L'évolution du statut de la femme dans la République démocratique du Vietnam - article ; n°42 ; vol.11, pg 493-526

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Tiers-Monde - Année 1970 - Volume 11 - Numéro 42 - Pages 493-526
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Publié le : jeudi 1 janvier 1970
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Georges Boudarel
L'évolution du statut de la femme dans la République
démocratique du Vietnam
In: Tiers-Monde. 1970, tome 11 n°42-43. Le Vietnam entre la guerre et la paix. pp. 493-526.
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Boudarel Georges. L'évolution du statut de la femme dans la République démocratique du Vietnam. In: Tiers-Monde. 1970,
tome 11 n°42-43. Le Vietnam entre la guerre et la paix. pp. 493-526.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/tiers_0040-7356_1970_num_11_42_1714L'ÉVOLUTION DU STATUT DE LA FEMME
DANS LA RÉPUBLIQUE DÉMOCRATIQUE
DU VIETNAM
par Georges Boudarel*
LES ANCIENS CODES ET LA COUTUME
Le statut de la femme vietnamienne dans la famille a été successivement
défini par les recueils de lois des diverses dynasties qui ont régné sur le pays
après le recouvrement de l'indépendance au xe siècle : les Ly, les Tran, les
Le et les Nguyen. Les seuls dont on possède encore le texte intégral sont
les deux derniers. Au moment de la conquête française au xixe siècle le code
en vigueur était celui de Gia long, le premier souverain Nguyen : simple copie
de celui de la dynastie chinoise des Xing (Ts'ing), il marquait un recul sensible
par rapport à la législation précédente.
La législation des Le dont les assises furent posées par Hong duc en 1474
s'écartait fréquemment des homologues chinois qui l'avaient inspirée. Compte
tenu de la tradition nationale, certaines dispositions avaient été omises, d'autres
créées de toutes pièces. Ces innovations qui allaient dans le sens d'un adou
cissement de la rigueur des sanctions faisaient preuve d'un réel libéralisme
vis-à-vis de la femme et en particulier de la mère de famille.
Les paragraphes consacrés au mariage s'ouvraient sur cette prescription :
« Les maris qui délaisseront leur femme et resteront cinq mois sans aller
personnellement les voir seront déchus de leurs droits sur leurs femmes. »
Selon Deloustal, cet article « tout à fait remarquable », est « particulier à la
législation des Le » et « tout à fait d'accord avec les mœurs annamites qui
accordent à la femme une place presque égale au mari» (1). Les sanctions pré
vues à cette époque ne visaient que l'adultère et non la fornication elle-même,
à la différence du code des Tang ou de celui de Gia long. Les peines appli
cables dans le premier cas étaient toujours plus légères pour la femme que
* Chargé de Recherches au C.N.R.S., Paris.
(1) Deloustal, La justice dans l'ancien Annam, trad, et commentaire du code des Le,
Bull, de l'Ecole française d'Extrême-Orient (B.E.F.E.O.), 1910, p. 362. Licb trieu bien cbuong
loai M, tap III, Hanoi, 1961, p. 121.
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pour l'homme qui pouvait être condamné à mort alors que sa partenaire
n'était passible que de l'exil (i). En cas de séduction d'une fille nubile non
mariée, aucune sanction n'était prévue contre cette dernière. L'abandon
du domicile conjugal entraînait pour l'épouse une condamnation à la « se
rvitude comme esclave dans les cuisines » ou, si elle s'était remariée durant
sa fugue, à « l'esclavage les bâtiments affectés au décortiquage du riz » (z).
Si dures qu'elles fussent, ces peines l'étaient beaucoup moins que celles édictées
ultérieurement par Minh mang en 1827 : strangulation immédiate pour la
mère de famille adultère et son amant, avec sursis pour l'épouse
sans enfant (3).
