L'Acculturation des Espagnols dans le Mexique colonial : déchéance ou dynamisme culturel ? - article ; n°122 ; vol.32, pg 149-164

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L'Homme - Année 1992 - Volume 32 - Numéro 122 - Pages 149-164
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Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : mercredi 1 janvier 1992
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Solange Alberro
L'Acculturation des Espagnols dans le Mexique colonial :
déchéance ou dynamisme culturel ?
In: L'Homme, 1992, tome 32 n°122-124. pp. 149-164.
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Alberro Solange. L'Acculturation des Espagnols dans le Mexique colonial : déchéance ou dynamisme culturel ?. In: L'Homme,
1992, tome 32 n°122-124. pp. 149-164.
doi : 10.3406/hom.1992.369530
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1992_num_32_122_369530Solange Alberro
L'Acculturation des Espagnols dans le Mexique
colonial : déchéance ou dynamisme culturel ?
ou Solange « encore vaincus dynamisme fort Alberro, » peu ou culturel les retenu L'Acculturation « colonisés l'attention ? — L'acculturation ». des C'est Espagnols chercheurs, pourtant des Espagnols dans un plus phénomène le soucieux Mexique dans le de colonial d'une Mexique se pencher ampleur : déchéance colonial sur non les a
négligeable, qu'on observe aussi bien dans des cas exceptionnels, voire limites, qu'au sein
de complexes socio- et psycho-culturels. Les pratiques et les conduites exogènes adoptées
par les Espagnols et les dérives qu'elles induisent révèlent la mesure de l'acculturation
des envahisseurs dans des domaines aussi divers que l'alimentation, l'éducation des enfants
ou le rapport au corps. Il reste à déterminer si cette acculturation correspond à une
« perte », une « dégénérescence », ou si elle exprime une modalité particulière du modèle
occidental.
Depuis Durkheim et Boas, les problèmes de diffusion et d'adaptation de traits
culturels constituent un défi permanent pour l'anthropologie. Mais, conséquence
naturelle des grands mouvements colonisateurs des nations européennes, c'est
toujours le « colonisé », assimilé d'une certaine façon au « primitif » — Noirs
d'Afrique et d'Amérique, Indiens du Nouveau Monde, ce laboratoire idéal des
pratiques et des aménagements conceptuels — , qui a attiré l'attention des spé
cialistes. Les naturels de l'Inde, tout autant colonisés et ceux qui en Chine le
furent partiellement n'ont pas, quant à eux, fait l'objet d'études systématiques
en ce sens, sans doute parce que les Européens n'ont pas voulu ni pu prétendre
à l'assimilation des autochtones ; peut-être aussi parce qu'ils ont eu le sentiment
d'être confrontés à des cultures qu'ils percevaient globalement comme étant égales
à la leur, ainsi que le suggèrent les stratégies déployées par les jésuites en Chine.
L'intérêt des sociologues et des anthropologues ne s'est pas davantage porté sur
les nombreux et complexes échanges culturels qui depuis la préhistoire n'ont cessé
de s'effectuer dans le monde occidental ; la notion de diffusion d'un trait parti
culier, concernant le plus souvent la vie matérielle, tient généralement lieu d'exa
men du problème tout entier, quand celui-ci n'est pas simplement abandonné
aux interprétations mecanistes traditionnelles qui l'intègrent alors dans le cadre
des « conquêtes », avec leur cortège d'« influences », etc.
L'Homme 122-124, avr.-déc. 1992, XXXII (2-3-4), pp. 149-164. 150 SOLANGE ALBERRO
Dans les travaux parus à ce jour, dus pour la plupart à Herskovits et à
son école, c'est toujours le vaincu, colonisé, esclave, déporté ou émigré qui
subit et se débrouille pour accepter, rejeter, adapter et accommoder ce que l'Occi
dental lui impose par la force, la persuasion ou la simple relation de dominat
ion. Si l'idée selon laquelle « un peuple qui en conquiert un autre peut se l'ass
imiler, mais alors lui-même devient un autre peuple »* semble évidente, elle n'a
pas donné lieu à des études sur ce qu'il faut bien appeler l'acculturation des
dominants.
