La chasse aux scalps chez les Nivacle du Gran Chaco - article ; n°1 ; vol.79, pg 33-66

De
Journal de la Société des Américanistes - Année 1993 - Volume 79 - Numéro 1 - Pages 33-66
Scalp-hunting among the Nivacle of Gran ChacoAfter sketching the general conditions and the socio-political components of Nivacle warfare (Chaco, Paraguay) in its regional setting, the author offers a reconstitution of the various phases of their ritual cycle, centering around the trophy-scalps. She then briefly exposes the explicit indigenous conceptions of symbolic benefits of this practice, i.e. how the Nivacle appropriate the spirit and the songs of the victim, mostly through incorporating or domesticating them. Thus, scalp-hunting is much more than a simple recording of military feast, it generates and maintains an internal system of socio-political statutory differences, which is central to Nivacle society. Furthermore, scalp-hunting contributes to linking, ritually and symbolically, feminine sexuality, fermented beverages, masculine songs and more generally the regulation of major natural rhythms. This practice reveals the cosmological dimensions of Nivacle culture.
La caza de scalps entre los nivacle del Gran ChacoLuego de esbozar una caracterización general del espacio socio-político en el que se desplegaba la guerra nivacle, la autora présenta una reconstitución de las diferentes fases del ciclo ritual del scalp-trofeo, y expone brevemente la teoria indigena (explicita) sobre los beneficios simbólicos de esta práctica (i.e. la apropiación del espíritu y los cantos de la victima, al cabo de un proceso de incorporación concebido como un « amansamiento »). Se pone en evidencia que, lejos de reducirse a un mero indice de la hazaňa realizada, la captura de scalps permitia generar y reproducir un sistema de diferenciaciones de status socio- político, central en la sociedad nivacle. Más aun : a través de su relación, en el piano ritual y simbólico, con la sexualidad femenina, las bebidas fermentadas, el canto masculino y de manera general la regulación de los grandes ritmos naturales, esta práctica révéla su dimension propiamente cosmológica.
Après avoir esquissé une caractérisation générale de l'espace socio-politique dans lequel se déployait la guerre nivacle, l'auteur présente une reconstitution des différentes phases du cycle rituel des scalps-trophées, et expose brièvement la théorie indigène (explicite) des bénéfices symboliques de cette pratique (i.e. l'appropriation, au terme d'un processus d'incorporation conçu comme un « apprivoisement » de l'esprit et des chants de la victime). Il apparaît que, loin de se réduire à un simple indice de l'exploit accompli, la chasse aux scalps permettait de générer et de reproduire un système de différenciations statutaires socio-politiques central dans la société nivacle. Plus : à travers les liens qu'elle entretient, sur le plan rituel et symbolique, avec la sexualité féminine, les boissons fermentées, le chant masculin, et, de manière générale, la régulation des grands rythmes naturels, cette pratique révèle sa dimension proprement cosmologique.
34 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : vendredi 1 janvier 1993
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Adriana Sterpin
La chasse aux scalps chez les Nivacle du Gran Chaco
In: Journal de la Société des Américanistes. Tome 79, 1993. pp. 33-66.
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Sterpin Adriana. La chasse aux scalps chez les Nivacle du Gran Chaco. In: Journal de la Société des Américanistes. Tome 79,
1993. pp. 33-66.
doi : 10.3406/jsa.1993.1468
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/jsa_0037-9174_1993_num_79_1_1468Abstract
Scalp-hunting among the Nivacle of Gran ChacoAfter sketching the general conditions and the socio-
political components of Nivacle warfare (Chaco, Paraguay) in its regional setting, the author offers a
reconstitution of the various phases of their ritual cycle, centering around the trophy-scalps. She then
briefly exposes the explicit indigenous conceptions of symbolic benefits of this practice, i.e. how the
Nivacle appropriate the spirit and the songs of the victim, mostly through incorporating or "
domesticating " them. Thus, scalp-hunting is much more than a simple recording of military feast, it
generates and maintains an internal system of socio-political statutory differences, which is central to
Nivacle society. Furthermore, contributes to linking, ritually and symbolically, feminine
sexuality, fermented beverages, masculine songs and more generally the regulation of major natural
rhythms. This practice reveals the cosmological dimensions of Nivacle culture.
