La philosophie en Afrique ou l'émergence de l'individu - article ; n°77 ; vol.20, pg 187-198

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Tiers-Monde - Année 1979 - Volume 20 - Numéro 77 - Pages 187-198
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Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : lundi 1 janvier 1979
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Yves Benot
La philosophie en Afrique ou l'émergence de l'individu
In: Tiers-Monde. 1979, tome 20 n°77. pp. 187-198.
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Benot Yves. La philosophie en Afrique ou l'émergence de l'individu. In: Tiers-Monde. 1979, tome 20 n°77. pp. 187-198.
doi : 10.3406/tiers.1979.2857
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/tiers_0040-7356_1979_num_20_77_2857CHRONIQUE BIBLIOGRAPHIQUE
Le philosophe en Afrique
ou Г émergence de Г individu
par Yves Benot
En déformant — à peine — un vers célèbre d'Hôlderlin, on pourrait dire
que beaucoup d'hommes politiques ou intellectuels africains doivent penser
aujourd'hui : « Mais pourquoi des philosophes en des temps de famine ? »
Et nombre de spécialistes en « coopération » technique ne manquent pas d'en
penser autant. Ce n'est pourtant pas que les chefs d'Etat ou dirigeants politiques
se soient abstenus d'intervenir dans ce domaine. Quelques-uns d'entre eux
auraient plutôt tendance à s'en adjuger le monopole, de sorte que c'est la
philosophie « des autres » qu'ils décréteraient inutile, voire subversive, mais
non toute philosophie, du moins ce qu'ils dénomment ainsi.
C'est dans une tout autre direction que l'œuvre de Paulin Houtondji,
Sur la «philosophie africaine » (Maspero 1977), éclaire et la situation, non pas
tant de la philosophie en Afrique que du philosophe africain, et celle de
l'Afrique indépendante et de ses tragédies vue à travers la réflexion du philo
sophe. En mettant en question la fonction du philosophe dans l'Afrique
d'aujourd'hui, il ne peut pas ne pas nous poser, à nous, ici et maintenant,
quelques questions directes et vitales. A première vue, cet essai se présente
comme le rassemblement et la mise en ordre d'une série d'articles et études
redonnées d'ailleurs avec de brèves indications sur leurs dates (de 1969 à 1976)
et circonstances, mais il forme bel et bien un tout, unifié d'un bout à l'autre
par une rigoureuse critique de Г « ethnophilosophie », celle qui, sur les traces
du P. Tempels, prétend découvrir une philosophie (non écrite) commune
aux peuples africains, collective donc. Et du même coup, la polémique
d'Houtondji — car tout le livre est pensé et mené de polémique en —
débouche constamment sur la place et la fonction du philosophe dans l'Afrique
d'aujourd'hui. Donc, sur la nature même du champ théorique proprement
philosophique, sur sa spécificité, notamment par rapport à la théorie politique,
c'est dire qu'il ne part pas de l'idée d'une philosophie à créer ou instaurer,
d'un projet à élaborer, mais des œuvres philosophiques africaines qui existent,
d'une donnée de fait qui donne lieu à une critique menée du dedans, et dans
les conditions de leur contexte politico-culturel. Bref, il engage ici ce débat
théorique qu'il réclame entre Africains, en Afrique, et à l'adresse des Africains,
et pour lequel il exige la pleine liberté, le plein déploiement de la créativité.
Ce qui peut paraître tout simple et allant de soi, mais qui est justement le
Revue Tiers Motule, t. XX, n° 77, Janvier-Mars 1979 1 88 CHRONIQUE BIBLIOGRAPHIQUE
point où l'exigence du philosophe rencontre de front la politique réelle, telle
qu'elle se fait et aussi telle qu'elle se pense, cette politique qui prétend refuser
ce droit à la création et à la différence. Et comme il n'est pas de pays dans le
monde qui puisse aujourd'hui se croire immunisé à l'avance contre toute poli
tique autoritaire, nous ne pouvons pas non plus regarder simplement du dehors
ce débat africain, y sommes impliqués, pas seulement à cause des sources
européennes de ce qui s'est appelé la « philosophie africaine », mais bien plus
parce que le débat culturel traverse aujourd'hui les frontières faisant apparaître d'un
pays à l'autre des solidarités nouvelles entre des hommes ou des groupes d'hommes luttant
pour les mêmes opinions et les mêmes styles de culture (Houtondji, p. 236).