Or le Mexique colonial, privilégié par la quantité et la qualité des expé
riences et des processus qui s'y développèrent et celles des sources qui en
témoignent, peut de nouveau servir de champ d'exploration pour une enquête
à ce sujet. Il va sans dire qu'en l'absence d'autres tentatives de ce genre, la
nôtre ne saurait avoir qu'un caractère préliminaire dépourvu de toute préten
tion à la généralisation et, moins encore, à l'établissement d'un modèle quel
conque. Les situations où dominés/dominants se trouvent engagés dans des
processus culturels qui les concernent tous sont trop différents pour qu'on y
songe actuellement. Notons toutefois que si les dominants minoritaires et expat
riés — ce qu'étaient les Ibériques en Amérique — furent aux prises avec des
phénomènes d'acculturation, un beau film comme Le thé au harem d'Archi-
mède nous confirme, dans la scène où l'on voit un petit Français se prosterner
sur un tapis de prière avec la famille musulmane qui l'accueille, que même
lorsqu'ils sont majoritaires et sur leur propre terrain géographique et culturel,
ces mêmes dominants n'échappent pas dans certains cas au processus qui nous
intéresse ici. Qu'il nous suffise donc pour l'instant et à l'aide d'exemples précis
de poser le problème de l'acculturation des Européens, malgré les réticences
inconscientes et/ou implicites que cette idée peut éveiller en nous, qui sommes
finalement les petits-enfants de la colonisation et les enfants de la décolonisation.
Pour ce qui est de la Nouvelle-Espagne, l'impression et le soupçon que les
Espagnols y subissent d'étranges et de négatives transformations psychologiques
affleurent dès la fin du XVIe siècle, et un Sahagun écrit à propos des défauts
et aberrations (tachas y dislates) affectant les Indiens que « les Espagnols qui
y habitent, et surtout ceux qui y naissent, acquièrent ces mauvaises inclina
tions ; ceux qui y naissent, exactement comme les Indiens, paraissent espagnols
par leur aspect, mais ne le sont pas par le caractère ; ceux qui sont nés en Espa
gne, s'ils n'y veillent pas avec le plus grand soin, deviennent différents quelques
années après leur arrivée ici... » ; il constate ainsi, avec sa perspicacité habi
tuelle, les glissements significatifs qui s'opèrent entre indigènes et Européens2.
Mais c'est au XVIIIe siècle qu'éclate la véritable « affaire » que constitue le pro
blème de l'identité des créoles.
Jusque-là, les créoles s'étaient définis non seulement comme des Espagnols
en tout point semblables à ceux de la péninsule, mais encore comme des nobles,
puisqu'en dépit des caractéristiques réelles de l'émigration métropolitaine, tous
prétendaient pratiquement descendre des conquérants3. Or à la faveur de ci
rconstances sociohistoriques particulières que nous ne pouvons développer ici Acculturation des Espagnols 151
et qui sont d'ailleurs assez connues, les Espagnols péninsulaires de l'époque
des Lumières, par la bouche ou la plume des fonctionnaires civils et religieux
essentiellement, leur renvoient d'eux une image qui d'abord les révolte et qu'ils
finiront par accepter comme unique matrice d'identité spécifique, celle
revendiquent leur étant refusée : en gros, ils ne sont plus semblables aux Espa
gnols d'Europe et leurs défauts et qualités sont désormais à peu de choses près,
ceux des Indiens. Il s'agit là d'un constat irrémédiable, douloureux et final
ement salutaire pour les créoles, en tant qu'ils constituent un secteur appelé à
exercer les fonctions dirigeantes d'une nation nouvelle, constat qui constitue
pour nous la preuve et le résultat d'un processus involontaire, inconscient et
aussi peu désiré qu'il fut inévitable.