Resumen
La caza de scalps entre los nivacle del Gran ChacoLuego de esbozar una caracterización general del
espacio socio-político en el que se desplegaba la guerra nivacle, la autora présenta una reconstitución
de las diferentes fases del ciclo ritual del scalp-trofeo, y expone brevemente la teoria indigena
(explicita) sobre los beneficios simbólicos de esta práctica (i.e. la apropiación del espíritu y los cantos
de la victima, al cabo de un proceso de incorporación concebido como un « amansamiento »). Se pone
en evidencia que, lejos de reducirse a un mero indice de la hazaňa realizada, la captura de scalps
permitia generar y reproducir un sistema de diferenciaciones de status socio- político, central en la
sociedad nivacle. Más aun : a través de su relación, en el piano ritual y simbólico, con la sexualidad
femenina, las bebidas fermentadas, el canto masculino y de manera general la regulación de los
grandes ritmos naturales, esta práctica révéla su dimension propiamente cosmológica.
Résumé
Après avoir esquissé une caractérisation générale de l'espace socio-politique dans lequel se déployait
la guerre nivacle, l'auteur présente une reconstitution des différentes phases du cycle rituel des scalps-
trophées, et expose brièvement la théorie indigène (explicite) des bénéfices symboliques de cette
pratique (i.e. l'appropriation, au terme d'un processus d'incorporation conçu comme un «
apprivoisement » de l'esprit et des chants de la victime). Il apparaît que, loin de se réduire à un simple
indice de l'exploit accompli, la chasse aux scalps permettait de générer et de reproduire un système de
différenciations statutaires socio-politiques central dans la société nivacle. Plus : à travers les liens
qu'elle entretient, sur le plan rituel et symbolique, avec la sexualité féminine, les boissons fermentées, le
chant masculin, et, de manière générale, la régulation des grands rythmes naturels, cette pratique
révèle sa dimension proprement cosmologique.:
LA CHASSE AUX SCALPS
CHEZ LES NIVACLE DU GRAN CHACO
Adriana STERPIN *
Après avoir esquissé une caractérisation générale de l'espace socio-politique dans lequel
se déployait la guerre nivacle, l'auteur présente une reconstitution des différentes phases du
cycle rituel des scalps-trophées, et expose brièvement la théorie indigène (explicite) des
bénéfices symboliques de cette pratique (i.e. l'appropriation, au terme d'un processus
d'incorporation conçu comme un « apprivoisement » de l'esprit et des chants de la victime).
Il apparaît que, loin de se réduire à un simple indice de l'exploit accompli, la chasse aux
scalps permettait de générer et de reproduire un système de différenciations statutaires
socio-politiques central dans la société nivacle. Plus : à travers les liens qu'elle entretient, sur
le plan rituel et symbolique, avec la sexualité féminine, les boissons fermentées, le chant
masculin, et, de manière générale, la régulation des grands rythmes naturels, cette pratique
révèle sa dimension proprement cosmologique.
Mots clés : Gran Chaco, ethnologie, Nivacle, Chulupi, scalps (chasse aux), guerres
indiennes.
La caza de scalps entre los nivacle del Gran Chaco
Luego de esbozar una caracterización general del espacio socio-político en el que se
desplegaba la guerra nivacle, la autora présenta una reconstitución de las diferentes fases del
ciclo ritual del scalp-trofeo, y expone brevemente la teoria indigena (explicita) sobre los
beneficios simbólicos de esta práctica (i.e. la apropiación del espíritu y los cantos de la
victima, al cabo de un proceso de incorporación concebido como un « amansamiento »). Se
pone en evidencia que, lejos de reducirse a un mero indice de la hazaňa realizada, la captura
de scalps permitia generar y reproducir un sistema de diferenciaciones de status socio-
político, central en la sociedad nivacle. Más aun : a través de su relación, en el piano ritual
y simbólico, con la sexualidad femenina, las bebidas fermentadas, el canto masculino y de
manera general la regulación de los grandes ritmos naturales, esta práctica révéla su
dimension propiamente cosmológica.
