur méfait,
les femmes et les enfants survivants ; par un caprice de l'histoire, le village était
sous la surveillance étroite d'un autre groupe hostile, sis en aval sur la même
rivière, les Suya, et ceux-ci furent plus rapides que les Kalapalo, ils les frustrè
rent de leur gain. Il existe aujourd'hui des descendants de Yaruma chez les
Suya. Ainsi les pacifiques l'ont emporté sur les agresseurs, non seulement parce
que l'occasion était trop belle, mais aussi parce que, plus profondément, la ten
tation d'éviter les obligations réciproques de l'alliance réglée, qui est de mise
entre Xinguano, s'impose vis-à-vis de l'humanité hostile. Dans les années 1950,
les Txicáo, qui habitaient les affluents occidentaux du Haut-Xingu, étaient par
venus à terroriser l'ensemble des Xinguano. Attaques-surprises, villages incen
diés, captures d'enfants, meurtres d'adultes, vols de céramiques et d'outils
métalliques : en trente ans environ, les Xinguano perdirent une quinzaine
d'hommes, six ou sept enfants (volés), et le contrôle de toute une partie de leur
territoire. En 1960 toutefois, la situation se renverse : après un raid audacieux
sur le village waura, où les Txicáo capturent deux fillettes, les Waura réunissent
une expédition composée de Xinguano volontaires (dont certaines victimes des
raids txicáo), brûlent le village txicáo et tuent quatorze d'entre eux. Cette unique
occasion de représailles sonne le glas de la menace txicáo, d'autant plus qu'une
circonstance naturelle, une épidémie transmise par les captives waura aux Txi
cáo, achève de ravager les effectifs de ceux-ci. Ils acceptent quelques années plus
tard la paix brésilienne, et se voient contraints de devenir les voisins des Xin
guano dans le Parc national du Xingu 4. La première réaction des Xinguano à
l'installation des Txicáo parmi eux est en continuité avec leur politique de représ
ailles : ils souhaitent accueillir isolément des groupes familiaux txicáo dans leurs
différents villages, pour accomplir leur incorporation. Les autorités indigénistes
empêchent cette solution, et les Txicáo deviennent bientôt, après avoir été des
ennemis irréductibles, des voisins plus ou moins tolérés, mais réputés possesseurs
d'une puissante sorcellerie. Or les sorciers xinguano — plus précisément ceux
que la rumeur accuse de sorcellerie — finissent toujours par être les victimes
d'un meurtre collectif, organisé et réparateur. Ils ont pour caractéristique object
ive d'être membres d'une parentèle faible, souvent d'origine extérieure au
groupe local où ils résident, et sont réputés provoquer la mort par maladie brut
ale, type de mort que les chamanes diagnostiquent avec art et précaution 5. Il
n'y a pas, pour les Xinguano, de solution de continuité entre l'action des sor
ciers — interne à l'ensemble pacifique — et celle des ennemis, extérieurs : les
deux tuent par des moyens différents, matériels et visibles dans le cas des atta
ques ennemies, invisibles au commun pour les sorciers, mais tout aussi matériels
bien qu'indirects. Une expédition de représailles extérieures et le meurtre (collect
if en général) d'un sorcier diffèrent par le nombre des participants et le degré JALONS POUR UNE ÉTUDE COMPARATIVE 135
d'organisation, mais non en nature. Il peut paraître paradoxal d'assimiler
Г étranger-ennemi et le Xinguano accusé de sorcellerie, mais une analyse élément
aire des caractéristiques attribuées au sorcier montre bien qu'il accumule les
traits antisociaux 6, jusqu'à devenir une menace mortelle, alors que l'ennemi qui
réside aux confins du monde policé les possède virtuellement mais ne les actual
ise que par l'agression effective. D'où la possibilité pour les ennemis de se
socialiser en acceptant l'idéal d'échange équilibré qui caractérise la société xin
guano, et se manifeste dans la norme de l'alliance symétrique 7 ; cette possibilité
est souvent amorcée par l'échange de sœurs, sous la forme d'otages réciproques
(cas yaruma). Quant au personnage du sorcier, une analyse de sa situation mont
re dans la plupart des cas un lien affinai perverti par sa malveillance : en
d'autres termes, il est doublement dangereux puisqu'il « tue » et viole le contrat
fondamental d'alliance.