Pourquoi ce qu'on appelle la « philosophie africaine », et qui n'est pas celle
d'Houtondji, ne risque-t-elle pas de se trouver confrontée par son propre
développement à une réalité politique hostile ou méfiante ? Ce n'est pas qu'elle
se soit elle-même située au ciel des idées et hors du temps présent, puisqu'elle
s'est présentée — j'entends celles d'auteurs africains et non celles
des initiateurs européens — comme une revendication de l'originalité et de
l'autonomie culturelle des peuples africains. En somme, le nationalisme en
philosophie, ou la philosophie du nationalisme. Dans cette asymétrie gît le
fond du problème, et c'est par là que s'éclaire tout l'enjeu vital du débat
théorique qu'instaure Houtondji, qui d'ailleurs est à l'œuvre de manière plus
ou moins sourde depuis déjà quelques années; c'est par là que se révèlent
aussi sa portée et son impact politiques au sens large du terme.
Il ne s'agit pas ici de prendre au mot et au pied de la lettre les « ethno-
philosophes », pour les discuter point par point, mais de voir comment
fonctionnent leurs thèses, et ce qu'elles impliquent en fait, et souvent contra-
dictoirement avec l'intention et l'objectif affichés. Grosso modo, à l'idéologie
colonialiste qui a décrété les peuples africains dépourvus de toute pensée
philosophique — de même que sans histoire, sans civilisation, sans culture — ,
l'ethnophilosophie riposte en affirmant que la philosophie de ces peuples
existe en fait. Elle diffère simplement de la occidentale en ceci
qu'elle est implicite, non inscrite dans les textes écrits et dûment signés, mais
présente et vivante dans les comportements, croyances et mythes collectifs
de ces peuples. La tâche du philosophe africain d'aujourd'hui est donc d'extraire
cette philosophie, de la mettre en forme, de se faire le secrétaire ou le greffier
de ces philosophes sans le savoir que sont collectivement les peuples africains
eux-mêmes. L'Afrique aura ainsi recouvré son indépendance — ou son
authenticité — philosophique, après son indépendance politique, au moins
en théorie. Houtondji marque très fortement que cette démarche, avant de
devenir celle de toute une tendance de la philosophie en Afrique, a été inaugurée
par un missionnaire belge, le P. Tempels, et que le but déclaré de ce dernier
n'était pas celui des nationalistes africains, mais de donner au colonisateur les
moyens de mieux exercer sa mission civilisatrice en connaissant la pensée,
ou le mode de penser, des peuples « à civiliser ». Je ne m'attarderai pas sur ce
premier point, bien qu'il mette en cause le caractère proprement africain de
cette philosophie africaine, de la même manière qu'a déjà été remis en cause
le caractère proprement africain du socialisme dit africain. On pourrait toujours
objecter que l'instrument forgé à l'usage de l'impérialisme est souvent suscep
tible d'être employé à d'autres fins, et notamment contre l'impérialisme.
Même si l'objection ne peut pas être de même force sur le plan idéologique
que pour les productions matérielles, il n'est pas moins vrai que, dans une LE PHILOSOPHE EN AFRIQUE 189
perspective différente, nombre d'éléments théoriques issus du monde des
oppresseurs peuvent être mis à profit par les opprimés, et l'ont déjà été.
Par ailleurs, s'agissant toujours de l'ethnophilosophie et de sa variété qu'est
la négritude senghorienne, un autre philosophe d'Afrique, Marcien Towa,
en retrouve les bases théoriques dans l'œuvre du penseur libérien Edward
Blyden (183 2- 191 2) dès le xixe siècle, à la veille même de la grande ruée
impérialiste sur le continent, et dans l'optique, à cette date, d'une sorte de
défense et illustration du peuple noir contre le racisme euro-américain, déjà
proclamé dans Hegel ou dans Gobineau1.