Palabras cla ves : Gran Chaco, etnología, nivacle, chulupi, scalps (caza de), guerras
indigenas.
Scalp-hunting among the Nivacle of Gran Chaco
After sketching the general conditions and the socio-political components of Nivacle
warfare (Chaco, Paraguay) in its regional setting, the author offers a reconstitution of the
various phases of their ritual cycle, centering around the trophy-scalps. She then briefly
exposes the explicit indigenous conceptions of symbolic benefits of this practice, i.e. how the
* Université de Paris X-Nanterre, 200, avenue de la République, 92001 Nan terre, France.
J.S.A. LXXIX, 1993 p. 33 à 66. 34 SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES
Nivacle appropriate the spirit and the songs of the victim, mostly through incorporating or
" " them. Thus, scalp-hunting is much more than a simple recording of domesticating
military feast, it generates and maintains an internal system of socio-political statutory
differences, which is central to Nivacle society. Furthermore, scalp-hunting contributes to
linking, ritually and symbolically, feminine sexuality, fermented beverages, masculine songs
and more generally the regulation of major natural rhythms. This practice reveals the
cosmological dimensions of Nivacle culture.
Key words : Gran Chaco, ethnology, Nivacle, Chulupi, scalp-hunting, warfare.
S'il est vrai que parler de l'ethos belliqueux des Indiens chaqueňos est
aujourd'hui un cliché, beaucoup moins connu est en revanche le fait que les raids
de ces Indiens étaient souvent destinés à obtenir, outre de jeunes captifs et des
femmes, des scalps pris sur les cadavres des ennemis tués au combat, et utilisés
ensuite, après avoir été séchés, comme récipients dans les fêtes de boisson. Attestée
dès les premiers contacts avec les Espagnols en 1536 (Schmidl, 1985 : 190-191), cette
pratique s'est maintenue dans certains cas jusqu'à 1940 environ. Ces années qui
suivent la Guerre du Chaco (1932-1935) entre la Bolivie et le Paraguay marquent
en effet un tournant décisif : le début de mainmise effective de l'état national
(paraguayen) sur un territoire jusque-là contrôlé par les Indiens, accompagnée de
la pacification forcée des dernières ethnies à avoir conservé leur mode de vie
traditionnel. Au-delà du simple constat (« la passion belliqueuse », « l'ethos
guerrier »), les modalités, les enjeux sociologiques et symboliques des guerres
chaqueňas restent très mal connus. D'abord, et à la différence d'autres parties de
l'Amérique du Sud, dans cette région les rituels de chasse aux trophées n'ont suscité
que très peu d'intérêt de la part des observateurs, et même les professionnels des
débuts du siècle semblent davantage préoccupés par l'obtention de scalps destinés
aux collections que par l'observation et la description des rituels qui les entourent :
ainsi, nous n'en trouvons dans la littérature que des descriptions sommaires et
pratiquement aucun renseignement sur l'exégèse indigène de ces pratiques. Ensuite,
et concernant cette fois les dimensions plus spécifiquement socio-politiques de ces
guerres, les sources écrites disponibles ont été, dans l'ensemble, très peu exploitées.