Si la sorcellerie et la guerre qui vient du dehors constituent bien une seule et
même agression, on a vu que les moyens ne manquent pas pour y répondre, et
que l'efficacité à moyen ou long terme des procédés employés met les Xinguano
sur un pied d'égalité de. chances avec des groupes réputés plus hostiles. Il faut
donc cesser d'ériger des caractères descriptifs de l'ethos et des comportements
d'un peuple pour en faire une typologie révélatrice de certaines propriétés géné
rales de la guerre dans cette région du monde ; on pourrait probablement, à
partir de l'analyse d'un peuple réputé très hostile, montrer comment des circons
tances tenant au rapport de forces, à la culture des sociétés voisines, au type de
réseau social dans lequel il est inséré, le font entrer dans des rapports extérieurs
pacifiques. Il nous semble donc vain d'attribuer à certaines sociétés une bellico-
sité particulière, et plus intéressant de nous interroger sur les conditions d'émer
gence de moments et de périodes de guerre intense.
L'examen de la société xinguano comme un tout — longtemps considérée du
point de vue monographique de chaque société constituante 8 — met en lumière
des propriétés du système politique, et partant de la guerre, sans pour autant
que les différentes identités tribales ou locales cessent d'être, à leur niveau, per
tinentes. Mais nous tenons que les identités particulières s'éclairent de ce point
de vue global et relativisté, et qu'elles sont donc plus une fonction du système
interethnique qu'une explication de celui-ci. Il serait souhaitable de pousser la
démarche plus loin, et de ne plus simplement raisonner sur des ensembles mul
tiethniques (le Haut-Xingu, le Vaupès, le système Kadiweu-Terena...), ensembles
semi-empiriques et dont la comparaison est de ce fait problématique, mais sur
des systèmes sociaux caractérisés de manière plus abstraite. Il y a en effet une
réalité linguistique (ou dialectale), historique dans les limites de la tradition
orale, et surtout culturelle (au sens de la conscience collective d'une identité par
tagée) de l'ethnie dans cette région du monde, mais il n'y correspond pas néces-'
sairement une contiguïté territoriale, une souveraineté incontestable et un unité
politique. Dans les formes de sociabilité non étatiques, il est un modèle connu,
l'organisation tribale, qui se révèle d'une application extrêmement limitée dans
cette partie du monde 9. On trouve bien, çà et là, des lignages, des clans, par
fois même localisés, mais il est impossible de faire correspondre la structure seg-
mentaire à des communautés amazoniennes de quelque taille qu'elles soient. La
logique du système lignager, fondé sur l'emboîtement de groupes d'origine pré- SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES 136
sumée commune, doté de propriétés politiques internes et même externes
(« l'expansion prédatrice ») et régulé par le « feud » ne vaut pas pour les unités
sociales connues en Amérique du Sud. Certes, les critères élémentaires de la
parenté, de la résidence et de l'économie permettent de distinguer des niveaux
d'organisation, mais ils ne suffisent pas à proposer un modèle cohérent des di
scontinuités de ceux-ci. Le groupe familial, coresident est ou peut être autarcique
mais n'est pas autonome ; le groupe local, coresident, autarcique, potentiell
ement endogame aspire à l'autonomie et peut coïncider avec une communauté
linguistique ; l'ensemble multicommunautaire l0 se caractérise par la connais
sance mutuelle des communautés locales qui le composent, la proximité géogra
phique de celles-ci, et des règles diverses d'interrelation entre les communautés,
qui peuvent être d'alliance, de consanguinité réelle ou fictive (comme les longues
maisons tukano des riverains du Vaupés), d'hostilité rituelle, de guerre, de domi
nation politique ou d'un combinaison de ces principes ; enfin l'ensemble régio
nal, où l'inter-connaissance des unités est médiatisée par les unités de rang infé
rieur, par des relais et des réseaux de nature plus complexe, mais qui constitue
la limite maximum de la sociabilité sud-américaine. Comment concevoir le prin
cipe qui ordonne ces niveaux de sociabilité, repérés grosso modo empirique
ment ? Nous proposons de prêter une attention plus fine aux catégories indi
gènes qui permettent de penser ces discontinuités, et de mettre en rapport
l'armature de cette classification des niveaux de l'identité collective avec la prati
que politique de ces groupements, c'est-à-dire la gestion de leurs rapports exté
rieurs.