Ce qui me paraît ici plus important à noter d'emblée, et avant tout autre
examen, c'est que tout ce courant se place, on dirait spontanément, dans le
champ même défini auparavant par la superstructure idéologique. L'ethno-
philosophie se met en branle pour dresser un oui — oui, il y a une philosophie
africaine, il suffit de savoir la trouver et la lire — contre le non du racisme :
pas plus de philosophie africaine que de civilisation. Certes, le oui et le non
ne s'équivalent pas, ne s'annulent pas purement et simplement, et le oui peut,
dans un premier temps, celui de la domination coloniale, garder sa charge
mobilisatrice de protestation et d'affirmation de soi. Mais cette protestation
n'en reste pas moins acritique en son fond, elle admet sans les soumettre à
l'examen de la raison, pas plus qu'à la vérification historique, les termes du
problème exactement tels qu'ils ont été posés par l'adversaire. Par là même,
elle relève d'une démarche idéologique, au sens où l'idéologie s'oppose à la
science, à la connaissance et à la réflexion philosophique. En général, c'est
bien les idéologies qui, sous la rhétorique dont elles ne cessent de se vêtir2,
procèdent par énoncés successifs, et par oppositions tranchées, dans des sortes
d'ensembles préconstitués dont elles ne remettent jamais en cause les fonde
ments, ne les appréhendent pas non plus, s'attachant seulement à nier ou
remplacer telle ou telle affirmation. L'ethnophilosophie ne se pose pas une
seconde la question de savoir s'il n'y aurait pas des conditions historiques
particulières qui, seules, rendent possible la naissance du discours philoso
phique en son sens plein. Pas davantage ne s'interroge-t-elle sur la situation
concrète, dont elle est elle-même issue, et qui a suscité en Afrique même le
besoin de philosopher. D'autant moins que, si l'Afrique était déjà pour Hegel
un continent situé hors de l'histoire, hors de l'humanité pensante, la « philo
sophie africaine » qui prétend le réhabiliter garde ce point de contact avec le
racisme européen, d'être elle-même ahistorique. Au slogan : l'Africain n'a
ni âme ni pensée, elle opposera une âme noire intemporelle, de même qu'indest
ructible, permanente malgré tous les assauts subis, malgré les défaites, malgré
l'histoire tragique qui s'est jouée et continue de se jouer sur le dos et la chair
des peuples africains réels. Je laisse ici de côté l'initiative européenne qu'a
été la « découverte » de la philosophie bantoue pour ne tenir compte que des
tenants africains de cette « ethnophilosophie », terme qui suggère pourtant le
rapprochement avec « ethnopsychologie » qui a pris la suite de la « psychol
ogie des peuples » chère à Gustave Le Bon, un des maîtres à penser de Senghor.
Parmi ces penseurs africains, il y a certes des catholiques, et pour ceux-ià
1. Dans une thèse encore inédite, soutenue par Towa à l'Université de Nanterre, sous le
titre Identité et transcendance.
z. Par exemple et par excellence, celle de Senghor que Marcien Towa, dans la thèse
citée ci-dessus, s'attache à suivre et analyser dans ses déconcertantes mutations de terminologie. I90 CHRONIQUE BIBLIOGRAPHIQUE
on est en droit de penser que c'est pour eux une sorte de besoin vital que de
retrouver, ou peut-être de construire, une tradition africaine spiritualiste, ce
système de « forces » et ď « âmes » qui assure un lien entre leur situation
historique et leur foi. Mais tous ne sont pas catholiques comme le P. Kagamé,
et le problème est plus vaste.
Au-delà des variantes notables, des lectures et interprétations personnelles
de cette philosophie africaine implicite sur lesquelles Houtondji s'arrête assez
longuement, on constate que d'ores et déjà la critique de ce courant tend à
s'orienter dans deux directions, proches au départ, et pourtant grosses de
divergences profondes. L'une met davantage en relief l'aspect fixiste de
l'ethnophilosophie africaine, puisque, quelle que soit la lecture ou le lecteur,
ce qui est déchiffré est toujours une vision du monde permanente, soit du
peuple noir en général, soit de tels peuples ou groupes de peuples. Il en
résulterait donc, souligne Towa, qu'il n'y a pas aujourd'hui de luttes à mener,
de transformations à entreprendre puisque l'âme africaine serait un donné
qu'il n'y a qu'à remettre à jour, à retrouver. Et il l'applique notamment à
Senghor. Mais si l'on concentre l'attention sur cet aspect — que Houtondji
d'ailleurs ne néglige pas — , ce qui devrait étonner, c'est la nature et les raisons
de la symbiose entre tout ce courant et les politiques africaines les plus réac
tionnaires. A l'ère du néo-colonialisme, aucune politique africaine ne peut
être et n'est à proprement parler « conservatrice » : le néo-colonialisme, la
vassalité à l'égard de l'impérialisme impliquant une action de transformation
dans les pays africains sortis du colonialisme direct, et non un retour au passé.