Cette législation s'inspirait d'une tradition très ancienne qui accordait
à la femme un rôle de premier plan dans la famille, voire parfois dans la litt
érature et la vie sociale. Sans remonter jusqu'à l'exemple célèbre des deux
reines Trung qui combattirent l'invasion chinoise au début de notre ère,
on peut citer sous les Tay-son, Bui Thi Xuan qui remplaça son mari dans
l'armée pour combattre Gia long. Vers la même époque, les poèmes de
Ho Xuan Huong exprimaient par leurs images à double sens une volonté
d'émancipation féminine qui faisait fi de tous les tabous. Sur la fin de la
conquête française, Co Tam et Ba Can sont restées célèbres pour leur action
au sein des mouvements de résistance de Phan Dinh Phung et Hoang Hoa
Tham, la première comme agent de liaison, la seconde comme partisan.
Dans le langage courant, bien des expressions témoignent de l'autorité de
l'épouse. N'est-elle pas le noi tuong, le « général de l'intérieur » ? Sans parler
des mégères et viragos qui ont droit au titre redouté de « lionnes de Ha dong ».
Si, en matière vestimentaire, la Vietnamienne porte souvent le pantalon
comme son mari, ce n'est pas toujours uniquement au sens propre du mot.
« La femme commande, dit un proverbe, le mari doit obéir; la femme appelle,
le mari doit répondre : Oui, madame, votre serviteur est ici présent » (4).
Ce fonds original proprement vietnamien a été toutefois en grande partie
aboli par le rigorisme confucéen dont se réclamaient les lettrés et dont le
code Gia long est l'expression la plus caractérisée. Bien que cette influence
se soit fait sentir beaucoup plus fortement dans les couches supérieures de
la hiérarchie sociale de l'ancienne société, elle a marqué profondément tous
les milieux. Sans vouloir entrer dans les débats d'interprétation du confu
cianisme et sans nier ses aspects progressistes sur le plan philosophique et
politique, force est de constater que sur le problème féminin il adopta dès
l'origine des positions rétrogrades très marquées. Quand Etiemble entend
(1) Id., B.E.F.E.O., 1911, p. 25-26. Licb trieu bien chuong loai chi, p. 137.
(2) Id., 1910, p. 369. Ucb trieu..., p. 122.
(3)191 1, p. 26. Lich p. 137.
(4) Trad, de Thach Xuyen, Indochine Sud-Est asiatique, juill. 1952.
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mettre en relief — et non sans raison — les intentions « révolutionnaires »
de maître Kong, il se voit toutefois obligé de reconnaître que la doctrine
achoppe sur la question de la femme. « Evoque-t-on le bonheur parfait,
écrit-il, elle en est exclue, ou absente. En tant que mère, elle a droit au respect,
à toute l'assistance que requiert la piété filiale. Pour le reste, qu'elle se tienne
à son rôle d'épouse... Le Maître déclare que les gens vulgaires et les femmes
sont les plus malaisés à gouverner : « Traitez-les familièrement, ils vous
manqueront; tenez-les à distance, ils vous haïront »... Ce qui confirme le
statut de la femme à l'époque des Printemps et des automnes, statut qui fera
d'elle durant des siècles un humain diminué » (i). Cet ostracisme est dans la
logique d'un système qui part d'une cosmogonie inspirée par l'opposition
des sexes dans la société primitive pour assimiler finalement le principe
mâle (duong) à la lumière et à l'activité et le principe femelle (am) aux ténèbres
et à la passivité. Si « l'homme est noble; la femme, vile » (nam ton, nu ty),
rien d'étonnant à ce qu'on « respecte l'homme et méprise la femme » (trong
nam, khinh nu). Toute sa vie durant, celle-ci devra se soumettre aux trois
obéissances (tam tong) : au père avant le mariage, puis au mari et enfin au
fils en cas de veuvage; elle respectera les quatre vertus : travaux ménagers,
maintien, langage, conduite. L'extrême sévérité confucéenne engendre la
pruderie et condamne en fait la femme à la chasteté en dehors du mariage.
La veuve perd tous ses droits dès lors qu'elle entend se remarier. Un geste
déplacé est assimilé à un viol et l'on citait autrefois en exemple la vertu
farouche de la veuve du préfet de Thuy Duong qui se donna la mort en public
en se coupant le sein parce qu'elle s'estimait déshonorée : le maire du village
qui tentait de la séduire y avait mis la main (2).