Nous tenterons, prenant comme fil conducteur la description du cycle rituel, de
cerner — tant soit peu — les principaux enjeux de la chasse aux scalps dans l'une
des dernières populations du Gran Chaco à l'avoir pratiquée, les Nivacle du
Pilcomayo moyen. Les Nivacle, plus connus dans la littérature sous les noms
(inexacts) de « Chulupi » et « Ashluslay » s'inscrivent dans un vaste ensemble
pluri-ethnique, linguistiquement hétérogène — quatre familles linguistiques y
voisinent (Klein & Stark, 1983) — mais d'une homogénéité culturelle assez
remarquable. Leur langue fait partie, avec le mataco, le chorote et le maca, de la
famille linguistique Mataco-Mataguayo. Jusqu'à la Guerre du Chaco, cette ethnie
contrôlait un vaste territoire triangulaire ayant pour base le Pilcomayo (entre 60°
et 62° W approximativement) et s'étendant vers le nord, loin du fleuve, jusqu'en
plein cœur du Chaco paraguayen (voir la Figure 1). En 1909, Nordenskiôld (1912)
estime très approximativement la population nivacle à 10.000 personnes. La CHASSE AUX SCALPS CHEZ LES NIVACLE DU GRAN CHACO 35 LA
Guerre du Chaco bouleversa complètement leur démographie, puisqu'elle se
déroula en plein sur leur propre territoire ; ils sont aujourd'hui environ 7.000
(INDI, 1982).
Dans un premier temps, nous essayerons de définir et caractériser de manière
assez générale l'espace social dans lequel se déployait la guerre avec prise de scalps,
en prenant comme cadre de référence l'un des sous-groupes nivacle (les riverains
« de l'aval », voir infra) dans son contexte pruri-ethnique régional — la zone du
Pilcomayo \ On présentera ensuite, dans leur diachronie, les différentes phases du
cycle rituel des scalps-trophées, tel que nous avons pu le reconstituer avec les
vieillards nivacle. Il est bien entendu impossible, étant donnée la nature des sources,
de reconstituer tous les moments du rite : beaucoup de lacunes et de zones d'ombre
subsistent. On peut néanmoins en dégager les grandes lignes, l'armature en quelque
sorte, où viennent ensuite trouver leur place les renseignements fragmentaires
laissés par les observateurs directs. Nous tenons en outre à souligner que ce n'est
qu'à partir des informations succintes mais très riches (sans équivalent dans
l'ethnographie des groupes voisins) contenues dans les récits nivacle publiés par
Chase Sardi (1970, 1983) que l'existence d'un cycle rituel, comportant plusieurs
cérémonies, a pu être entrevue au départ.
*
II convient de noter dès à présent que les Nivacle ne faisaient la guerre qu'à des
nivacleichac, c'est-à-dire à des « non-nivacle ». Qui sont donc les nivacles ?
1) Au niveau le plus général et le plus inclusif, nivacles (sing, nivacle) dénote
« les Gens », « les Personnes », « les Humains », et s'applique au groupe ethnique
dans son entier, entendu comme l'ensemble de gens, connus et inconnus, qui
parlent la même langue. Notons que le groupe ethnique, bien que caractérisé par
la contiguïté territoriale, n'a de toute évidence jamais constitué une unité politique.
C'est à ce niveau (l'ethnie, gens de même langue) que nivacles s'oppose à
nivacleichac (sing, nivacleicha), terme rendu par « étrangers », « non-nivacle », mais
dont la traduction la plus approximative serait les « semblables-aux-Humains », les
« comme-les-Humains » ou les « Humanoïdes ». Nivacleichac s'applique générique-
ment à toutes les autres ethnies, pour lesquelles il existe en outre une longue liste
d'appellatifs spécifiques, ces ethnonymes étant employés beaucoup plus couram
ment que le générique ; en outre — on y reviendra — un scalp n'est jamais
simplement le scalp d'un nivacleicha ni même d'un ennemi, mais celui d'une ethnie
particulière. Tous les nivacleichac — les Blancs y compris — sont, de droit, des
ennemis. De fait, les ethnies voisines sont classées en deux catégories : c'utsfas,
« amis » avec lesquels on s'intermarie et on échange des biens (ces échanges
donnaient lieu par ailleurs à des réseaux commerciaux dont l'ampleur a été
remarquée par plusieurs observateurs) et côfas, « ennemis » (lit. « compagnons,
partenaires dans la haine-hostilité»; Seelwische, 1975, 1980) avec qui on se fait
mutuellement la guerre, c'est-à-dire, selon la définition indigène, la lutte à mort,