On le sait, malgré les sentiments puissants d'étrangeté qui s'emparèrent des
Espagnols lorsqu'ils découvrirent la civilisation aztèque, et en dépit de certains
de ses aspects tels que le sacrifice humain et le cannibalisme rituel qui leur ins
pirèrent une horreur et une répulsion insurmontables, ils ne cessèrent, dès les
premiers contacts, de tenter d'exprimer la réalité nouvelle à travers leur propre
grille, c'est-à-dire de la ramener à du connu4. C'est donc en la comparant avec
les éléments de leur propre culture — urbanisme, mœurs, éthique, culte, etc. —
qu'ils purent à la fois appréhender la nouveauté et la traduire en termes intelli
gibles pour un Occidental. Il est vrai que ce procédé rudimentaire les amenait
à déformer et à simplifier cette réalité, à en éluder ou nier la spécificité ; mais
en même temps ils la projetaient dans un champ conceptuel visant à l'universal
ité, ils la rendaient, ne fût-ce que superficiellement, accessible à des mentalités
et des sensibilités autres qu'américaines. Plus encore : la dynamique de l'ana
logie renfermait un piège qui allait se révéler un des facteurs fondamentaux
des glissements syncrétiques ultérieurs. En effet, l'objet comparé ne peut log
iquement occuper que trois positions : il est soit inférieur, soit égal, soit supé
rieur à l'objet de référence. Dans deux de ces cas — lorsqu'il se trouve égal
ou supérieur — , son acceptation et son adoption sont donc éventuellement jus
tifiées. Or, des soldats aux moines évangélisateurs en passant par les fonctionn
aires et les autres, tous, avec des mobiles variés, utilisèrent ce procédé de compar
aison. Ce faisant et sans le savoir, ils se prédisposaient à accepter des réalités
nouvelles auxquelles ils succombèrent parfois.
Les dérives individuelles comme indices d'itinéraires possibles
Avant de considérer les circonstances qui président aux deux grands types
auxquels peuvent probablement se réduire la plupart des processus syncrétiques,
il nous faut brièvement essayer de voir à partir de quels complexes culturels
ceux-ci ont pu s'effectuer. Du côté espagnol, si nous connaissons assez bien
les systèmes de valeurs, de représentations et les modèles qui furent ceux des
classes dominantes castillanes, nous ne savons pas grand-chose des croyances
et sensibilités populaires et de leur variation géographique, pourtant si importante 152 SOLANGE ALBERRO
en ce qui concerne la péninsule. Or l'émigration espagnole pendant tout le
XVIe siècle, c'est-à-dire pendant la période qui correspond à la structuration
de la société coloniale, amena surtout des hommes des provinces du sud de
l'Espagne, dans la mémoire desquels un passé relativement récent avait certa
inement laissé les empreintes d'une familiarité avec la civilisation musulmane.
Non touchés encore par les réformes issues du concile de Trente, qui allaient
d'ailleurs très peu les affecter en terre américaine, ces émigrés y prolongèrent
ou au contraire abandonnèrent, mais plus souvent encore, y modifièrent des
croyances, des sensibilités et des conduites dont on peut raisonnablement sup
poser qu'elles s'écartaient des modèles en vigueur dans la classe dominante cas
tillane. Par la suite, un processus analogue eut lieu avec l'arrivée d'individus
originaires d'autres provinces, notamment de celles du nord.
Du côté indigène, nous connaissons également les idées et les comporte
ments propres aux nobles aztèques — ou plus justement mexica — , mais igno
rons à peu près tout de l'univers des hommes du commun — les macehuales —
et de celui de nombreux groupes, en particulier des nomades du nord et des
chasseurs collecteurs du sud. On comprendra que dans ces conditions il soit
difficile d'apprécier de façon pertinente les variations culturelles induites par
un processus syncrétique.
Une autre difficulté vient compliquer la tâche. En effet, le processus est
encore moins évident et concevable pour les contemporains qui le vécurent que
pour nous-mêmes. C'est dire que les instances qui normalement pourraient consi
gner les comportements éventuellement significatifs de glissements culturels de
la part d'Européens, le font avec réticence et concision, non par souci délibéré
de dissimuler une situation imprévue et indésirable, mais plutôt par incapacité
à la reconnaître comme opposée aux intentions, projets et principes affirmés
de l'ordre colonial. C'est pourquoi les témoignages qui révèlent cette évolution
sont rares et succincts. Or ces glissements qui parfois débouchent sur de véri
tables complexes culturels syncrétiques nous paraissent s'organiser selon divers
axes qui ne s'excluent nullement.
Considérons tout d'abord les Espagnols, métropolitains ou créoles, fonc
tionnaires, curés de paroisses perdues, encomenderos, propriétaires d'haciendas
ou de mines, etc., qui en raison de leurs fonctions ou de leurs intérêts se trouvent
appelés à vivre isolés pendant de longues périodes en milieu majoritairement
indigène, situation que la géographie du Mexique multiplie non seulement dans
les provinces éloignées des hauts plateaux centraux, mais encore dans les régions
montagneuses relativement proches des centres vitaux de la vice-royauté. Si le
caractère ponctuel et partiel des témoignages qui intéressent ces individus interdit
d'accorder une portée générale aux processus qu'ils sont, ceux-ci n'en sont pas
moins des cheminements et des mécanismes possibles.