Ce rigorisme s'exprima beaucoup plus fortement dans le code Gia long
que dans celui des Le ainsi que nous avons pu le constater à propos de l'adul
tère. La loi de Nguyen accordait les droits les plus larges au mari, y compris
celui de frapper sa conjointe, une sanction ne pouvant intervenir que s'il
lui faisait « une fracture des os ». L'homme était autorisé à prendre autant
d'épouses de second rang qu'il le désirait. La femme avait en fait un statut
de marchandise; aux termes de la loi, une concubine « s'achetait » (3). La
pratique était courante ainsi que le constatait aussi candidement que cyn
iquement le capitaine Petit Jean-Roget, dans une lettre du 6 septembre 1881 :
« II y a ici des femmes avec de beaux yeux noirs qui seraient beaux partout
même en France et ce qu'il y a de charmant, c'est que pour une modique
somme variant de jo à 500 francs, tu peux les acheter et les épouser en toute
(1) Etiemble, Confucius, Idées N.R.F., p. 114.
(2) Tan Phuong, Khao luan ve pbu nu Vietnam (Essai sur la femme vietnamienne), p. 99.
(3) G. CoRDiER, La condition de la femme annamite, Bull, de la Société d'Enseignement
Mutuel du Tonkin (B.S.E.M.T.), XVI, 1936, janv., n08 1-2.
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propriété... Lorsque vous faites mauvais ménage, tu peux la revendre et
quelquefois à bénéfice » (i).
Le code Gia long offrait toutefois certains accommodements par rapport
aux principes les plus stricts du confucianisme. Dans trois cas, il interdisait
au mari la répudiation de l'épouse (2) : si elle avait porté le deuil des beaux-
parents, enrichi la famille ou si elle n'avait plus aucun appui en dehors du
foyer. Au sein de la famille, il accordait à la femme de premier rang une
position égale à celle du mari et cette disposition se trouvait renforcée par
la coutume qui faisait de l'épouse principale la maîtresse des affaires domest
iques. Après la mort du mari, celle-ci devenait en fait le chef de la famille
et gérait les biens. De même, les filles recevaient une part de l'héritage, contra
irement à la règle stricte et, en l'absence de garçon, l'aînée pouvait assurer la
gestion des biens destinés au culte des ancêtres, la part de « l'encens et du feu »
(huong hoa) . La femme de second rang avait droit à l'assistance de l'épouse, à un
patrimoine distinct et à une sorte d'usufruit des biens attribués à ses enfants
après le décès du mari (3). Contrairement aux principes classiques, interdiction
était faite au mari de vendre sa femme, de l'obliger à se louer ou de rétrograder
la femme de premier rang pour la remplacer par une épouse de second rang.
Quelles que fussent par ailleurs leurs divergences, les anciens codes
admettaient le divorce par consentement mutuel qui fut réglementé par
l'article 62 d'une loi de 1494 (4). Le code Gia long stipulait également : « Si
l'époux et l'épouse ne sont pas d'accord et que tous deux désirent se séparer,
ils ne sont pas incriminés. Du moment qu'ils sont désunis, il est impossible
de les maintenir par la force » (5). Ainsi que le souligne Dang ТЫ Tam,
« dans l'ancien droit vietnamien, la dissolution de l'union conjugale avait
donc un fondement tout à fait différent de celui des législations occidentales.
La détermination des causes de rupture devait être commandée par la concep
tion de l'ordre naturel. D'après le commentaire du législateur, l'union conju
gale ne pouvait être en harmonie avec l'ordre naturel qu'au cas où elle est
issue de l'amour conjugal; maintenue par la morale, les devoirs conjugaux
sont sa raison d'être » (6). Dans son esprit, cette législation s'écartait très
sensiblement de celles qui régirent les anciennes civilisations méditerranéennes
ou européennes (droits hébraïque, islamique et romain, coutumes german
iques). Л fortiori, elle était inconciliable avec le droit canonique de l'Eglise
catholique proclamant l'indissolubilité absolue du mariage.
(1) Bulletin des Amis du vieux Hue, 3, 1932, p. 291.