avec des armes, accompagnée de prise de scalps et de captifs, éventuellement aussi
de pillage (chevaux, petit bétail). Notons que si dans l'ensemble ces différentes
formes de violence se superposaient quant à leur champ d'application, un décalage 36 SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES
apparaît néanmoins en ce qui concerne les Blancs, considérés comme des ennemis
« scalpables » par tous les groupes de la région. D'abord, les « chevelures » des
Blancs, sans être méprisées, étaient moins estimées que celles des autres Indiens (il
s'agit là cependant d'une différence qualitative ; quantitativement, les premières
semblent avoir été aussi importantes, sinon plus que les secondes) ; et on constate
la même hiérarchie de valeur pour ce qui est des jeunes captifs. Ensuite, les femmes
blanches faisaient de « mauvaises épouses » et la tendance semble avoir été à les
tuer plutôt qu'à les épouser 2. En outre, il se dégage de l'ensemble des sources
antérieures à la « pacification » ainsi que des traditions recueillies plus récemment,
l'existence dans la région de rapports d'hostilité qu'on peut qualifier de préférentiels
entre certaines ethnies et fractions d'ethnies. Ainsi, par exemple, Mataco Guisnay/
Chorote riverain, Mataco Guisnay /Nivacle (« de l'amont »), Maca/Pilaga, Nivacle
(« des prairies »)/Toba « orientaux ». D'après Susnik, pour les Toba-Emok, « el
scalp de Chulupi casi identificaba el scalp-trofeo por la frecuencia de escaramuzas
y la abundancia de las 'cabelleras' » (1962 : 8). Les Mataco Guisnay évoquent
encore les « chevelures chulupi » (Fock, 1982 : 23 ; Pérez Diez, 1971 : passim). Et
Clastres constatait chez les Nivacle « de l'aval » (notre groupe territorial de
référence, voir infra) « une hiérarchie de scalps » : rien ne valait pour eux un scalp
toba-pilaga, « leurs ennemis de toujours » (1980 : 227). En effet, pratiquement
toutes les sources, qu'elles soient nivacle ou toba-pilaga font état de l'hostilité
« acharnée » et « permanente » (« ennemis traditionnels » nous disent les textes)
entre ces deux groupes ; ces témoignages couvrent en outre toute la période
considérée 3. Or, lorsqu'on essaye de cerner d'un peu plus près la nature de cette
« hostilité traditionnelle », on s'aperçoit qu'en fait elle n'excluait nullement
certaines modalités « positives » d'échange : dans un contexte d'hostilité constante,
les périodes de guerre ouverte alternaient avec des visites « amicales » en vue
d'échanges commerciaux et dont l'issue était souvent imprévisible : car la rencontre
pouvait déboucher aussi bien sur une transaction équilibrée que sur le massacre des
visiteurs.
2) A un deuxième niveau d'inclusion, plus restrictif, l'expression nivacles non
suivie de spécification s'entend comme « nous » par opposition aux « autres
nivacles ». La classification intra-ethnique reconnaît en effet plusieurs groupes
territoriaux (appelés aussi dans la littérature « parcialidades » ou « tribus ») : les
nivacles shicham lhavos (« gens du bas-aval »), les nivacles chishamne lhavos (« gens
du haut-amont ») — qui constituent ensemble les tovoc lhavos (« gens du
fleuve ») — , les nivacles tavashai lhavos (« gens de la prairie »), les nivacles jotoi
lhavos (« gens de la savane ») et les nivacles yita lhavos (« gens de la forêt ») 4. Outre
la distinction écologique implicite dans la dénomination — et qui s'accompagne de
différences dans le mode de vie 5 — ce qui caractérise ces groupements dans le
discours indigène est : d'une part, un critère d'ordre linguistique (particularismes
d'ordre exclusivement prosodique) ; d'autre part, et surtout, un critère politique :
ils sont en effet conçus comme les unités pertinentes pour ce qui est de la gestion
des relations d'alliance et d'hostilité inter-ethniques. En outre, les échanges
« positifs » (mariages, troc) ou « négatifs » (prise de scalps et de captifs) que chaque
groupe territorial entretient avec ses propres voisins nivacleichac entraînent aux
yeux des Indiens, outre le métissage de fait, un certain « mimétisme » et des :
LA CHASSE AUX SCALPS CHEZ LES NIVACLE DU GRAN CHACO 37
63* W 60' W
21* S
2V S
27" S
Echelle 1 ; 5. 000. 000 100 Km.