Cette acculturation des Espagnols commence par l'emprunt de produits et
de procédés indigènes. Ainsi, la tunique matelassée, escaupil (du náhuatl : ich-
cahuipilli), est adoptée d'emblée par les conquérants ainsi que le savon indi
gène, amole ; le portage en hamac est utilisé avantageusement dans certaines Acculturation des Espagnols 153
régions où les communications sont difficiles, le molcajete de pierre volca
nique prend la place, dans la cuisine des émigrés, du mortier métallique, etc.
Il s'agit presque toujours d'emprunts simples, le produit ou le procédé indi
gènes se substituant à son équivalent péninsulaire qui fait défaut ou apparaît
moins adapté dans une structure qui néanmoins reste manifestement occident
ale. Toutefois, on peut penser que certaines techniques, tel le portage en
hamac, introduisent des modifications substantielles : alors qu'en Europe la
monture porte directement le cavalier ou tire un véhicule dans lequel se trouve
le passager, ce sont ici des hommes, généralement des Indiens à' encomienda
assujettis au travail obligatoire, qui assurent le transport des Espagnols, ce
qui entraîne une relation particulière entre les uns et les autres.
Ces emprunts, qui obéissent à une nécessité d'adaptation immédiate, peuvent
être passagers ou durables, et certains d'entre eux, dépassant la stricte matér
ialité du procédé ou de la technique, suscitent des modifications structurelles
dans les comportements européens. C'est le cas des procédés thérapeutiques,
magiques et de la divination, que la pensée occidentale officielle classe sous
des rubriques diverses — médecine, magie blanche ou noire — , et que la sen
sibilité indigène et celle des Espagnols du commun perçoivent globalement
comme organiquement solidaire à l'intérieur d'un tout, ce que les « extirpa-
teurs » du XVIIe siècle nommaient 1'« idolâtrie »5. Nombreuses et variées, ces
pratiques constituent à l'époque coloniale une culture populaire dynamique,
commune dans ses grandes lignes aux secteurs indigènes en voie d'acculturat
ion, aux métis toujours plus nombreux et aux Espagnols pauvres dont le
nombre ne cesse également d'augmenter au cours des trois siècles de la
domination.
Pour ce qui est de la participation des Espagnols à ces complexes culturels
en formation, on peut déceler plusieurs degrés. En premier lieu, les Espagnols
peuvent laisser les indigènes se livrer à des pratiques hétérodoxes dont ils sont
finalement bénéficiaires, allant éventuellement jusqu'à accepter le sort ou le
remède que les Indiens leur offrent d'autant plus facilement que ceux-ci sont
désireux de s'imposer comme fournisseurs de procédés efficaces, les métis jouant
également le rôle d'intermédiaires entre les uns et les autres. L'étape suivante
consiste à couvrir activement les « idolâtres » lorsqu'ils sont inquiétés par les
autorités, généralement religieuses, situation fréquente dans les régions reculées
ou isolées à majorité indigène où un fonctionnaire espagnol — alguazil ou
alcalde — a besoin de l'appui des notables locaux — caciques — sans les
quels il ne saurait exercer de pouvoir effectif sur l'ensemble de la population.
Or, si ces notables sont aussi des « prêtres de l'idolâtrie », ce qui n'est pas
rare, force est de transiger avec eux et de les protéger lorsque leurs agiss
ements sont susceptibles de leur porter préjudice6.
Franchissant le pas qui sépare une attitude bienveillante et complice de
la participation active et personnelle, nous voyons apparaître, dès la première
moitié du XVIIe siècle, la démarche consciente, délibérée et directe de l'Espa
gnol qui demande et utilise des procédés ou produits indigènes, le peyote 154 SOLANGE ALBERRO
par exemple, ce champignon aux propriétés hallucinatoires qui permet entre
autres de « voir » objets perdus et personnes disparues7.
Toujours plus avant sur cette voie, nous rencontrons les Espagnols qui se
mettent à l'école des sorciers et guérisseurs indiens, tel ce corregidor de la riche
bourgade agricole d'Atlixco, au sud de Puebla, qui déclare en 1622 avoir « étu
dié avec un Indien qui est mort depuis, enfermé dans un cuezcomate, maisonn
ette ronde de terre et de paille dont usent les Indiens pour garder leurs légumes,
sur une montagne d'Atochimilco, pour pratiquer la sorcellerie et savoir l'ave
nir », manifestant par là sa conviction de la supériorité des connaissances et
des talents autochtones8. Finalement, l'Espagnol peut dans certaines ci
rconstances devenir lui-même un agent diffuseur de l'hétérodoxie entendue comme
produit syncrétique où l'idolâtrie tient une large place. Ces glissements cultu
rels s'opèrent toujours dans des contextes sociaux ou psychologiques particuliers.