(2) Selon le Uvre des Rites (Kinb Le) la répudiation était permise dans sept cas : stérilité,
inconduite, irrespect envers les beaux-parents, bavardage, vol, jalousie, maladie répugnante.
(3) Lustéguy, La femme annamite de 2e rang, B.S.E.M.T., XV, n° 4, 1935.
(4) Dang Thi Tam, L,e divorce en droit vietnamien, thèse de droit, Paris, 1967, p. 39.
(5) Article 108 du Code Gia-long, trad, par Philastre, 1875, p. 540.
(6) Dang Thi Там, op. cit., p. 46.
496 DOCUMENTATION
La plupart des droits accordés s'appliquaient à l'épouse première et cer
taines dispositions, notamment celle qui prévoyait des sanctions contre un
homme ayant provoqué le suicide d'une femme par des propos déshonorants,
n'ont, au dire de Dao Duy Anh, jamais été appliquées (i). On ne saurait
donc juger exactement la situation de la femme en s'en tenant au texte des
lois, la coutume étant souvent bien plus astreignante que la lettre des ordon
nances dans un pays où les titres honorifiques, les préséances et tout ce qu'il
est convenu d'appeler la face comptait énormément. La coutume pouvait
aggraver la rigueur du code. Tel était le cas dans le châtiment de l'adultère.
La femme et son amant surpris en flagrant délit étaient parfois attaché nus,
la bouche enduite de poix, voire mutilés, sur un radeau lancé à la dérive.
Plusieurs romanciers français ou d'expression française ont décrit cette scène
terrifiante notamment de Pouvourville et Pham Van Ky (2). Le comportement
de fait pouvait également jouer dans le sens d'une plus grande tolérance,
les décisions prises dépendant en grande partie du caractère du mari, des
beaux-parents, de la femme de premier rang et des habitudes locales. Les
droits accordés au mari sur les biens de sa femme étaient sérieusement réduits
par la coutume : nulle transaction ne pouvait se faire sans son consentement.
Aux côtés du droit écrit et de la coutume, il importe enfin de prendre
en considération les pressions d'ordre économique qui pesaient très lourd,
notamment dans les campagnes du Centre et du Nord, où la famine était
chronique (3). Compte tenu de ces trois facteurs, les pratiques en vigueur
à la fin du xrxe siècle demandaient à être amendées sur les points suivants :
Les sanctions prévues par la loi et la coutume étaient disproportionnées
aux délits, les châtiments demeurant avant tout corporels et moyenâgeux.
La polygamie consacrait l'infériorité de la femme par rapport à l'homme.
En pratique, celle-ci n'avait pas droit au divorce bien que cette possibilité
fût prévue par le code Gia long dans trois cas (contrainte à la prostitution
par l'époux, violation de la hiérarchie entre les femmes, violences et coups).
En cas de décès du mari, la femme se voyait dans l'obligation de rester veuve
sous peine de perdre ses enfants et la considération publique.
Les pouvoirs discrétionnaires accordés aux parents sur leurs enfants
étaient la négation de l'amour et du libre choix des conjoints. La mission
du mariage étant uniquement la procréation d'une descendance mâle pour
le maintien de la lignée et la perpétuation du culte des ancêtres, l'épouse
en venait d'elle-même à chercher une seconde femme pour son mari dès
qu'elle constatait qu'elle était stérile. La pratique du rite de « confrontation
(1) Dao Dut Anh, Van hoa su cuong (Histoire de la civilisation vietnamienne) , pp. 111-112.
(2) De Pouvourville, L'heure silencieuse, p. 91 ; Pham Van Ky, Frères de sang, pp. 142-145.
(3) En fin 1897, « une effroyable famine s'abattit sur la province [de Quang-binh] puis
elle gagna les provinces voisines de Quang-tri et de Thua thien. Les gens mouraient de
faim dans les villages en ruine ou le long des routes », P. Doumer, U Indochine, p. 331.