Figure 1. — Panorama ethnique du Gran Chaco (1900-1930) (d'après Bartholomew World Travel Map,
1989) ; la localisation des groupes a été réalisée à partir de Métraux (1946a), Herrmann (1908)
[1906-1907], Karsten (1932) [1911-1912], Belaieff (1941) [à la veille de la Guerre du Chaco, 1932].
1 Nivacle « de l'aval » ; 2 : N. « de l'amont » ; 3 : N. « des prairies » ; 4 : N. « de la savane » ;
5 : N. « de la forêt » 38 SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES
ressemblances culturelles régionales qui viennent en quelque sorte court-circuiter
l'affirmation de l'identité ethnique. Nous voyons se profiler ainsi un niveau
d'organisation que, s'inspirant de la terminologie proposée par Menget (1985 : 136)
on pourrait appeler des « sous-ensembles régionaux pluri-ethniques » (étant
entendu que dans le cas présent le groupe ethnique est partagé entre plusieurs de
ces sous-ensembles). La zone des Nivacle « de l'aval » semble avoir été constituée,
au moment de la Guerre du Chaco, d'au moins une quinzaine de communautés
locales idéalement exogames, composées chacune d'un nombre variable de familles
étendues uxorilocales 6. Leurs membres se connaissaient et se réunissaient péri
odiquement à la saison des caroubes (et autres fruits sauvages, en octobre-décembre)
et, plus occasionnellement et en nombre moindre, pour les pêches collectives de la
saison sèche (en avril-juin). Ces célébrations périodiques inter-communautaires de
la saison des caroubes concernaient les rituels de puberté féminine et les fameuses
« fêtes de boisson ». Elles impliquaient des rassemblements de population import
ants (Nordenskiôld par exemple, estime à 1.000 les individus réunis dans le village
du chef Mayenten (1912 : 29)) et fournissaient l'occasion d'échanger des présents,
contracter des alliances matrimoniales et militaires (une expédition guerrière étant
généralement organisée et exécutée par plusieurs communautés locales), et de
rivaliser dans les jeux de balle, la lutte, les combats à coups de poing et les diverses
modalités d'affrontements ritualisés, sans armes de guerre 7. Or, comme on le verra,
ces « fêtes de boisson » étaient liées au cycle rituel des scalps-trophées : l'unité de
ces ensembles multi-communautaires était aussi fondée sur un réseau étendu et
institutionnalisé d'invitations réciproques entre caanvacles (chefs, guerriers possé
dant des scalps, voir infra) à ces beuveries, qu'ils étaient tenus d'offrir périodique
ment. Les Nivacle « de l'aval » semblent en outre avoir eu des contacts fréquents
avec ceux « des prairies » — notamment de nombreux inter-mariages (cf. Chase
Sardi, 1983 : 20) — et avec ceux « de l'amont ». Par contre, les communications
avec les groupes septentrionaux (« de la savane » et « de la forêt ») étaient bien plus
sporadiques et concernaient quelques individus — particulièrement les chefs et les
chamanes — et non la communauté locale dans son ensemble : ce sont pour les
« gens de l'aval » des « nivacles inconnus » qui « parlent très mal notre langue » et
« ont des coutumes assez différentes ».