Si l'on admet que l'unité minimale est le groupe local, visant à l'autonomie
mais ne pouvant, pour des raisons de physique sociale (plus précisément de
génétique des populations) la réaliser de manière durable, il est clair qu'il ne
peut exister isolément, et doit établir des relations avec des unités de même type,
ou de type différent, c'est-à-dire de niveau supérieur. On propose d'appeler
système social homogène " un ensemble de groupes locaux de même nature,
entretenant sur une période suffisamment longue des relations régulières, ind
épendamment de la nature de ces relations. Ainsi les sociétés du Haut-Xingu, en
dépit de l'hétérogénéité linguistique, constituent un système relativement homog
ène, de par leur culture partagée ; de même les Bororo, autrefois très nomb
reux, étaient divisés en un grand nombre de villages obéissant tous au même
plan-masse et partageant les mêmes notions cosmologiques et sociologiques,
ainsi qu'une seule langue. Un système social homogène peut également comprend
re des unités sociales de niveau supérieur, comme des ensembles multicommu-
nautaires, c'est le cas des Shuar décrit par A. C. Taylor (165-179) et des Yano-
mami (B. Albert, 1985 : 1-2) et correspondre ainsi à un ensemble régional. Un
système social hétérogène comprend des unités de types différents, soit qu'elles
ne partagent pas la même culture ou les mêmes objectifs, soit que le système
inclue des unités de rang et de niveau différents. Ainsi les Txicào et les Xin-
guano constituent un système social hétérogène, moins à cause des différences de
langues qu'à cause des différences de valeurs, d'activités habituelles, et de poids
respectifs ; de même, on peut dire que l'ensemble hétéroclite des ennemis des
Xinguano, situés sur les franges de l'habitat de ces derniers, et les Xinguano ont
constitué un système hétérogène. Un autre exemple célèbre est le système social JALONS POUR UNE ÉTUDE COMPARATIVE 137
du Vaupés : multilingue, il est aussi hiérarchique, et ce doublement, puisque les
groupes riverains sont ordonnés hiérarchiquement et qu'ils s'opposent collectiv
ement à leurs « inférieurs », les différents groupes maku de l'interfluve. On voit
immédiatement qu'il peut exister des systèmes hétérogènes par simple juxtaposit
ion, par exemple les Kayapo et leurs ennemis tupi, karajá, karib... de l'inter
fluve Xingu-Araguaia pendant environ un siècle, et aussi des systèmes hétéro
gènes intégrés, dans lesquels un rapport organique permanent lie les unités
sociales ; on citera comme exemple le système social du Vaupés, mais aussi
l'ensemble constitué par les Guaycuru, nobles cavaliers (aujourd'hui Kadiweu),
les agriculteurs sédentaires terena et les esclaves, fruits des raids des premiers...
et la coalition chiriguano, dont l'histoire est décrite par T. Saignes (181-196).
Dans les systèmes sociaux hétérogènes, on doit inclure les sociétés du piémont
andin et l'empire inca, puisque son influence a durablement marqué ces der
nières (F. M. Renard-Casevitz 1985).
On peut ainsi substituer à la considération statique d'un intérieur opposé à
un extérieur (du groupe social) un point de vue plus relativisté : les sociétés
amazoniennes, sud-amérindiennes en général, ne définissent pas des frontières
permanentes aux unités sociales, mais elles catégorisent des degrés de l'altérité
sociale, correspondant à différents systèmes sociaux qui s'intersectent, s'englo
bent ou voisinent. Ce cadre, à valeur typologique purement indicative, rend pos
sible un nouvel éclairage sur la guerre : il ne s'agit plus d'opposer abstraitement
guerre et alliance de mariage, et commerce, ou bien société guerrière et
société pacifique, mais de montrer dans quel système social s'opposent des grou
pes, et de tenter de clarifier les enjeux.
On pourrait spéculer sur les conditions sociales, économiques, écologiques...
qui amènent des peuples sans organisation étatique à constituer des empires mili
taires, terminus ad quem commode puisque la guerre y est une fin pour laquelle
s'appliquent des moyens rationnels. Terrain connu et relativement banalisé par
les classiques... mais c'est renvoyer dans les ténèbres de la métaphysique la
guerre primitive (« la guerre des primitifs est une sorte de jeu rituel et les avan
tages qu'il peut rapporter sont plutôt d'ordre métaphysique que matériel : la
vertu plutôt que le butin », Leach, « La nature de la guerre », 1980 : 300). Le
péril de ce type de comparaison (guerre moderne/guerre primitive) est moins la
facilité des spéculations évolutionnistes que le véritable refus de comprendre
qu'il implique, sans que celui-ci soit nécessairement sous-tendu par un jugement
de valeur. C'est beaucoup plus de la comparaison des phénomènes comparables,
du point de vue des formations économiques et sociales, que la guerre amazon
ienne peut s'éclairer (guerre néoguinéenne, guerre dans l'Asie du Sud-Est).
