Le conseil des anciens. Islamisation et arabisation dans le Bassin tchadien - article ; n°4 ; vol.37, pg 764-782

De
Annales. Économies, Sociétés, Civilisations - Année 1982 - Volume 37 - Numéro 4 - Pages 764-782
The Counsel of the Elders. Islamisation and Arabisation in the Chad Basin.
There exist, in the same socio-economic zone to the south-east of Lake Chad, two neighbouring groups, the Kotoko and the Babalia — both converted to Islam, but only the latter thereafter adopting the Arab language. How may one define — and compare — these two differing manners of acculturation ?
The transformations, due to Islamic influence, which are observed in a traditional account of the foundation of a Kotoko city, are used to suggest that Islamisation — resting within a stable mythical order — is seen by the new Muslim as a means of returning to and redefining the origin of the group and the city, and the power of his leader, origin and power being provided with new meaning.
In a society which does not feel threatened, Islamisation will produce only a rebalancing of cultural elements, old and new. But in a Muslim community, where the socio-economic structures are so affected that the future of that community is in danger, Arabisation emerges as a requisite response.
Arabisation follows conversion to Islam, the latter serving as model of behaviour for the former.
19 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : vendredi 1 janvier 1982
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Christian Décobert
Le conseil des anciens. Islamisation et arabisation dans le
Bassin tchadien
In: Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 37e année, N. 4, 1982. pp. 764-782.
Abstract
The Counsel of the Elders. Islamisation and Arabisation in the Chad Basin.
There exist, in the same socio-economic zone to the south-east of Lake Chad, two neighbouring groups, the Kotoko and the
Babalia — both converted to Islam, but only the latter thereafter adopting the Arab language. How may one define — and
compare — these two differing manners of acculturation ?
The transformations, due to Islamic influence, which are observed in a traditional account of the foundation of a Kotoko city, are
used to suggest that Islamisation — resting within a stable mythical order — is seen by the new Muslim as a means of returning
to and redefining the origin of the group and the city, and the power of his leader, "origin" and "power" being provided with new
meaning.
In a society which does not feel threatened, Islamisation will produce only a rebalancing of cultural elements, old and new. But in
a Muslim community, where the socio-economic structures are so affected that the future of that community is in danger,
Arabisation emerges as a requisite response.
Arabisation follows conversion to Islam, the latter serving as model of behaviour for the former.
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Décobert Christian. Le conseil des anciens. Islamisation et arabisation dans le Bassin tchadien. In: Annales. Économies,
Sociétés, Civilisations. 37e année, N. 4, 1982. pp. 764-782.
doi : 10.3406/ahess.1982.282886
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ahess_0395-2649_1982_num_37_4_282886CHAMP RELIGIEUX : LE
NOUVELLES APPROCHES
LE CONSEIL DES ANCIENS. ISLAMISATION
ET ARABISATION DANS LE BASSIN TCHAD/EN
Le fond de la cuvette tchadienne — les rives orientales du lac Tchad et le bassin
hydrographique du Bas-Chari — semble avoir été une constante terre de refuge, de
peuplements successifs par des groupes venus d'horizons très divers. De cette zone
complexe, aux frontières de l'empire du Kanem, puis du Bornou et du Baguirmi, il
ne sera pas tenté ici d'écrire l'histoire, ce qui reste d'ailleurs à faire l. Résumons
simplement. A une population plus ancienne, vraisemblablement d'agriculteurs et
de pêcheurs du fleuve, seraient venus se mêler des vagues successives d'étrangers :
chasseurs à Гаге alliés à des forgerons descendus par le Bahr al-Ghazal des massifs
de l'Ennedi et du Tibesti, et peut-être de plus loin, des régions nilotiques 2, pêcheurs
qui auraient déserté le lac Fitri (au nord-est) en plein assèchement 3 , chasseurs à l'arc
des Monts du Mandara (au sud) 4, chasseurs à la sagaie des rives occidentales du lac
Tchad 5... Éléments allogènes et autochtones se sont, avec plus ou moins de heurts
et de bonheurs, frotté les uns aux autres pour créer ce que, faute de meilleure
expression, l'on pourrait appeler une aire économico-socio-culturelle homogène,
une aire aux limites un peu floues, qui se rétractait sous l'adversité, qui s'élargissait
dans la prospérité. Il est difficile de proposer une datation sérieuse, malgré la
redoutable et désinvolte précision de certains ethno-historiens, des étapes de cette
construction. Nous savons, grâce à Giovanni Lorenzo Anania, le compilateur
vénitien 6, qu'au xvie siècle elle est bien en place, mais qu'elle est déjà rognée à
l'ouest, si l'on en croit par ailleurs l'imam Ahmad ibn Fourtou, le chroniqueur du
règne d'Idris Alaoma du Bornou (1571-1585) 7. Certains habitants de cette aire,
nous dit-on, étaient très grands et portaient le nom générique de Sao.