3) Sur un registre différent, celui des rapports de sexe et des catégories d'âge,
nivacle (« homme, personne de sexe masculin ») s'oppose d'une part à nivacche
(« femme, personne de sexe féminin ») et d'autre part à nichayich (« homme jeune,
qui n'a pas encore d'enfant »). Le nivacle par excellence est donc l'homme adulte
père de famille, qui de ce fait participe pleinement à la guerre et aux fêtes de
boisson — les hommes sans enfant et les femmes n'ayant pas le droit de consommer
des boissons fermentées. Enfin, et c'est là un point qui concerne très directement
notre propos, le terme caanvacle (composé du préfixe nominal ca- qui dans ce
contexte transforme le substantif non possédé en terme possédé, et de anvacle,
variante combinatoire de nivacle ; Seelwische, 1975, 1980 ; Susnik, 1986/87) est
rendu dans tous les cas par « chef, cacique » ; ainsi, Vervoort (1935 : 226) donne
kaanwakle : « Hauptling », le vocabulaire de Schmidt (1940 : 87) kaanvakle :
« cacique », Chase Sardi (1983 : 197) caanvacle : « jefe, cacique », Susnik (1986/87 :
116) kaanwaqli : «cacique», et Clastres (1980 : 238) kaanoklé : «guerrier LA CHASSE AUX SCALPS CHEZ LES NIVACLE DU GRAN CHACO 39
institutionnel, possédant des scalps ». En effet, le caanvacle est le guerrier qui, après
avoir pris son premier scalp, a célébré sa première fête de boisson (vat-ôôt, voir
infra) ; d'où aussi l'un des termes pour dénoter le scalp : anvaclevo, que le
dictionnaire de Seelwische (1980) rend par «insigne de la chefferie, scalp», est,
littéralement « (le moyen, l'instrument) du anvacle ».
Récapitulons maintenant très schématiquement les traits généraux qui, sur le
plan socio-politique, semblent caractériser la guerre dans cette région :
a) D'une part, l'espace social où elle se déployait avait une limite inférieure ou
interne, mais pas de frontière extérieure théorique : tous les « étrangers », Blancs
compris, étaient des ennemis potentiels dont on cherchait à prendre les têtes, les
enfants et souvent les femmes. Ces relations d'hostilité institutionnelle étaient en
outre ponctuées par des échanges économiques équilibrés. Pour les Nivacle, si le
seuil interne théorique coïncide avec la frontière ethnique et linguistique, la limite
effective du « scalpable », du moins pour les groupes les plus méridionaux et
pendant la période historique considérée, semble s'être située un peu au-delà. Ainsi,
et bien que les Indiens les considèrent comme des éventualités historiques, nous
n'avons relevé aucun témoignage d'actions guerrières contre les Chorote et les
Maca : toutes les sources soulignent au contraire le caractère « durablement
pacifique » des rapports avec ces groupes, la fréquence des intermariages et parfois
même la co-résidence temporaire. Il faut néanmoins insister sur une réserve
importante : la période considérée ici est brève. Si l'on envisage l'ensemble de la
documentation sur le Gran Chaco tout porte à supposer que ces seuils ou frontières
étaient loin d'être immuables. Et si, reprenant la formule de Leach (1980 : 311), on
peut dire que prendre un scalp c'est opérer une classification, cette pratique a dû
jouer comme un véritable opérateur sociologique dans les processus de fusion et de
fission ethniques dont l'ethnohistoire de cette région offre maints exemples 8. Il
reste que la continuité entre guerre et commerce semble être ici de l'ordre de la
complémentarité synchronique (plutôt que de la substitution ou de l'opposition),
alors que guerre et mariage opèrent à l'intérieur de sphères distinctes : leur
continuité relève de la diachronie.
b) D'autre part, chaque unité socio-politique disposait, à un moment donné et
parmi les ennemis actuels, d'un adversaire préférentiel, fournisseur privilégié de
trophées et de captifs. Pour les Nivacle « de l'aval », ces adversaires « de choix »
étaient, on l'a dit, les juutshinjas (Toba-Pilaga).