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т. m. 42-43 32 MONDE TIERS
des âges des deux fiancés » pour voir s'ils présentaient les « affinités mystiques
conformes au rythme de l'universelle harmonie » (i) ne faisait que renforcer
l'arbitraire qui présidait au choix des conjoints. Un devin de profession ou
un lettré étudiait à cette occasion les compatibilités et incompatibilités entre
les planètes, les animaux cycliques et les trigrammes des deux futurs époux.
Du vivant du mari, l'autorité conférée aux beaux-parents plaçait la bru sous
les ordres d'une belle-mère fréquemment abusive.
Les dépenses occasionnées par le mariage pour satisfaire à la coutume
obéraient les familles et les jeunes ménages. Si le droit de cheo, payé par le
futur époux aux autorités du village de l'épouse, n'était pas en général une
somme considérable (2), les cadeaux à offrir à la famille de l'épouse repré
sentaient par contre pour les couches peu aisées une dépense bien souvent
disproportionnée par rapport à leurs moyens. Les ripailles que chacun se
sentait dans l'obligation d'organiser à cette occasion achevaient de rendre
ces dépenses ruineuses. C'est d'ailleurs cet aspect de la coutume qui fut le
premier l'objet de critiques de la part des lettrés réformistes du début de
ce siècle. « Les riches y gaspillent leur fortune, écrivait Phan Boi Chau en 1909,
les pauvres en viennent à vendre leurs biens. Eh quoi ! On lésine à longueur
d'années, on s'échine toute une vie et rien qu'à l'occasion d'un mariage on
se retrouve du jour au lendemain les mains vides » (3).
Des considérations d'ordre économique rendaient très dure la condition
des femmes de second rang et se trouvaient à l'origine de la coutume du
mariage précoce (tao bon) (4), très répandue à la campagne. Une jeune fille, le
plus souvent d'âge nubile, était mariée à un garçon d'une dizaine d'années,
voire moins, à seule fin d'avoir une personne de plus pour les travaux domest
iques. A l'extrême, des familles qui jugeaient une union avantageuse pour
des raisons de prestige ou d'intérêt allaient jusqu'à prendre des engagements
de mariage entre deux enfants qui se trouvaient encore dans le ventre de
leur mère (tue chi phuc hon) .
L'épouse (ou les épouses) de second rang se trouvait soumise à la fois
au mari, à la première femme, aux parents et aux grands-parents du mari.
Quantité de dictons se lamentaient sur son triste sort. « Manger du riz froid,
coucher hors de la chambre conjugale », tel était son lot. Un proverbe allait
jusqu'à dire : « Plutôt mourir jeune que devenir femme de second rang. »
Certains propriétaires avaient autant de femmes que d'exploitations agri
coles (5). « La femme de second rang, écrit Dao Duy Anh, doit une obéissance
(1) P. Lustéguy, Un rite important de la cérémonie du mariage, Indochine, n° 196.
(2) P. Le droit de cheo, B.S.E.M.T., XVI, nos 3-4, 1936.
(3) Phan Boi Chau, Vietnam quoe su khao, Hanoi, 1961, p. 80.
(4) Tran Quan Chi, Cai hai tao bán pbai kip dem tru (II faut rapidement en finir avec les
méfaits du mariage précoce), Nam Phong, 9-1922.
(5) Dao Duy Anh, op. cit., p. 116.
498 DOCUMENTATION
absolue à l'épouse principale. Dans beaucoup de familles, elle n'est qu'une
servante sans gages. Ses enfants doivent considérer la première épouse comme
leur vraie mère et porter le grand deuil à sa mort, ils doivent considérer leur
vraie maman comme une mère de rang inférieur et ne peuvent porter le
grand deuil lors de sa mort lorsqu'elle décède la première. La cérémonie
de mariage n'est pas exigée pour épouser une femme de second rang. Celle-ci
n'étant pas un élément essentiel de la famille, le mari ou la femme principale
peuvent la chasser à toute occasion. En fait, elle n'est qu'une femme que le
mari ou la femme principale achète pour faire les travaux domestiques et
donner des enfants. On peut donc soit l'offrir, soit la revendre » (i).
