La Filiation généalogique (nasab) dans la société d'Ibn Khaldun - article ; n°102 ; vol.27, pg 99-118

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L'Homme - Année 1987 - Volume 27 - Numéro 102 - Pages 99-118
20 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : jeudi 1 janvier 1987
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Constant Hamès
La Filiation généalogique (nasab) dans la société d'Ibn Khaldun
In: L'Homme, 1987, tome 27 n°102. pp. 99-118.
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Hamès Constant. La Filiation généalogique (nasab) dans la société d'Ibn Khaldun. In: L'Homme, 1987, tome 27 n°102. pp. 99-
118.
doi : 10.3406/hom.1987.368813
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1987_num_27_102_368813Constant Hamès
La filiation généalogique (nasab)
dans la société d'Ibn Khaldün
'Abderrahman ben Muhammad ben Mu
hammad ben Muhammad ben Al-Hasan ben
Muhammad ben Jabir ben Muhammad ben
Ibrahim ben 'Abderrahmän ben Khaldün
[...] wa nasabunä fl Hadramawt min 'arab [...] notre nasab remonte à Hadramawt, aux
al-Yaman ilâ Wâ'il ben Hijr min aqyal al- Arabes du Yémen, jusqu'à Wa'il ben Hijr,
'arab ma 'arüf prince arabe renommé (Ibn Khaldün 1971,
VII : 379-380).
wa aktaru ma yakunu sukna al-badwi li ahl la plupart des habitants de l'espace bédouin se
al-ansäb lianna luhmat an-nasab 'aqrabu wa réfèrent à leurs généalogies, parce que la
'asaddu fatakünu 'asabJyatuhu kadalika. parenté par le nasab établit des liens plus pro
ches et plus intenses, ce qui se répercute sur la
'asabJya(jbid., I : 358) '.
Nous voudrions prêter le moins possible à Ibn Khaldun lorsqu'il tente
d'expliquer les dynamismes sociaux à l'œuvre dans l'évolution des sociétés
musulmanes, y compris celles de son temps (xive siècle, surtout au Maghreb). Il
est clair que nous ne pouvons lui demander de répondre dans les catégories de nos
disciplines scientifiques actuelles à des questions concernant l'organisation
sociale et politique, les fonctions de la parenté et les idéologies qui les accompag
nent. En revanche, nous devons lui emprunter, sur ces sujets, un nombre consi
dérable de matériaux dont les références épistémologiques multiples — philo
sophiques rationnelles, éthiques religieuses, socio-idéologiques, empiriques —
ne peuvent être appréhendées qu'à travers les cadres sociaux et culturels de son
époque (Arkoun 1985), sans compter, bien entendu, son originalité personnelle.
Or, dans la perspective anthropologique, une notion conceptuellement et socia
lement importante, celle de nasab, largement utilisée dans le Kitâb al- 'ibar (Ibn
Khaldün 1971), mérite de retenir notre attention. Dans son sens général, elle
désigne un arbre de filiations généalogiques (Ibn Manzür, s.d.).
L'Homme 102, avril-juin 1987, XXVII (2), pp. 99-118. 100 CONSTANT HAMÈS
II s'agit là d'une des catégories de pensée qui se situent, croyons-nous, au
cœur des sociétés musulmanes. Ce n'est pas le lieu ici d'entrer dans le vaste
débat qu'elle soulève. Contentons-nous d'indiquer quelques points de repère.