Ainsi fonctionnaires, encomenderos, propriétaires d'haciendas et de mines, curés
de paroisse qui vivent au milieu des Indiens et dépendent en grande partie d'eux
pour l'exercice de leurs fonctions, de leur pouvoir ou pour leur survie, finissent
par accepter et même partager, par nécessité ou osmose culturelle, l'univers
matériel et l'univers affectif et mental de leur entourage. Mais très souvent aussi,
sous la pression de circonstances précises, les Espagnols se tournent vers les
indigènes : la maladie d'un être cher et l'angoisse que son état suscite, le désir
passionné de retrouver, de conquérir ou d'écarter quelqu'un, le désespoir, la
peur, l'amour, etc., poussent nombre d'entre eux à recourir à des pratiques
empruntées à une culture qui n'est pas la leur. Nous n'en donnerons qu'un
exemple : en 1600, Antonio de la Cadena demande l'autorisation des autorités
pour introduire dans le couvent de la Conception, le plus célèbre de la capitale,
un Indien guérisseur qui assisterait sa sœur, une religieuse gravement malade9.
Nous ignorons si la requête fut entendue, mais le fait qu'elle a été formulée
en bonne et due forme devant les autorités compétentes indique assez la géné
ralisation d'une pratique et l'absence de doute quant à sa légitimité.
Un autre facteur, sans doute le plus puissant de tous, est le concubinage,
dont on sait qu'il accompagna les guerres de conquête et se généralisa par la
suite10. Il convient de rappeler qu'avant l'arrivée des Espagnols la polygamie
était réservée aux nobles et aux personnes de la maison impériale aztèque. Par
ailleurs, les Espagnols étaient beaucoup moins étrangers à cette pratique qu'on
veut le croire : non seulement les populations du sud de la péninsule conser
vaient le souvenir encore frais des mœurs musulmanes, mais les guerriers cas
tillans très chrétiens n'hésitèrent pas durant la Reconquête à établir ce type
d'union pour sceller des alliances stratégiques, certains d'entre eux arrivant à
constituer une sorte de harem. Dès que Cortés et ses hommes pénètrent en terre
mexicaine, ils acceptent les jeunes filles nobles que les seigneurs leur offrent,
les chroniqueurs embarrassés utilisant alors des formules telles que « selon leur
rite et coutume », « comme si c'était sa femme », etc., afin d'atténuer la réal
ité dans sa crudité, à savoir que des Espagnols célibataires ou mariés prenaient
autant d'« épouses » que les stratégies du moment l'exigeaient11. Acculturation des Espagnols 155
Après la Conquête et à la faveur d'une situation de domination marquée
entre autres par un fort déséquilibre démographique, la rareté chronique de
femmes espagnoles et la déculturation des indigènes entraînant la banalisation
de telles pratiques, les relations avec le personnel ancillaire et servile ainsi que
le concubinage déclaré devinrent courants en milieu espagnol alors que para
doxalement les indigènes, davantage assujettis aux normes et aux contrôles
imposés par les autorités religieuses dans le cadre de leurs communautés, furent,
quant à eux, tenus d'observer avec rigueur la monogamie d'origine occidentale
revue par le concile de Trente. Ce type de relation ouvre les portes toutes grandes
à l'acculturation.
Prenons le cas d'un Espagnol, Diego Romero, encomendero et capitaine
au Nouveau Mexique vers 1660, qui fut envoyé par le gouverneur dans les plai
nes où vivaient les belliqueux Apaches encore païens avec mission d'obtenir
d'eux un traité sinon d'alliance, du moins de paix. A son retour, il raconta
leur avoir dit qu'ils « se rappelaient sûrement que son propre père était venu
les voir, qu'il avait eu un fils et que lui-même devait en avoir un également ;
et les gentils, comprenant ce qu'il désirait, s'en vinrent et à leur coutume, ils
disposèrent une tente nouvelle, apportèrent des peaux et des cuirs, mirent au
centre de la tente une peau neuve sur le sol, appelèrent Diego Romero et l'y
ayant assis, ils commencèrent à danser une danse dont on dit que c'est celle
qu'ils exécutent pour les mariages, à leur façon, selon leurs usages de gentils.