Ces Sao, célèbres pour les africanistes 8, ont couvert de leur ombre de géants
une terre incertaine : l'exploitation rapide de belles découvertes archéologiques sur
des buttes qui leur sont toutes attribuées a posé, me semble-t-il, le problème à
l'envers. Quelques faits saillants, voire spectaculaires, comme les enterrements en
jarre, la production de statuettes anthropomorphes en terre cuite, ont été considérés
comme des discriminants, distinctifs d'une strate sao par rapport à une autre, ou de
la réalité sao par rapport à ce qui en différait radicalement. Alors que des
constatations d'ordre économique, d'ordre socio-structurel, certes moins
gratifiantes, permettaient ďautres rapprochements, d'autres distinctions.
764 С. DÉCOBERT ISLAMISATION ET ARABISATION
U
765 CHAMP RELIGIEUX : NOUVELLES APPROCHES LE
Prenons un exemple, pour être plus clair. Les Babalia de la rive droite du Chari
(généralement considérés comme différents des Sao) et les Kotoko installés à l'ouest
du fleuve (que Ton s'accorde, avec eux-mêmes, à prendre pour les descendants plus
ou moins directs des Sao) sont bien d'un même milieu, d'une même culture
(cf. Carte). Puisque cela fait l'objet d'une autre étude 9, je me contenterai ici
d'avancer deux points. Dans un paysage qu'on dirait lacustre après les pluies et
pendant la crue des cours d'eau, une poussière de buttes autonomes ou vaguement
liées, buttes entourées d'enceintes en briques crues. Activité, non exclusive mais
essentielle, de pêche fluviale ou en mare, castes de chasseurs, de forgerons : cette
organisation tripartite est à la fois le souvenir d'un passé reconstitué (par la tradition
orale) et l'imaginaire d'un présent permanent (par les instruments du pouvoir :
trident ou harpon, sagaie, enclume ou bracelet de cuivre).
L'islamisation de ces petites cités encloses n'est pas ancienne. De sérieux indices
la situent, chez les Kotoko, au cours de la seconde moitié du xvnie siècle, sans que
l'on puisse percevoir — nous y reviendrons — de changement notable alors d'ordre
politique. Infiltration lente et sûre, conversion du chef d'abord, qui relégitime et
renforce son pouvoir, et consensus enfin que tous s'imposent : le processus a été
suffisamment décrit à propos de l'Afrique tropicale pour qu'il soit inutile ici d'en
dire plus 10. Quant à la rive orientale du fleuve, incluant la zone babalia, elle fut
soumise à la double influence grandissante du royaume du Baguirmi (installé, dès le
xvie siècle, dans le Moyen-Chari) et des Arabes en cours de sédentarisation.
L'apparition de la nouvelle religion à la cour de Massenya (première moitié du
xviie siècle) et la pression démographique de plus en plus puissante qu'exerçaient les
anciens nomades eurent peu à peu raison — du moins en apparence — de
l'animisme traditionnel.
La carte des langues vernaculaires et des parlers de la cuvette tchadienne est une
mosaïque complexe où une masse de centaines de milliers de locuteurs peut côtoyer
une petite communauté parfaitement distincte, de quelques dizaines de vieillards n.
La langue (ou les parlers) des Kotoko est du groupe tchadique, une des branches du
chamito-sémitique 12 ; les Babalia parlaient au début de ce siècle encore le berakou,
du groupe sara-bongo-baguirmien, et plus précisément de la branche nord de cette
famille, celle des alentours du lac Fitri 13.
Soit donc l'aire brièvement définie plus haut. A l'intérieur de laquelle deux
fractions, les Kotoko et les Babalia, sont islamisées mais se trouvent dans
situations linguistiques différentes, car les Babalia se sont arabisés au cours de ce
siècle ; l'une a gardé sa langue, l'autre non. Islamisation et arabisation : je voudrais,
de la comparaison de ces deux cas, tenter de comprendre comment sont vécues par
les intéressés, par les acteurs eux-mêmes, chacune de ces deux étapes d'acculturat
ion, et de voir comment l'on passe de l'une (islamisation) à l'autre (et arabisation).
Apparut naguère le manuscrit arabe d'une Chronique deKousseri, qu'un imam
de la mosquée de la petite cité kotoko (cf. Carte) a rédigée il y a quelques années 14.