Tout l'édifice des hadït de la sunna prophétique (« tradition ») et des
récits historiques des premiers temps de l'islam est fondé sur l'architecture
généalogique (isnâd) des rapporteurs et des témoins. La transmission des
savoirs religieux classiques s'est par la suite appuyée sur le déroulement du
tapis des filiations enseignantes, critère axial de la légitimation du statut du
savoir2. Le réseau de diffusion transislamique des turuq (« confréries
religieuses ») procède de chaînes de filiation mystique (silsila) où, de père en
fils spirituels (sinon biologiques), se transmettent les éléments nécessaires à la
poursuite légitime du mouvement. Le droit musulman (fiqh) tourne en grande
partie autour des questions de mariage et d'héritage, « noyau dur », disent cer
tains, de la résistance islamique au droit d'inspiration occidentale (Schacht
1983). Partout où il y a islamisation, hier et aujourd'hui, le mariage et l'héri
tage selon le modèle « arabe » du fiqh introduisent des transformations struc
turelles dans les relations sociales et politiques découlant des relations de
parenté. L'identité des personnes ne se conçoit que comme segment d'une
séquence de filiation ininterrompue3, simple conjonction — ibn, wuld — entre
le père et l'enfant ; souvent, de surcroît, le nom (ism) de ce dernier est le rappel
de celui d'un grand-parent, en cas de primogeniture. Aussi, d'une façon génér
ale, peut-on dire que la relation père-fils et sa transposition, la relation maître-
disciple, apparaissent comme des figures dynamiques centrales — réelles ou
imaginées — des sociétés arabo-musulmanes. C'est ainsi que la définition la
plus radicale et en même temps la plus sociologique que le Coran donne
d'Allah le soustrait absolument (as-samad) à cette marque décisive de la
condition humaine ordinaire, la filiation : « II n'a pas enfanté flam yalid] et il
n'a pas été enfanté fwa lam yülad] » (Cor. CXII, 3).
Réfléchissant, dans le dernier quart du xive siècle, sur l'histoire connue des
peuples de tous les temps et particulièrement sur les causes de leurs dominat
ions et de leurs chutes, ainsi que sur celles de leurs différences externes et
internes, Ibn Khaldûn se trouve triplement confronté aux structures et aux
effets sociaux et politiques de la parenté-filiation.
Comment expliquer (II : 2) que les Banü Adam, héritiers d'Allah sur la
terre, se soient différenciés en peuples, de génération en génération (ihtilâf
ajyâlihim) ? Question qui, sous l'apparente conformité coranique, ne se
contente pas du constat de la volonté divine mais veut élucider les raisons de la
diversité humaine4. C'est l'objet d'une première incidente du problème de la
parenté dans une histoire généalogique des origines (kaläm 'alä 'ansâbihïm).
Comment ensuite expliquer les dominations (tagallub) successives de chacun
de ces peuples retenus par l'histoire (masâhlr) ? Pour ce faire, Ibn
Khaldûn va développer sa thèse sur la 'asabïya et tenter, à travers elle, de
théoriser la place et les fonctions du système de parenté arabo-musulman dans
ses rapports avec l'organisation sociale et le pouvoir politique. La Filiation généalogique 101
Concernant ce dernier, il existe en effet un troisième niveau d'intervention du
nasab dans la société, découlant du caractère héréditaire du pouvoir légitime,
politique ou religieux. Ibn Khaldün se pose en fervent partisan de la succession
du pouvoir entre les mains des ahlal-bayt (gens de la « maison »). Nul n'a le droit
au commandement tribal (ryasa) ou au pouvoir d'État (mulk) s'il ne fait partie
de l'ascendance (agnatique) du groupe dominant. Il y a là tout un aspect d'idéo
logie politique, exprimé en langage de fidélité lignagère, qui nous fait découvrir le
point de vue personnel le plus engagé de l'historien. Et sans la prise en compte de
cette thèse sur la légitimité « généalogique » du pouvoir, on ne peut comprendre
ni les ressorts ni les modalités de présentation de l'histoire « dynastique » qui nous
est rapportée dans la partie la plus longue de l'œuvre. Nous nous limiterons ici à
des remarques incidentes sur les implications de ce niveau politique du nasab.
1. La généalogie et la différence entre les peuples
Au seuil du très long récit qui va de la création du monde (hatîqa) jusqu'à
son époque (hada al-'ahd), Ibn Khaldün s'interroge sur la différence qui a fini
par s'installer entre les Banü Adam, les fils « du premier père de la création ».