Après la danse, ils lui amenèrent une jeune fille qu'il reçut et avec laquelle
il dormit ; et le matin suivant, les dits gentils arrivèrent et voyant qu'il l'avait
connue, ils lui frottèrent la poitrine avec son sang à elle, qui est la façon dont
on dit qu'ils se marient, toutes choses qu'accepta Diego Romero... (mes ita
liques).12 Ce cas n'est pas unique, et nous retrouvons des situations identiques
aussi bien au Yucatán que dans la région alors très isolée des Huastèques, où
par le jeu des relations et des obligations familiales qui découlaient de son
concubinage avec une indienne, un alguazil mayor en vint à participer à de
véritables pratiques de cannibalisme rituel13.
S'il n'est pas question de leur attribuer un caractère général, ces faits appellent
l'attention sur les contextes qui les ont rendus possibles, les mobiles et les méca
nismes qui les commandèrent et que nous retrouvons, sous une forme atténuée,
dans toute la colonie et intéressant l'ensemble des Espagnols. A côté de l'emprunt
simple d'un trait particulier à une autre culture et qu'on intègre dans une struc
ture européenne sans lui faire subir de modification, on trouve fréquemment,
surtout dans les pratiques qui relèvent de la magie, des manifestations qui cor
respondent à une réinterprétation : le fait exogène reçoit alors une signification
qui émane des valeurs et des normes occidentales14. Ainsi le peyote est parfois
utilisé au XVIIe siècle dans une perspective nettement indigène, comme en
témoignent le contenu des visions qu'il suscite et le caractère humain qui lui
est éventuellement attribué, mais le plus souvent dans un contexte européen
où il semble remplacer des substances telles que la mandragore, l'ellébore et
la jusquiame. Toutefois, l'analogie structurelle souvent notable entre les 156 SOLANGE ALBERRO
complexes magiques occidentaux, indiens et même africains ne facilite pas le
repérage et l'appréciation de ces modifications.
C'est encore la magie et les pratiques thérapeutiques qui montrent le mieux
ce mécanisme, dont la logique est bien connue : sous la pression d'une urgence,
émotionnelle le plus souvent, le demandeur ou l'officiant accumule des pro
cédés et des substances empruntés à des cultures hétérogènes et considérés comme
efficaces dans chacune d'elles, leur addition garantissant l'efficacité maximale ;
c'est l'analogie des éléments entre eux — fèves / grains de maïs, peyote / ell
ébore, etc. — , et de la place qu'ils occupent à l'intérieur de leurs structures d'ori
gine respectives qui permet l'opération.
Enfin, certaines conduites qui impliquent une participation à des formes
culturelles indigènes condamnées par l'ordre colonial — concubinage, polygamie
de fait, idolâtrie et cannibalisme rituel — peuvent sans doute être expliquées
par le « principe de coupure » dégagé par Roger Bastide15. En effet, si deux
univers paraissent trop différents pour que les mécanismes de l'emprunt simple,
de la réinterprétation ou de l'accumulation suffisent à les rapprocher dans l'expé
rience existentielle d'un individu, celui-ci, lorsque les circonstances semblent
l'exiger, passe d'une catégorie à une autre sans nullement les confondre. C'est
ainsi que le capitaine et encomendero du Nouveau Mexique était « marié » chez
les Apaches et à Santa Fe où se trouvait son épouse espagnole. Au gouverneur
averti du « mariage » indien par des dénonciations issues des milieux ecclésias
tiques, il déclara que ce mariage indien n'en était pas vraiment un en termes
occidentaux, réponse parfaitement cohérente et entendue par ceux qui parta-
gaient sa situation. En effet, aucune contradition ne s'imposait réellement aux
yeux des fonctionnaires civils et probablement à ceux de la majorité des Espa
gnols qui vivaient alors au Nouveau Mexique. La situation était vécue comme
la participation inévitable et nécessaire à deux mondes irréductibles et rendus
pourtant complémentaires dans la réalité.
La distinction entre « croyance » et « pratique », significative de nos jours
où l'efficacité d'un « faire » suffit à le justifier, nous paraît dépourvue de sens
ici. En effet, pour des époques et des secteurs sociaux qui perçoivent encore
intimement le monde comme un tout organique et solidaire d'où n'émergent
que lentement les principes de particularisation et d'individualisation, toute
croyance s'incarne obligatoirement dans un complexe gestuel et rituel.