Mais cela supposerait d'abord que l'on soit en mesure de décrire convenable
ment l'enjeu de la guerre amazonienne, tel qu'il est conçu. Les cosmologies des
peuples amazoniens possèdent des récurrences quasi obsessives, sur lesquelles on
commence à se pencher. D'une manière générale et quelque peu simplificatrice,
l'énergie présente dans le monde, et distribuée inégalement dans le règne du
vivant (parfois du minéral), est à la fois en circulation constante et en quantité
finie. Les représentations indigènes de la vie, de la maladie et de la mort, dďiěxe
et de l'alimentation, des espèces végétales et animales attestent cette notion génér
ale. Plus que l'analogie — réelle au plan technique, rituel et parfois conceptuel 138 SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES
— entre chasse, guerre et alliance de mariage 12, plus que les rapports à la fois
évidents et mal explorés entre performance guerrière et potentiel sexuel, une
notion s'impose massivement en Amazonie et mérite un plus ample examen,
celle de la guerre comme prédation/consommation. Les guerriers mangent leurs
ennemis, et le cannibalisme n'est qu'un cas particulier du phénomène plus vaste
de la prédation obligatoire de l'ennemi. Une grande partie des analyses du can
nibalisme effectif pourrait être généralisée, semble-t-il, à cette figure imposée du
répertoire amazonien qu'est la consommation de l'ennemi. Reprenons briève
ment l'exemple bororo. Ceux-ci ne font pas la guerre entre eux, mais s'unissent
entre villages contre les non-Bororo, qu'ils soient indiens ou blancs (Crocker,
1985 : 72) ; toutefois la mort d'un Bororo est provoquée par les entités spiri
tuelles bope, assimilées à des vautours dans les descriptions indigènes (pp. cit.
215), qui dévorent les âmes humaines et copulent nuitamment avec les femmes...
Quand un Bororo meurt, son « double » (représentant de la moitié opposée,
chargé des funérailles) doit rituellement tuer un animal carnivore, défini comme
doté de dents (op. cit. 285). Ce meurtre rituel rétablit le cycle de l'équilibre avec
la nature, en particulier avec son aspect hope. Il est significatif que les pacifi
ques Bororo partagent, selon leurs modalités propres, la croyance des féroces
Yanomami : « Le meurtrier [effectif, lors d'une guerre] est ainsi censé dévorer
les chairs sanglantes de son ennemi durant l'agression et censé les digérer durant
le rite d'homicide par l'entremise d'esprits jaguars et vautours descendus sponta
nément à cette occasion dans sa poitrine » (B. Albert, 1985 : 8).
C'est donc, au-delà des rapports proprement sociaux, l'ensemble des rapports
vitaux des hommes avec le monde naturel qui met au premier plan la prédation-
dévoration.
Deux questions importantes résultent de cette confrontation : la première sur
le rapport postulé entre le système des échanges d'énergie et cette obligatoire
manducation, la seconde sur les conséquences de cette idéologie sur la définition
de l'ennemi. La interrogation ramène aux éléments de catégorisation des
identités : par quels processus la guerre permet-elle la reproduction générale du
groupe ? Peut-on opposer des conflits accidentels, où des cycles de rétorsion,
même sans fin prévisible, peuvent être substitués par des compensations adé
quates, à des conflits essentiels où ce qui est en jeu est l'être même, la nécessité
permanente de reconstituer des identités sociales grâce aux différents éléments
(chair, os, parties du corps... âmes) de l'ennemi ? Il n'est pas sûr, d'ailleurs,
qu'il faille limiter la « productivité » de la guerre à la reproduction sociale : la
chasse aux têtes n'est-elle pas, comme ailleurs, un élément substantiel de la
fécondité, y compris végétale ? Pour revenir à l'opposition proposée entre le
conflit comme échec/substitut de transactions (commerciales, matrimoniales) à
l'intérieur d'un système social (homogène ou hétérogène) et le conflit comme
moteur d'une reproduction généralisée du monde vivant, il serait intéressant
d'analyser les conditions dans lesquelles l'une de ces modalités disparaît, les
deux formes coalescent, ou disparaissent et l'autre. Les quelques sociétés
amazoniennes qui semblent ne pas pratiquer la guerre d'agression obtiennent-
elles des résultats « cosmologiques » analogues autrement ? Quelle est la conti
nuation de la guerre par d'autres moyens ?