Et Senghor chef d'Etat n'est pas ce contemplatif absorbé dans l'extase et
l'émotion ancestrale que magnifie le Senghor poète ou essayiste. Et l'on
regrette en passant que Towa laisse trop dans l'ombre le contraste pratique
entre ces deux personnages. Certes, tandis que les investissements étrangers
de l'Occident capitaliste sont appelés et favorisés du Sénégal au Zaïre, l'exalta
tion de l'irréductible originalité de la sagesse et de la pensée africaines pourrait
servir d'opium, sinon du peuple qui n'en a cure, au moins de quelques fonc
tionnaires ou intellectuels. Ce serait tout de même de portée assez limitée et
n'expliquerait pas encore pourquoi cette tendance-là est celle qui a pu se
développer en toute liberté presque partout (y compris, jusqu'à un certain
point, dans les constructions philosophiques de Sékou Touré, laissées de côté
aussi bien par Towa que par Houtondji).
C'est qu'il y a un autre trait dominant, et unificateur, sur lequel Houtondji
met l'accent. Refaire une philosophie africaine aujourd'hui, en partant non
de textes philosophiques qui n'existent pas, mais d'un ensemble de croyances,
de mythes, de fables, de poèmes même anonymes et anciens, c'est toujours
affirmer ou postuler que chaque peuple africain, voire l'Afrique entière,
connaissait collectivement et unanimement la même structure de pensée,
reconnaissait la même philosophie, excluait, sans avoir à se poser la
question, toute manifestation intellectuelle d'un individu, toute remise en
cause de cette vision du monde où ce (ou ces) peuple trouvait naturellement
son identité. A prendre un par un les auteurs — car, dans le présent, ce sont
bien des auteurs, des penseurs individuels et qui se présentent en tant que
tels — qu'Houtondji cite (p. 12-14 notamment, et en renvoyant à une biblio
graphie plus complète), il est bien probable qu'on en trouverait plus d'un qui,
en tant que citoyen, n'éprouve qu'horreur et aversion pour les régimes autori
taires. Mais l'important ici, c'est que leur intervention philosophique donne LE PHILOSOPHE EN AFRIQUE 191
un fondement théorique à une politique qui a besoin de proclamer l'unanimité
populaire derrière elle, de décréter incompatible avec, disons, l'essence de
l'Afrique divergences, oppositions et affirmation de l'individu pensant en
tant que tel. C'est sur ce terrain-là, celui de l'unanimisme, théorique et intem
porel chez les philosophes, pratique et vigoureusement imposé chez les
politiques, que s'effectue la rencontre entre la « philosophie africaine » et la
politique africaine réelle (qu'elle se baptise ou non « socialisme africain »,
et même quand elle se baptise marxisme-léninisme, bien souvent). L'une et
l'autre prétendent s'effacer devant une substance sociale collective et sans
faille, se nier publiquement en tant qu'œuvres d'auteurs et d'hommes concrets,
divers, opposés. Que maintenant, par un renversement dont Marx a énoncé
le modèle en une phrase tranchante de ~La question juive (Le chrétien est le juif
théorique, donc le juif est le chrétien pratique), de telles positions ne soient en
politique que le revers du pouvoir personnel exacerbé à l'intérieur, de la
trahison nationale à l'extérieur, c'est une conséquence inéluctable, en quelque
sorte normale, dès lors que la théorie est elle-même intenable.