En fin de compte, une telle situation n'était pas tellement différente de
celle de Thuy Kieu dont Nguyen Du écrivit la tragique aventure au début
du xixe siècle : se vendant pour arracher son père aux griffes des sbires des
mandarins, elle se retrouvait dans un lupanar. On comprend que le cri du
poète ait pu trouver tant d'écho : « Combien est douloureux le destin de la
femme. Le mauvais sort est son lot commun. »
l'évolution sous la période coloniale
Une évolution des mœurs se dessina durant la période coloniale. Les
premières tendances féministes se manifestèrent en 1907 lors de la fondation
de l'éphémère école privée dite du Dong kinh nghia thuc par des lettrés
qu'exaltaient les succès de la modernisation au Japon et les courants révolu
tionnaires qui agitaient la Chine. Pour la première fois, des classes furent
ouvertes pour les jeunes filles, des réunions publiques se tinrent avec la
participation des deux sexes tandis que de nombreux poèmes appelaient les
femmes à se mêler activement à la vie nationale. L'école ayant été fermée
dès la fin de l'année, le mouvement féministe allait attendre plusieurs années
avant de se manifester à nouveau.
Sur le plan juridique, dans les protectorats de l'Annam et du Tonkin,
la rigueur du code allait en s'atténuant à un rythme très lent. Après une ordon
nance royale du ier décembre 1898 autorisant le rachat des peines du rotin
et du truong (bâton), il fallut attendre jusqu'au 2 février 191 2 pour que soit
décidée l'abolition de tous les châtiments corporels (déjà supprimés depuis
assez longtemps dans la colonie de Cochinchine). La nouvelle codification
des lois civiles au Tonkin, décidée par Albert Sarraut en 191 7, ne fut terminée
qu'en 193 1. En Annam, la réforme judiciaire n'intervint qu'en 1936 et 1939.
Ces réformes firent disparaître du code les mesures les plus anachroniques
sans en modifier fondamentalement l'esprit, notamment en ce qui concerne
la polygamie. L'empereur Khai dinh définissait bien cette orientation lorsqu'il
(1) Ibid.
499 MONDE TIERS
déclarait en 1921 : « Le gouvernement protecteur en prenant l'initiative de
cette codification n'a pas eu l'intention de porter atteinte aux institutions et
aux traditions éminemment respectables qui sont les bases solides de la société
annamite, non plus que d'introduire dans ce pays des innovations qui ne
seraient pas en harmonie avec les mœurs des habitants. Il s'est efforcé au
contraire, de rechercher dans les textes législatifs du Royaume, code Gia long,
Hoi Dien, etc., toutes les dispositions considérées comme étant encore en
vigueur et qui contiennent une règle de droit civil; pour les matières au
sujet desquelles il n'existait pas de loi écrite, il s'est toujours inspiré de la
coutume » (1).
A partir des années 1920 toutefois, dans les milieux urbains, l'évolution
des esprits devint plus rapide que celle du législateur. Les jeunes élites formées
dans les écoles françaises aspiraient à une libéralisation des mœurs qui mettait
en cause les principes mêmes du droit coutumier. Le premier roman moderne
vietnamien, То Tam de Hoang Ngoc Phach (1925) témoignait de cette évo
lution. Dam Thuy, étudiant de l'Ecole Normale et poète, et To Tam s'aiment
d'un amour sans espoir. Chacun d'eux, par piété filiale, accepte de se marier
conformément aux vœux de sa famille et la jeune fille meurt de chagrin un
mois après son mariage. Des femmes prennent bientôt une part active aux
nouveaux mouvements nationalistes notamment Nguyen Thi Giang, femme
de Nguyen Thai Hoc, leader du Vietnam quoc dan dang, qui joua un rôle
important dans ce parti et se suicida après l'exécution de son mari en 1930,
Nguyen Thi Nghia qui assurait les liaisons du mouvement des Soviets du
Nghe-tinh avec le Comité central du Parti communiste indochinois et mourut
à la prison de Vinh en 193 1, Nguyen Thi Minh Khai, compagne du leader
communiste Le Hong Phong, qui deviendra membre du Comité régional
du Nam ky et sera exécutée en 1940 après une tentative d'insurrection.