On peut enfin se poser une question d'ordre plus général, et dont la réponse POUR UNE ÉTUDE COMPARATIVE 139 JALONS
paraît difficile à imaginer, tant nous manquent des observations portant sur des
périodes assez longues. S'il est vrai que le modèle de l'énergie circulante et finie
est assez général dans les représentations des peuples amazoniens que nous pou
vons observer (ou que nous avons entr'aperçus à travers de vieilles chroniques),
rien ne nous garantit que ce modèle est historiquement durable. Sans entrer dans
de douteuses spéculations causales, la question des rapports entre, d'une part,
l'ensemble constitué par cette cosmologie et la forme de guerre qui lui est con-
substantielle et, d'autre part, l'état démographique et économique des systèmes
sociaux qui les pratiquent mérite d'être posée. Autrement dit, peut-on concevoir
des situations d'équilibre relatif (« steady states ») qui favoriseraient cette guerre
« métaphysique », ou de recyclage des identités ? Faut-il au contraire considérer
qu'il y a une affinité entre l'expansionnisme — quand telle ou telle circonscrip
tion ne l'empêche pas — et cette forme de guerre ? Des indications incertaines
paraissent montrer l'extrême fragilité du cannibalisme tupinamba l3 au moment
de l'explosion démographique de cet ensemble de peuples, et des données venant
d'autres régions du monde montrent que pour essentielle que soit cette forme de
guerre à l'ordre du monde, elle n'en est pas moins soumise à d'importantes fluc
tuations historiques, au point de disparaître pendant de longues périodes.
Comme la chasse aux têtes des Shuar (A. C. Taylor, 165-179), le canniba
lisme n'a pas besoin d'être une pratique effective pour que se perpétue l'idéolo
gie de la vengeance. Dans le premier cas, il est concevable que le supplément
d'âme qu'elle permet soit obtenu par d'autres moyens, moins visibles matériell
ement (l'agression et le vol chamaniques, en particulier) ; dans le second, rien
n'empêche de concevoir une translation, dans le registre cérémomel interne, du
processus de mise en mémoire révélé par M. Carneiro da Cunha et E. Viveiros
de Castro. En d'autres termes, pour essentiels que soient les mécanismes de
maintien de l'identité dans' ces sociétés, la forme générale du système social dans
lesquelles elles fonctionnent conditionne l'existence, le maintien et la substitution
éventuelle des relations guerrières.
NOTES
1. La population du Haut-Xingu — de cet ensemble de groupes locaux — est estimée à environ
1 100 personnes en 1984, et a dû atteindre 2 500 à 3 000 personnes lors de sa découverte en 1884.
2. La spécialisation économique des groupes xinguano, pour réelle qu'elle soit, ne doit pas être
surestimée : elle résulte beaucoup plus des contraintes de la vie ensemble qu'elle n'en est la cause.
Fondamentalement, chacun des groupes locaux possède le savoir-faire nécessaire, même si certaines
techniques ont été perdues pour une partie des groupes (la céramique, principalement) et si l'inégale
répartition des matières premières oriente les spécialisations fonctionnelles. On peut comparer, toutes
proportions gardées, cette situation avec la division fonctionnelle des spécialités dans l'arc piémon-
tais arawak décrit par F. M. Renard Casevitz (1985).
3. A l'occasion d'un travail consacré principalement aux Txicáo, nous avons pu recueillir les
deux versions (xinguano, ennemie) des mêmes événements hostiles.
4. Réserve fédérale, créée en 1961, agrandie en 1984.
5. Tout l'art d'un diagnostic d'une maladie suspecte, ou d'un événement catastrophique (incendie
spontané d'une maison, par exemple) est de confirmer les suspicions flottantes, d'en lier le faisceau
sans jamais nommer personne, mais en indiquant clairement la direction du coupable. Le chamane,

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