Ce à quoi s'attache Houtondji, c'est précisément à faire éclater cette
philosophie dans sa prétention à en être une, et du coup à redéfinir à travers
la polémique l'exigence philosophique en général, et en Afrique contempor
aine en particulier. La redéfinir, puisque l'existence même de ce courant
combattu suffit à attester et vérifier la présence confuse de cette exigence au
cœur de la réalité africaine d'aujourd'hui. L' « ethnophilosophie » (qui, bien
sûr, n'a jamais fait sienne cette dénomination) joue tout naturellement sur
deux tableaux qu'elle refuse de distinguer. Elle prend pour matériaux un
corpus poétique ou religieux, oral ou recueilli et transcrit, il n'importe, et
l'examine pour le promouvoir à la dignité d'un système philosophique alors
qu'il n'en est pas un naturellement, Houtondji y insiste. C'est un premier
stade, mais où, en son fond, elle n'est pas philosophie mais une variété d'ethnol
ogie. Et du même coup, d'une discipline dont le statut et la validité scienti
fiques sont aujourd'hui remis en question ou résolument niés (ce qui est la
position, juste à mon sens, d'Houtondji). Mais si ethnologie il y a, c'est alors
que le peuple — l'ethnie disait-on — soumis à son examen est traité comme
un « objet à définir », que les Africains deviennent ici ce dont on parle et non le
sujet d'un discours possible {pp. cit., p. 15). Attitude compréhensible de la part
du spécialiste européen pris dans l'univers de la colonisation, et pour qui
l'Africain est et reste l'Autre, même quand il n'est pas l'ennemi. Mais attitude
paradoxale et précaire de la part des auteurs africains dont l'objectif était
précisément de réhabiliter ces peuples, que leur démarche maintient pourtant
à l'état d'objets d'investigation, de choses. Le paradoxe, là aussi, se dénoue
politiquement : car il y a comme une symétrie entre ce philosophe africain qui,
parlant au nom de et pour son propre peuple, le maintient cependant dans le
silence et l'absence d'initiative, et tant de gouvernements en place dont le
discours nationaliste et la rhétorique parlent au nom de et, à les en croire,
pour ces peuples auxquels ils refusent la parole. Simplement le philosophe
diffère du politique en ce qu'il n'en partage pas nécessairement le cynisme, et
que ce n'est pas de propos délibéré qu'il se trouve pris dans ce paradoxe.
Mais philosophiquement parlant, il ne s'en porte pas mieux pour être le plus
souvent victime de sa propre construction ou de sa propre illusion. Illusion
parce que Pethnophilosophie ne se dit ni ne se veut une ethnologie quelconque,
qu'elle ne se donne pas pour une histoire des cultures africaines, même si, 192 CHRONIQUE BIBLIOGRAPHIQUE
au mieux, c'est tout ce qu'elle pourrait faire. Elle s'affirme philosophie, et
même une philosophie des plus systématiques, élaborant une vision globale
de l'univers et de l'homme dans l'univers. Il est inutile de revenir sur ce fait
que les philosophes africains, de même que les politiques qui les regardent
avec sympathie, ne vivent et n'agissent nullement dans et selon cette vision
du monde que retracent leurs ouvrages. Ce qui compte, c'est que ce système
(étrangement proche de ceux de Bergson, ou de Teilhard de Chardin dans
le meilleur des cas) se déclare la vraie philosophie africaine, la seule qui soit
vierge de toute souillure coloniale et impérialiste. Et qu'elle ait la particularité
d'être implicite, non écrite et collective ou unanimiste, ne ferait pour eux qu'en
garantir le caractère original.
Ce qu'Houtondji questionne à partir de là, c'est donc : la possibilité pour
un discours philosophique d'exister de manière implicite; la
lui d'exister sans être écrit; la possibilité enfin d'une philosophie qui serait
le système collectif adopté et vécu par un peuple entier, sans opposition, sans
intervention d'auteurs parlant en leur nom. On l'a vu, la africaine,
dans ce débat, ne se manifeste que par des auteurs précisément, avec des
individus africains d'aujourd'hui, mais le mode de pensée qu'elle expose et
prône implique la négation de l'auteur philosophique. Seuls sont censés parler
les peuples africains eux-mêmes, par délégation sans doute. Mais ce qui est
soi-disant transcrit déguise, habille seulement une philosophie particulière,
celle même de Kagamé par exemple, mais où le philosophe se dérobe à sa
propre mise en jeu, à sa responsabilité personnelle de sujet du discours philo
sophique. Il me semble que le contenu même du discours ici tenu, c'est-à-dire
de ce système hiérarchisé de forces naturelles, donne — toujours implicit
ement — ■ sa garantie à la hiérarchie sociale et politique, tout comme l'unité
nationale de cette pensée donne sa garantie à l'interdiction de fait de toute
opposition, à l'étouffement de la vie intellectuelle et du débat public. Bien
entendu, les raisons d'être ne sont pas les mêmes, puisque, si le pouvoir
réprime les oppositions, c'est parce qu'elles sont déjà là, tandis que l'ethno-
philosophie a surgi avant les indépendances pour combler un vide. Mais,
de toute façon, dans le contexte des indépendances, le philosophe africain
ne peut pas défendre un système qui fonderait théoriquement les dictatures
« originales » de l'Afrique d'aujourd'hui en son nom propre, en tant que pen
seur individuel : il serait alors pris dans une contradiction encore plus insou
tenable. En somme, il n'y a pas place pour des Bonald ou Joseph de Maistre
des indépendances, et d'ailleurs, c'est implicitement seulement que de telles
conséquences pratiques sont contenues dans l'élaboration de l'ethnophilo-
sophie, non dans les intentions de ses auteurs. Dès lors, quand Houtondji
les interpelle en leur tappelant que tout ce débat est un débat dont l'origine
est toujours dans les classes dominantes des sociétés dominatrices elles-mêmes (p. 16,
n. 4), autrement dit un débat pour savoir ce qu'est au juste cet objet ou chose,
le peuple colonisé, que donc c'est donner seulement un label africain à une
problématique purement européocentriste, il entend les rappeler à leurs
responsabilités politiques proprement africaines. Ce courant retarde ou freine
le libre développement du débat entre Africains, parlant aux Africains eux-
mêmes de leurs problèmes et de leurs exigences.