Dans le cadre légal, le courant féministe se développa dans les années 1930
avec la parution du journal Phu nu tan van (Nouvelles lettres féminines) de Phan
Khoi et l'essor de l'école littéraire Tu lue van doan (Par nos propres forces)
qui exalta le romantisme et l'amour passion entravés par l'autorité de la
grande famille. Dans Nua chung xuan (Printemps brisé), Khai Hung contait
l'histoire d'un jeune homme qui réussit à rompre le mariage qui lui est imposé
et à épouser la femme de son choix tandis que Nhat Linh dans Doan tuyet
(La rupture) (1935) choisissait pour héroïne une jeune fille, Loan, mariée
par décision de ses parents contre une somme de 3 000 piastres et dont la vie
n'était plus qu'une « mort lente ». Toute cette littérature se présentait comme
un plaidoyer pour le droit à l'amour. Ces courants d'idées ne dépassaient
guère toutefois le cadre d'un milieu intellectuel urbain très restreint et la
(1) J.-B. Alberti, Ulndochine d'autrefois et d'aujourd'hui, p. 438.
500 DOCUMENTATION
tradition continuait à régir la vie courante dans toutes les campagnes et jusque
dans les villes, en particulier dans les couches les plus aristocratiques. Des
auteurs influencés par le naturalisme ou le roman social sont là qui en témoi
gnent. Dans Giong to (L'orage) de Vu Trong Phung, une jeune paysanne,
violée par le gros propriétaire Nghi Hach, devient une de ses nombreuses
femmes de second rang. Dans Lam le (Femme de second rang) de Manh Phu Tu,
une jeune fille, pour complaire à sa mère qui croit faire son bonheur, accepte
d'être l'épouse en second d'un inspecteur adjoint des chemins de fer et se
voit ravalée au rang de domestique de sa première femme.
A la veille de la révolution d'août 1945, la contrainte morale et économique
était demeurée assez puissante pour maintenir la femme vietnamienne dans un
état de sujétion reposant sur les principes du droit traditionnel, amendés
sans en altérer l'esprit. Les problèmes de fond qui se posaient sur le plan
juridique et social ne différaient pas radicalement de ceux qui existaient déjà au
début du siècle. Le texte de Dao Duy Anh que nous citions plus haut peut
s'appliquer aussi bien à la fin du xixe siècle qu'à l'année 1938 où il fut écrit.
DE LA RÉVOLUTION D'AOUT I945 A LA RÉFORME AGRAIRE
Quand la Ligue Vietminh s'empara du pouvoir en août 1945, elle possédait
déjà une organisation féminine, le Phu nu cuu quoc doan (Association des femmes
pour le salut national) (1) dont certaines adhérentes avaient combattu dans
les maquis anti-japonais. Ha Thi Que notamment travailla dans les services
de la zone de sécurité du Comité central au Viet bac, où elle était chargée
du district de Phu binh. Commissaire politique d'une unité de guérilla, elle
dirigea le soulèvement armé de Yen the qui aboutit à la prise de pouvoir
à Bac giang, chef-lieu de province. Durant la journée décisive du 19 août,
une autre militante, Nguyen Khoa Dieu Hong, harangua la foule à Hanoi.
Presque au même moment, une unité de maquisardes entrait dans la ville
de Thai nguyen avec le premier détachement de l'Armée de libération.
Le régime posa d'emblée un certain nombre de principes fondamentaux
radicalement nouveaux. Les décrets n08 14 et 51 du 8 septembre et du
17 octobre 1945 accordèrent le droit de vote et d'éligibilité aux deux sexes,
à partir de l'âge de dix-huit ans. A la suite des élections de janvier 1946,
dix femmes siégèrent à l'Assemblée nationale. La première constitution,
promulguée au cours de cette même année, proclama l'égalité de l'homme
et de la femme. Le principe « salaire égal à travail égal » fut stipulé à l'article 37
(1) A partir de 1948, cette association adhéra à l'Union des Femmes vietnamiennes,
nouvellement constituée sur la base d'objectifs plus larges et plus spécifiques. Elle conserva
toutefois son autonomie et demeura pendant longtemps le groupement le plus important
affilié à l'Union.
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