Le premier des deux avant-propos (muqaddimatân) qui coiffent cette his
toire de l'humanité signale d'emblée quels sont les marqueurs sociaux de
différence : « L'identité généalogique [bi l-ansâb] ; les différences de langue et
de couleur ; les distinctions dans le comportement, les opinions et les mœurs ;
les divisions en croyances et en religions, les répartitions selon les climats et la
position géographique » (II : 2). Suivent, dans un ordre relatif et incomplet, les
éléments concrets permettant de remplir cette « grille ». Au titre des identités
par filiation, on obtient : les Arabes, les Perses, les Rüm, les Banü Isrâ'ïl et
les Berbères. Au titre des différences de conduite et de mœurs, on trouve la pré
sentation des deux acteurs de l'histoire et de la société, les ahl al-wabar (« gens du
poil ») et les ahl al-madar (« gens de la boue séchée »), désignés ailleurs comme
ahl al-baduw (« bédouins ») et ahl al-hadar (« sédentaires »). La couleur de peau
varie des Slaves aux Zenj (Afrique orientale), en passant par les Abyssins, etc.
L' enumeration est longue et non dénuée de jugements de valeur : il y a notamment
ceux qui parlent la belle langue arabe (al-fasâha) et ceux qui en baragouinent
(ahl ar-ritiïna) une autre : hébreu, persan, grec, latin, berbère (II, 3).
Au départ, pour accomplir l'ordre de peuplement (V timar) d'Allah, ces
vagues d'hommes se dispersent sur la terre, « poussés par la nécessité de se pro
curer des ressources [rizq] et d'assurer leurs besoins vitaux [ma'âs], et sui
vant leurs particularismes et leurs conceptions de la vie » (ibid.).
Que se passe-t-il dans ces débuts immédiats où les différenciations dans les
conditions de vie, la couleur de peau, les langues se mettent en place ? Que
devient l'ascendance (nasab) dans ce processus sociologique centrifuge ?
C'est bien d'usage social de l'ascendance qu'il s'agit puisqu'Ibn Khaldün
s'arrête un moment pour expliquer qu'en ces jours proches de la création « la CONSTANT HAMÈS 102
distinction par la naissance [imtiaz bi an-nasab] était la plus faible des marques
distinctives » (ibid.) à l'intérieur de la typologie qu'il vient de dresser.
Pourquoi ? Les faits de filiation auraient alors été d'ordre intime (hafä') et
donc socialement peu connus ou, sinon, le temps se chargeait de les effacer. En
conséquence, la différenciation généalogique n'a fait que s'accentuer sur la
longue durée, par la fission des noyaux sociaux constitutifs de ces premiers
peuples (tasa'a'abat butünuhä). Cela s'est produit pour beaucoup d'entre
eux coifîme, par exemple, les Grecs, les Perses, les Berbères et les Arabes des
cendant de Qahtän. Et, en effet, il est difficile d'appliquer à chacun de ceux-
ci un schéma généalogique clair et complet.
Mais, par contrecoup, ce fouillis d'unions « privées » a eu des effets posit
ifs car il a donné lieu, toujours sur le plan des nasab, à des querelles d'opi
nions, à des confrontations de thèses et, finalement, à force d'investigations et
de recoupements dans le temps et dans l'espace, un consensus (muta'âraf) a pu
se réaliser, portant sur les particularités « tribales » (qabâ'il) et sur les caracté
ristiques des peuples (su 'üb), informations transmises aux banü des généra
tions suivantes.
Voilà donc le système du nasab mis en place au niveau de l'explication his
torique. On aura remarqué que sa non-publicité initiale et donc son non-
contrôle social aboutissent à une ramification « exogamique » et finalement à
du désordre, sous la forme de généalogies collectives « défectueuses ». On
remarque aussi l'idée que le consensus sur les ascendances sociales originelles
aurait été le résultat d'âpres discussions menées sur un mode scientifique plutôt
qu'en raison de « marchandages » sociaux. Concernant les revendications
d'origine, Ibn Khaldün pratiquera lui-même, on le verra, les « recoupements
dans le temps et dans l'espace » (muqäranät fî az-zaman wa l-makän) et
« l'examen des circonstances » (sawâhid al-ahwàl).