Entendons bien que ce débat, s'il a d'évidentes implications politiques,
n'est pas, n'a pas à être un seul et même discours que le discours politique.
Et Houtondji revendique, contre Towa cette fois (p. 244-247), et la spécificité LE PHILOSOPHE EN AFRIQUE I93
du politique et celle de la philosophie. Ce point nous ramène aux questions
posées sur la nature propre de cette dernière, sur les exigences auxquelles
l'ethnophilosophie, si elle se veut philosophie, manque. Prenant appui, comme
Towa lui-même dans son Essai sur la problématique philosophique dans V 'Afrique
actuelle (Yaounde, Ed. Clé, 1971), sur l'histoire de la philosophie en Europe
de la Grèce à Marx ou à Freud, Houtondji répond par la négative aux trois
interrogations précitées : il n'y a de philosophie qu'explicite, écrite, et enga
geant dans une aventure personnelle l'auteur, toujours individualisé, de ce
discours. Que la philosophie soit histoire et non un système... non un savoir clos,
qu'elle procède par sauts et par bonds, par révolutions successives (p. 79 et suivantes),
ces propositions d'Houtondji nous renvoient toujours à leur manière à cette
thèse centrale et de portée cruciale dans l'Afrique d'aujourd'hui qu'il n'y a
de philosophie que par et à travers des pensées individuelles. Le mieux est ici
de recopier ces lignes décisives : La philosophie... [est] un débat... dans lequel
chaque auteur, chaque penseur, intervient en toute responsabilité: je sais que je suis
responsable de ce que je dis, des thèses que j'avance. Yen suis « responsable » au sens le
plus littéral du mot: je dois pouvoir en « répondre ». Je dois pouvoir justifier à tout
moment mes affirmations. Je dois pouvoir en fournir à tout moment les titres de validité.
Et c'est en tant qu'individu que je prends part à ce débat, prenant part, du même coup,
au dévoilement progressif d'une vérité qui ne sera pas ma chose, mais la chose de tout le
monde, le résultat d'une recherche collective faite de la confrontation de toutes les pensées
individuelles et appelée à se poursuivre indéfiniment (p. 82-83). Cela peut paraître
tout simple, ou comme allant de soi, là où l'idéologie dominante — l'idéologie,
non les philosophes — a précisément mis en œuvre l'apologie d'un indivi
dualisme étriqué, réduit au quant-à-soi, pour mieux assurer la domination de
classe de la grande bourgeoisie; mais, outre que la pensée individuelle dont
parle Houtondji est d'abord une pensée, et non la simple adoration de l'individu
charnel, il faut mesurer ce que le passage cité signifie dans un Etat africain
d'aujourd'hui, tel qu'il est, et sans avoir à se soucier des orientations que
cet État affiche dans son propre discours. Il dit le refus du fidéisme à l'égard
du gouvernement en place et de la personnalité qui l'incarne au sommet,
tout autant qu'il dit le refus de se fondre — de prétendre se fondre — dans
l'indéterminé d'une pensée supposée collective, et qui, ipso facto, ne pourra se
reconnaître d'autre adversaire ou interlocuteur que rejeté dans un En-dehors
d'elle-même. Le refus donc de postuler, dans le présent comme d'autres l'ont
fait pour le passé, une Afrique homogène, sans classes et sans conflits internes.