C'est pourquoi, si nous distinguons les divers degrés de participation des
Espagnols à des ensembles culturels non occidentaux, nous n'établissons pas
de différence de nature entre la pratique et la croyance dès lors que l'efficacité
reconnue de la première entraîne toujours, dans des proportions variables, l'accep
tation des concepts et représentations qui la sous-tendent. Ce qui ne veut pas
dire que certaines croyances ne soient pas adoptées pour elles-mêmes, même
si en général c'est bien l'efficacité des procédés qui paraît entraîner l'adhésion
à un système mental. En effet, les cas où les Espagnols apparaissent comme
pénétrés par ce que Roger Bastide appelle 1'« univers quotidien de pensées »
des hommes au milieu desquels ils se trouvent immergés se présentent parfois Acculturation des Espagnols 157
et leur rareté est plus le résultat des filtres inconscients auxquels sont soumises
les sources documentaires que le reflet d'une réalité objective. Cette participa
tion touche des terrains d'autant plus significatifs que ce sont ceux de l'idolât
rie déclarée. Ainsi voyons-nous une Espagnole, probablement une créole (compte
tenu de la date : 1626), épouse d'un alcalde mayor dans une région éloignée
du sud-est du Mexique, se livrer à de véritables rites païens devant des idoles
identifiées aux nuages, à la foudre et à la tempête auxquelles elle offre du copal
— un encens indien — et le sang qu'elle extrait de ses bras16. Un peu plus tard
(1716), c'est un ecclésiastique, lui-même étonné par ce qui lui arrive, qui avoue
avoir établi des associations symboliques directement inspirées par le nahua-
lisme, cette relation totémique d'essence indigène qui unit l'homme et l'animal,
la fonction du rêve révélant ici la profondeur de l'implantation des représentat
ions dans l'inconscient du prêtre17.
Le caractère exceptionnel de ces témoignages ne permet pas de tenter une
interprétation et nous nous bornerons à signaler deux points qui peuvent toute
fois jeter quelque lumière sur l'adhésion à des systèmes de pensée et à la sensi
bilité indigènes. Il convient à ce sujet de reprendre l'observation de Julio Caro
Baroja qui constatait que les groupes humains considérés comme subalternes
et « primitifs » par les secteurs dominants, sont généralement crédités de pouv
oirs mystérieusement « supérieurs » à ceux que croient détenir ces derniers,
leur appartenance ontologique présumée à un monde plus « primitif » donc
plus « naturel » faisant d'eux les intermédiaires privilégiés entre les forces brutes
et vives de cette même Nature et les « civilisés »18.
Sans doute le catholicisme tel qu'il est communément vécu est-il en fait un
ensemble syncrétique où le culte des saints, celui des anges, celui de la Vierge
Marie articulent des manifestations religieuses qui sont des réminiscences
polythéistes19. Mais malgré ces aspects archaïques qui facilitent l'adhésion et
stimulent la ferveur populaire, le catholicisme peut paraître inférieur aux for
mules polythéistes préhispaniques sur deux points au moins. Pour ce qui est
de l'adaptation du rituel au calendrier agricole, celles-ci proposent en effet un
ensemble de croyances et de pratiques beaucoup plus complet et complexe, ce
qui explique leur persistance en plein XVIIe siècle et même largement au-delà,
si l'on en juge par la situation actuelle, alors que les systèmes théologiques
et mythiques autochtones ont disparu depuis longtemps. Par ailleurs, elles offrent
une explication du monde qui peut éventuellement sembler plus satisfaisante
à certains égards que celle donnée par le christianisme : si pour un Occidental
du XVIIe siècle la mort trouve son sens dans une théologie abstraite qui pos
tule un au-delà, une transcendance et un temps pratiquement infini, la cosmov
ision indigène de caractère holiste implique une solidarité organique et perman
ente entre forces naturelles, entités surnaturelles, flore, faune et êtres humains.
C'est dire que le nahualisme, qui établit une relation directe et immédiate entre
la destinée humaine et celle de l'animal, représente pour un Espagnol un peu
fruste, immergé en milieu indigène, une tentation pour l'esprit et plus encore
pour la sensibilité, tentation qui ne peut que réveiller les souvenirs enfouis d'un

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