Ce premier avant-propos nous met également en présence de la terminologie
relative aux groupes sociaux5. On n'en fera qu'un survol rapide. L'ensemble
des humains est décrit tantôt en termes de descendance du premier ancêtre,
Banü Adam ou ÄdamTyün, tantôt en termes plus abstraits, ahl al-'alam (les
« gens du monde ») ou encore, comme dans l&Muqaddima (Introduction géné
al-ijtimâ' al-insânï (la rale), al-'umrân al-basarJ (1' « humanité »),
« société humaine »).
Le sous-ensemble le plus vaste est rendu par 'umma ou par une addition de
'umam (plur.) ; ainsi l'ensemble de la population soudanaise comprendrait dix-
sept 'umam (VI, 198) — on dirait aujourd'hui ethnie ou groupe linguistique.
On voit, par cet exemple, que 'umma n'est pas affecté ici de son sens religieux
monopolistique actuel : « communauté des croyants » ; dans ce cas, Ibn
Khaldün préfère parler de milla, basée sur la religion, islamique
ou non. Mais, le plus souvent, c'est le nom propre de la 'umma qui est utilisé :
les Arabes, les Francs, les Hébreux, les Berbères etc. A un niveau morpholog
ique analogue, il fait un emploi très fréquent deyT/ (plur. ajyâl), qui implique
surtout l'idée de groupes se succédant dans le temps, sans qu'il soit possible de La Filiation généalogique 103
les préciser autrement que par le contexte. La faveur qu'Ibn Khaldun accorde
à ce terme indique (peut-être) la tendance de sa pensée à privilégier tout ce qui
signifie le changement (tabaddul). D'où aussi, probablement, l'usage qu'il fait
de tabaqa (plur. tabaqât), en lui assignant un sens chronologique plutôt que
classificatoire, au sein d'une 'umma ou d'un sa 'ab définis. Il distingue ainsi
quatre tabaqât — époques, générations — parmi les Arabes et, autre
exemple, parmi les Berbères, trois « fournées » de Sanhâja6.
Les subdivisions de la 'umma sont traduites essentiellement par qabïl (plur.
qabâ'il), sa 'ab (plur. su 'üb), batn (plur. buturi) et hay y (plur.
ahyâ'). Il y a pratiquement équivalence structurelle entre ces quatre désigna
tions (qui ne sont pas les seules), avec une nette spécificité bédouine pour
qabâ'il et ahyâ', et donc une plus grande généralité pour les deux autres.
Chacun de ces termes peut être remplacé à son tour par qawm, dans un
contexte plus politique. Les niveaux inférieurs de subdivision sociale sont peu
rendus, si l'on excepte bayt (plur. buyüt) (« maison » au sens ancien) qui
désigne le lignage de l'aristocratie politique ou religieuse, où se joue, pour Ibn
Khaldün, le sort de la légitimité du pouvoir. On aura, par exemple, les ahl
al-bayt al-hafsT (Hafsides) ou les ahl al-bayt absolus, les descendants du
Prophète.
Et nasab ? Comme on le verra, cette notion rend compte de la conception
qu'un groupe, ou un individu, a de lui-même, à partir de la représentation
sa' généalogique ab, etc., sous de certaines son ascendance conditions (Pellat sociales 1968). et politiques, Ce groupe, sera bayt, doté qabïl, d'une
'asabïya et souvent qualifié alors de 'isâba « groupe à 'asabïya relevant
de tel ou tel chef ». Mais, isolé, le terme nasab ne fait référence qu'à une
construction sociale mentale et ne désigne jamais un groupe de descendance
concret. Il est un attribut du groupe et non le groupe lui-même.