Bien plus, que le philosophe en Afrique s'affirme d'emblée comme individu
poursuivant sa propre réflexion et l'exposant publiquement, c'est déjà, et
quoi qu'il dise, nie, ou soutienne ensuite, un geste qui abolit concrètement
la thèse de Punanimisme que l'on ne découvre pas seulement chez Senghor,
mais aussi bien à gauche qu'à droite, chez les penseurs comme les chefs
d'Etat. C'est en cela, et par là, que toute tentative philosophique proprement
dite est, dès ses premiers pas, une aventure et un beau risque comme aurait
dit Platon. D'emblée, elle dérange, du seul fait qu'elle est ou commence à
être, les postulats du type de l'égalité Parti-Etat-Peuple-Nation proclamée
{>ar Sékou Touré, mais aussi la volonté de retrouver en esprit une unité que
a réalité dément, qu'Houtondji met à nu même dans le consciencisme de
N'Krumah, ou encore ce volontarisme idéologique que revendique Towa
dans la conclusion de sa thèse. Dans le premier des articles de son livre, rédigé
en 1969, Houtondji affirmait déjà que l'essor théorique et scientifique de
TM — 7 CHRONIQUE BIBLIOGRAPHIQUE 194
l'Afrique supposait la liberté d'expression et la démocratie politique (p. 36) :
conditions nécessaires, non suffisantes certes, mais encore à réaliser dans la
plupart des pays. Le débat philosophique est donc pris entre cette exigence
politique en amont et les implications politiques inéluctables dès le début
en aval, à la différence de Pethnophilosophie, extravertie (tournée vers un
interlocuteur européen, voir p. 35), et par ailleurs facile à insérer dans les
systèmes de gouvernement des indépendances.
La position et la réflexion d'Houtondji assignent pourtant à l'ethnophi-
losophie, mais bien malgré elle, une fonction positive inattendue. La thèse
d'Houtondji, que la philosophie est histoire et non système clos, n'est chez
lui ni une réapparition de l'histoire des idées à l'ancienne mode universitaire
de chez nous, ni une proclamation d'autosuffisance de cette histoire qui ne
renverrait alors en aucune de ses manifestations aux conditions historiques et
matérielles de sa production. Et il prend soin de marquer que s'il parle ici
d'histoire, c'est en un autre sens que le concept marxiste d'histoire (voir p. 118-
121). Mais la démarche fondatrice de toute grande philosophie, si elle est
« dénégation pratique de l'histoire de la philosophie » et rupture (p. m), est donc
initialement polémique, ouverture d'un débat contre une philosophie antérieure
et dominante; en tout cas, c'est ainsi qu'elle se pense et pense son propre
système, même si en fait d'autres facteurs interviennent dans sa production,
voire dans sa possibilité (qu'en aurait-il été de Descartes et de Spinoza, voire
de la diffusion des Lumières au xvine siècle, s'il n'y avait pas eu auparavant
la révolution de Hollande pour leur assurer en amont les conditions politiques
que réclame Houtondji le philosophe africain? Par exemple...). De ce
fait, la continuité sans cesse brisée pour un temps plus ou moins loin, avec
des déplacements dans l'espace aussi, de la philosophie occidentale depuis
Bacon ou Descartes se retrace comme une histoire, où se répondent et se
heurtent des constructions chaque fois données comme achevées, et chaque
fois niées, remises en causes, critiquées, remodelées. Mais si l'analyse marxiste
fera apparaître dans chacun de ces systèmes des réponses à d'autres sollicitations
que celles d'une philosophie antérieure (Bergson ne répond pas tant à Herbert
Spencer qu'à l'angoisse de la bourgeoisie qui, un quart de siècle après la
Commune, voit de nouveau monter les forces ouvrières, mais c'est de Spencer
qu'il a conscience, non du reste), il n'en demeurera pas moins que, à chaque fois,
penser aura d'abord été penser contre. Du coup, l'ethnophilosophie pourra
se voir définie comme cette philosophie contre quoi peut s'instaurer le débat
philosophique en Afrique, par les Africains et parlant aux Africains. Bien
que, là aussi, on soit en droit de soutenir qu'il trouve plus fondamentalement
son impulsion première en d'autres circonstances, politiques celles-là, et
qu'Houtondji mentionne d'ailleurs explicitement (p. 37 entre autres). Mais
ici aussi, pour qu'il y ait débat philosophique, il fallait qu'il s'adresse à une
philosophie antérieure, fût-elle masquée, qu'il localise et identifie cela qu'il
entreprenait de réfuter et nier sur le plan philosophique, et non pas uniquement
politique. L'adversaire, du reste, était lui-même animé aussi par une négation
originelle, mais généralement tue (sauf chez Senghor cependant, et çà et là),
celle du marxisme lui-même, adversaire originel de l'ethnophilosophie, mais
qu'elle espérait sans doute annuler par sa seule existence plutôt que par une
discussion aléatoire et pleine du risque de le reconnaître pour interlocuteur
valable.