Comment est conçue cette relation d'hostilité préférentielle ? Les récits censés
rendre compte de « l'origine de la guerre » nous fournissent des indications
intéressantes9 : «Jadis, les nivacles et les juutshinjas vivaient ensemble [...]; ils
étaient des frères : plus que des amis, des frères. Ils se traitaient comme des frères
véritables, issus du même père » ; ou, dans la version de Clastres (1980 : 242-
243) : « Jadis, les Chulupi et les Toba constituaient une seule tribu [...] Ils vivaient
ensemble, mangeaient ensemble leur poisson, ensemble allaient faire leurs récoltes
[...] C'était l'époque où les Chulupi et les Toba étaient une seule tribu : ils parlaient
la même langue, il n'y avait entre eux que de petites différences. » A partir de cette
situation, une querelle entre deux enfants (l'un nivacle, l'autre juutshinaj) déclenche
une escalade de violences, jusqu'à la séparation finale. « Et depuis ce temps-là, on 40 SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES
se bat continuellement ». En fait, le texte met un soin particulier à énumérer les
différentes formes institutionnalisées de violence (« internes »), tout en les associant
avec les catégories d'âge masculines (voir note 7) : la disjonction et la
différenciation finales, marquées par la prise de scalps et de captifs, résultent ainsi
du passage imperceptible d'une forme de violence à une autre, opérant chacune un
écart de toute petite magnitude 10. Par ailleurs, et sortant du cadre du récit, si ces
Toba-Pilaga ne font plus comme « autrefois » partie du Soi, il reste néanmoins que
pour les Nivacle « de l'aval » il existe « actuellement » (i.e. « après » le début de la
guerre) une certaine co-substantialité de fait, en raison de la prise réciproque de
captifs. Aussi, les propos de Kedoc, l'interlocuteur de Métraux (1937 : 395), sont
là pour nous rappeler « ce qui donne du courage à l'homme » toba-pilaga avant le
départ en guerre : que son épouse lui demande de lui « apporter un petit ou une
petite Chulupi»11. En outre, ces Toba-Pilaga sont censés partager la théorie
nivacle de la prise de scalps : ils procéderaient avec les âmes des victimes de manière
similaire.
Ce sont ces « procédés » que nous allons à présent examiner.
*
Pour commencer, notons que la prise de scalps nivacle ne semble pas avoir été
liée à un quelconque calendrier (astronomique ou « biologique ») ; en outre, elle
n'était pas — autant qu'on puisse en juger — associée à des événements définis :
« on prenait des scalps chaque fois que c'était possible », les buts invoqués étant
d'une part d'obtenir la «joie» et de façon générale le bien-être émotionnel de la
communauté à travers la vengeance (caatshai) et la célébration des fêtes de boisson
(vat-ôôt), et d'autre part de s'approprier les esprits — et les chants — des victimes,
au terme de ce qui apparaît comme un processus ď « apprivoisement » de celles-ci.
Ainsi, le prélèvement d'un scalp pouvait se faire dans différentes circonstances et
selon plusieurs modalités. Et si l'expédition guerrière, réalisée de concert par
plusieurs groupes locaux et dont on ramenait aussi des captifs, des chevaux,
éventuellement du bétail, constituait la situation « canonique », d'autres occasions
n'étaient pas pour autant négligées : les parties de pêche (de la saison sèche) dans
le Pilcomayo, ou les visites « commerciales » des Blancs ou d'autres Indiens, ou
bien encore n'importe quelle rencontre fortuite, en particulier avec les patrouilles
boliviennes. Cependant, quelles qu'en soient les circonstances, l'action guerrière est
toujours légitimée en tant que vengeance pour les pertes (morts ou captifs) infligées
par les ennemis 12. Pour ce qui est des modalités, on pouvait soit tuer l'ennemi par
décapitation et, une fois à l'abri sur le chemin du retour, retirer le scalp — le reste
de la tête étant abandonné « aux vautours » ; soit scalper l'ennemi vivant dès qu'il
tombait à terre ; soit enfin apporter au village un prisonnier adulte et le scalper
vivant, sous les yeux des femmes. Cette dernière était, semble-t-il, la forme la plus
accomplie et la plus valorisée de vengeance, mais assez peu fréquente. On faisait
subir éventuellement au prisonnier d'autres mutilations (oreilles, langue), après
quoi il pouvait être achevé collectivement, à coups de massue, de bâton ou de
crosse (de hockey) 13.

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