Reste alors le vocabulaire des relations de parenté, présent dans certaines de
ses formes classiques, comme par exemple Sahara, sihr, pour désigner les
relations d'alliance par mariage7. La notion de parenté consanguine est rendue
par le coranique rahm (plur. arhâm) « utérus », soit tel quel, soit sous la
forme ahl al-arhâm ou silat al-arhâm (« réseau », « liens de parenté ») ou
encore dawï (« ceux de la matrice »). Malgré les apparences, on ne
peut pas parler de « matrilignage » (Monteil, I : 256-257), l'idée étant celle de
la parenté en général8.
A ce stade n'interviennent guère que quelques grandes catégories logiques :
caractère englobant de 'umma ('umm « mère ») et générique de rahm ; idée de
partition de sa 'ab (tasa' a' aba « se fractionner ») et de fragment d'un
ensemble (batn « ventre »), idée de mélange (sahara « fondre »), etc. Rien ne
permet de conclure à un système social ou à une représentation formalisés ;
tout incline, au contraire, à l'ouverture, à l'adaptation.
Ibn Khaldün tentera de trouver un fil conducteur à l'histoire et à l'agence
ment de ces unités sociales, en les rattachant toutes à un principe commun, le
nasab, dont la traduction sur le plan des groupes concrets lui permettra ensuite CONSTANT HAMÈS 104
de déboucher, sous condition, à la théorie de la 'asabiya, conçue comme le
dynamisme fondamental de l'évolution des sociétés et donc de l'histoire.
Pour le moment, l'importance qu'il accorde au principe d'organisation du
nasab, il la montre de façon originale — en plus de son goût pour la
pédagogie — en consacrant son deuxième avant-propos historique aux « modal
ités de représentation [graphique] des filières généalogiques [wad' a al-ansâb]
dans cet ouvrage » (II : 14). En effet, les volumes de l'Histoire sont parsemés
d'arbres généalogiques ('ala sakal sajara) illustrant le texte9. On commenc
e ainsi par les trois arbres généalogiques de l'humanité, celui de Sem (Säm),
de Cham (Häm) et de Japhet (Yâfit). Toujours constitués par « les noms les
plus importants » de la souche Casi) et des piliers ('amüd), les trois arbres
dérivant du « deuxième père de la création » (Noé) comprennent, par exemple,
les éponymes de la majorité des peuples étudiés : Rüm (ancêtre des Byzantins),
Agrikï (Grecs), Barbar (Berbères), Fâris (Perses), Saljuq (Turcs seljouqides).
Ainsi, toute l'histoire de l'humanité est représentée intellectuellement et illus
trée matériellement par le déroulement incessant de ses nasab. Pourtant,
malgré l'utilisation massive de ce modèle, Ibn Khaldûn va être amené à se
poser des questions quant à sa validité, notamment en reprenant l'interrogation
sur le processus de diversification des peuples depuis les origines.
Universalité du modèle de la filiation généalogique ?
Remarquons d'abord à quel point Ibn Khaldûn exerce sa critique à l'inté
rieur du modèle généalogique non remis en cause. Son examen du nasab à
propos de multiples groupes l'amène à en dégager les failles internes et à ren
voyer certaines prétentions d'origine dans la sphère de l'invraisemblance histo
rique ou sociologique. On a cité sa méthode : « recoupement dans le temps et
dans l'espace », c'est-à-dire étude des concordances chronologiques, des situa
tions géographiques respectives, des langues parlées, etc. On assiste ainsi à des
exercices de virtuosité et d'érudition dans ce qui paraît bien être une branche du
savoir « arabe », l'histoire généalogique. Ces exercices soulignent, si on en
doutait, l'appartenance profonde d'Ibn Khaldûn à une culture et à une idéo
logie arabo-musulmanes « classiques ». Ailleurs (I : 311-329), il se livrera de
même à une très longue démonstration de sa maîtrise et de sa connaissance des
hadtt et de leurs mécanismes traditionnels de validité sur le plan historico-reli-
gieux. Aussi ne doit-on pas s'étonner si dans certains pays de forte culture
musulmane « classique », la référence à Ibn Khaldûn se confonde avec celle
d'une autorité considérable en matière d'authentification des généalogies tr
ibales10. On découvre là un aspect des tiraillements d'une pensée qui prend
plaisir à « jouer » avec des outils traditionnels usés (naql) qu'elle répudie vi
olemment par ailleurs au nom de l'exercice de la raison ((aql).