Cela dit, l'ambition d'Houtondji et des autres philosophes africains ne se LE PHILOSOPHE EN AFRIQUE 195
réduit évidemment pas à cette polémique, bien que ce soit en elle et par elle
qu'ils trouvent leur propre vitalité. Ou plutôt, la polémique elle-même
n'accouche pas seulement de l'émergence du philosophe individuel, et par là,
de l'instauration de fait de cette confrontation et de ce pluralisme (interne,
précise Houtondji, p. 234, interne à l'Afrique, à l'opposé de la polarisation
Afrique-Occident) sur l'analyse duquel débouche ici la réflexion (p. 219-238).
Elle amène à cerner de plus près la fonction d'une philosophie qui ne peut
se donner pour fin de philosopher (de s'interroger) sur elle-même — ainsi
qu'il conviendrait sans doute à nombre de gouvernements. Et c'est à ce point
que se dessine un autre débat, de plus vaste portée encore; provisoirement
circonscrit entre Houtondji et Towa, donc entre deux des critiques les plus
vigoureux de l'ethnophilosophie. Le premier, reprenant certaines indications
d'Althusser (citées p. 121-123), entend souligner que la philosophie ne se
lève qu'après la science, qu'elle est réflexion impulsée par tout événement
décisif dans le discours et la connaissance scientifique, et que ce sont les bri
sures, ruptures ou arrêts dans le processus de production des connaissances
scientifiques qui rendent compte des discontinuités de l'histoire même de la
philosophie. Dès lors, la conclusion s'impose : Nous n'aurons jamais, en Afrique,
une philosophie au sens strict, une philosophie articulée comme une recherche sans fin,
tant que nous n'y aurons pas produit, également, une histoire de la Science, une histoire
des sciences (p. 124). Ailleurs, nuançant implicitement la thèse du retard néces
saire de la philosophie sur la science, Houtondji écrit : "Le problème n° 1 de la
philosophie dans l'Afrique actuelle, c'est donc de savoir comment elle peut aider au
développement de la science (p. 246). C'est donc que si les grandes tentatives de
systématisation philosophique sont toujours venues après les ruptures scienti
fiques (Copernic, Galilée, Newton, etc.), il y a pourtant une autre sorte d'aven
ture philosophique qui, elle, constitue le terrain sur lequel opéreront ensuite
l'esprit scientifique, la volonté d'investigation rationnelle, qui ne sont pas
non plus donnés et tout prêts à l'avance, qui supposent auparavant la polé
mique contre les tendances à la mentalité magique ou au renoncement fidéiste,
notamment. En ce sens, c'est la première tâche qu'Houtondji voit, pour
l'heure, se présenter au philosophe en Afrique. Il convient de préciser que la
science est ici considérée en tant que recherche, dans ses cheminements
« longs et sinueux », et non dans ses seuls résultats comme science constituée
et ensemble de réponses (d'ailleurs toujours sujettes à remises en cause).
De préciser aussi, qu'il s'agit de la recherche scientifique en sa totalité, donc
en sa diversité de domaines et d'orientations, qu'elles soient astrophysiques,
médicales, historiques ou économiques.
Ces remarques, brièvement formulées dans ce livre (un peu plus longue
ment dans un article antérieur reproduit dans Libertés, Cotonou, 1973),
incitent à quelques réflexions sur leurs conditions de réalisations. Dans l'état
actuel du travail scientifique, l'essor d'une recherche scientifique nationale en
Afrique dépend de choix et de décisions fondamentalement politiques. Tout
autant parce qu'elle a besoin d'investissements importants, donc de choix
budgétaires qui ne sont pas faciles (sauf quand on s'en remet à 1' « aide »
jamais désintéressée de fondations américaines ou autres) que parce qu'elle
a besoin d'un climat de libre publication et discussion non moins que la
philosophie elle-même. Et cela aussi est affaire de volonté politique. Ce que
Towa, tout comme Houtondji, marque fortement, parlant de la nécessité de la
liberté de pensée et de la liberté tout court pour le développement de la science, et donc

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