La question de l'universalité du modèle du nasab ne risque-t-elle pas d'être
soulevée au détour de l'histoire des peuples non arabes ? Le recours à l'asce
ndance généalogique est-il culturellement spécifique ? La Filiation généalogique 105
Ici une mise au point s'impose. Les références généalogiques des groupes et
des individus peuvent prendre des formes variées (Dumont 1971). Le nasab se
donne comme une ascendance (ou une descendance) unilinéaire par les
hommes. Cela n'est explicité nulle part chez Ibn Khaldün et il faut le déduire
des exemples et des discussions qu'il nous livre. Il ne nous apprend pas grand-
chose non plus sur les relations de parenté et d'alliance, même sous l'angle des
normes et de l'idéologie. Et en ce qui concerne les pratiques sous-jacentes, nous
les apercevons très fragmentairement et de très loin quand un conflit éclate
au sommet de la hiérarchie sociale : la sœur de Harun Ar-Rasîd aurait
déshonoré son nasab khalifal par une union avec un affranchi ; le fils d'Idrïs
le Grand, au Maghreb, serait né, non de son père-k-nasab mais d'un
affranchi, etc. Ces très rares cas de figure, d'une importance symbolique consi
dérable aux yeux d'Ibn Khaldün, posent seulement — hormis leur charge idéo
logique accentuée — la question de l'endogamie lignagère et de la rétention des
femmes dans les groupes dirigeants.
Ceci posé, peut-il exister un système social sans nasab ou à nasab différent,
ou même un autre système de parenté ?
Les quelques observations amenant à postuler un système différent ne don
nent pas lieu à réflexion. Dans l'empire du Mali, notant qu'on peut « mettre la
sœur ou le fils de la sœur en possession du trône », Ibn Khaldün ajoute,
imperturbable : « Nous n'avons pas appris la généalogie paternelle de ce
prince » (De Slane, II : 111). Cela n'a pas dû l'émouvoir outre mesure car
toutes les autres successions qu'il rapporte, sur la foi de témoins « arabes », se
font bien de père en fils ou en frère ; et par ailleurs il existe une lignée à pou
voir (nasl as-sultân) et ils sont musulmans (VI : 200-202).
La charte d'origine de certains groupes berbères fait état de filiations uté
rines. Ainsi les qabä'il des Awläd Tiskï al-'arjâ' (fils de Tiskï la boiteuse)
regroupent quatre ou cinq frères, éponymes des Sanhäja, Lamta, Hasküra,
Gazüla et Huwära II y a embarras devant ce cas « défectueux » et malgré
l'assurance de la filiation agnatique de « Tiskï, fille de Zahïk, fils de
Madgïs al-abtar » ancêtre des Butr, l'anomalie subsiste puisqu'Ibn Hazm
lui-même (cf. infra), appelé en renfort, « indique qu'on ne connaît pas de père
aux Sanhäja et aux Lamta » (VI : 203), ce qui veut dire que leurs origines ne
peuvent être authentifiées (la tahqïq fî nasabihim). Mais ils entreront quand
même dans un schéma agnatique classique (VI : 90) où ils seront rattachés à
deux « pères » putatifs différents. A l'opposé, leur « mère », Tiskï, est
absente de l'arbre généalogique de son père, Zahïk ben Madgïs (VI : 92).
Telle est la force de l'agnatisme du modèle !
Des cas de pouvoir politique féminin sont pourtant relevés, tel celui de la
Kähina des Aurès, à qui Ibn Khaldün prête plus volontiers des « pouvoirs
diaboliques » {'Um min sayätinihä ; VI : 110). Il cite encore Simsï « qui
s'était endurci le caractère et dirigeait les affaires en s 'appuyant sur ses dix
fils » (VI, 129). Ailleurs enfin, au détour des pages apologétiques dédiées aux
Berbères, une note : « Les gens de ce peuple racontent que la sœur de [...] 106 CONSTANT HAMÈS
donna le jour à un fils sans le concours d'un père [min gayri 'ab]. » Ibn
Khaldün s'intéresse beaucoup aux hauts faits « miraculeux » du fils mais il ne
dit rien de cette femme qui transmet, elle aussi, des « pouvoirs » (VI : 106),
Notons en passant à quel point le Maghreb intellectuel paraît arabisé au
xive siècle. Les généalogistes berbères eux-mêmes, cités abondamment, pensent
en termes de filiation agnatique. Et l'autorité suprême, « l'imam des
généalogistes », auquel Ibn Khaldün recourt pour débattre des origines des
Berbères n'est autre qu'Ibn Hazm (xie siècle), auteur andalou d'un Kitâb jam-
harat ansâb al-'arab (Recueil des origines des Arabes) !n En tout cas, la
comparaison avec d'autres peuples et d'autres relations de parenté n'entraîne
aucune remise en cause ni de la validité historique des nasab ni de leur caractère
apparemment universel.
Le nasab : validité historique et représentation sociale
L'idée du nasab en tant que sociale indépendante d'une réa
lité historique s'infiltre dans la pensée d'Ibn Khaldün au détour d'une
réflexion sur les causes de la grande diversité des peuples et de leurs caractéris
tiques de tous ordres. Comment situer les fonctions des descendances généalo
giques dans ce processus de diversification ? N'y a-t-il pas des corrélations trop
fréquentes entre une ascendance commune et l'éclatement des groupes qui s'en
réclament ? Peut-on imaginer que la descendance agnatique, dans son arbores
cence, puisse rendre compte de la variété humaine ?
Au départ, une contradiction insurmontable : si les hommes sont tous fils
d'Adam et de Noé, donc de mêmes pères, pourquoi ont-ils des natures si diffé
rentes (tamayyzat al-halTqa), pourquoi se distinguent-ils les uns des autres
(tabäyanü) par leur abord (awsâf) ? Comment expliquer le polymorphisme
des Arabes eux-mêmes (tamayyzat al- earab) et la variété de leurs groupements
(tabäyanat su'übuhä), alors qu'ils descendent tous de Sem et d'Ismâ'ïl
(al-kul li sâm wa H ismâ 'il ba 'adihi) ? On ne saurait mettre ces différences sur
le compte de l'infiltration des Prophètes dans certaines descendances (ta'addud
al-anbyâ' fî an-nasab) : c'est un artefact divin (fadl Allah) qui ne répond pas
à la question telle qu'elle est posée (VII : 4). Alors ne faut-il pas voir dans ces
filiations d'origine autre chose que ce qu'elles prétendent représenter
littéralement ? Ne s'agirait-il pas plutôt d'un système de classement de l'human
ité correspondant, en fait, à d'autres critères de répartition ?
C'est l'idée qui germe dans la partie finale du dernier « livre » de l'œuvre,
intitulée ta 'rîf bi Tbn Khaldün (Autobiographie) et qui a été rédigée au Caire
près de vingt ans après l'étude, effectuée à Tunis, des premiers nasab issus de
Noé. Exemple concret non pas tant de l'évolution de la pensée d'Ibn Khaldün
que de sa capacité à ruminer une question et à la retourner sous tous ses angles.
Justement, la dérivation de l'humanité entière à partir des trois fils de Noé pro
voque à nouveau l'interrogation : on ne voit pas « sur quoi se fondent les
généalogistes pour faire dériver tout le lignage (an-nasab) humain de ces trois Filiation généalogique 107 La
•Ts
«... alors qu'ils descendent tous de Sem et d'Isma'il... »
(Ibn Khaldün, Kitab al-'ibar, VII : 4).

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