C'est une suite de longs et lancinants combats entre les gens de Kousseri et leurs
voisins, qui se déroulent selon un même schéma narratif (envoi d'une ambassade,
déclaration de guerre après que celle-ci a été mal reçue, conflit et victoire de
Kousseri), dans une même temporalité, dans une même spatialité, pour un même
motif : soumettre, vite et inexorablement, toute la région à l'Islam.
Seul le chapitre introductif nous intéresse ici. Il contient deux parties : la
fondation de Kousseri, puis son islamisation — préludes à ces rapides conquêtes.
766 С. DÉCOBERT ISLAMISATION ET ARABISATION
Les deux moments s'enchaînent rigoureusement, et je tenterai d'en rendre compte.
Mais auparavant, pour qu'apparaisse clairement cette logique, il me faut comparer
ce récit de fondation à un autre, assez semblable, qu'a relevé l'ethnologue
A. M. D. Lebeuf15.
Une précaution avant de commencer : la tradition orale, en langue kotoko, de
Kousseri et de bien d'autres villages, qu'A. M. D. Lebeuf a patiemment enregistrée
et analysée, est certainement ancienne — plus ancienne à l'évidence que notre
Chronique — mais ce n'est pas pour cela qu'elle est une norme face à un écart (que
serait la Chronique), une version pure face à une version impure, tardive, déformée
par le temps et les apports nouveaux, par un irréversible processus de déperdi
tion 16. Je voudrais simplement montrer qu'un certain travail sur le mythe de
fondation d'une cité kotoko a produit notre texte, travail que n'a pas connu (il en a
connu d'autres) le récit rapporté par A. M. D. Lebeuf — qui sera par conséquent
pris comme référence.
Référence, donc priorité, le voici, signalé comme récit A -.
Fondation de Kousseri.
La ville fut fondée par deux groupes de pêcheurs, qui, indépendamment l'un
de l'autre, trouvant le lieu propice à leur activité, s'établirent sur deux eminences
dominant la rive du Logone. Le premier, originaire du nord, comprenait cinq
hommes appartenant à deux familles différentes, Magamgamé et son frère
Abdoulazi, et les trois frères Gader, Ndelma et Kouk. Ils s'installèrent au lieu-dit
kuluk ada, marqué d'une pierre. Le second, originaire du sud, comptait sept
personnes, deux fois deux frères, Taguié et Mabégoum, Béra Marmay et Boulou
Bouloum Zegap, et trois Madougo, Mamardia et Aouira Kaïgayo, qui,
ignorant la présence des pêcheurs septentrionaux, s'établirent sur la seconde
eminence, au lieu-dit Nzakalo. Ils vécurent ainsi très longtemps jusqu'au jour où
un chien vint aux deux endroits voler du poisson. Suivant les traces de l'animal, les
deux groupes de pêcheurs se rencontrèrent et poursuivirent leur chemin jusqu'au
village arabe ďlbou où vivaient les propriétaires du chien. Puis ils décidèrent entre
eux, étant donné la proximité de leurs établissements, de fonder un village unique
en s' écroulant édifiant une au fur muraille et à mesure qui engloberait de son édification, l'ensemble il y des emmurèrent habitations. vivants, La muraille face à
face, le fils unique d'une famille de pêcheurs, Zegap, et la fille unique d'une famille
arabe alliée, Sakéni. Les victimes furent métamorphosées en varan et en serpent
qui tracèrent la limite entre les deux premiers établissements. Chacun d'eux fut
ensuite scindé en quartiers suivant les habitations des différentes familles : deux au
nord, Kouloukada et Koulouk, trois au sud, Nazkolo, Ouali et Kodogo. Sur la
limite, on éleva la demeure de celui d'entre eux qui fut élu chef17.
Le début de la Chronique de Kousseri sera le récit В :
Le groupe des Sao qui bâtirent le village fortifié l8 de Kousseri était formé de
douze hommes, chacun ayant avec lui sa famille. C'étaient Ghadar, Dalma et Kouk
qui s'installèrent dans le village de Koulk. Puis Taghita et Mabkoum, dans le village
de Zakal. Puis Magham Ghama et Jadam Tada, dans le village de Koulk Kada. Puis
Faba Matkou, Mamarda et Amraka Ghayou, le de Wal. Puis Bira
Marmay et Boulou Bouloum, dans le village de Koutoukou. Ils restèrent là des
années. Mais les Arabes nomades 19 n'étaient pas loin et ils ne le savaient pas. Ces
Arabes étaient répartis en trois régions 20, plus précisément en trois campements :
fi 767 CHAMP RELIGIEUX : NOUVELLES APPROCHES LE
Ibou, Am Chatiri et Mouk. Ils avaient des chiens et le matin les Sao voyaient ces
animaux venir à eux, mais ignoraient tout de leur provenance. Un jour les Sao
suivirent les traces des chiens et ils trouvèrent les Arabes dans ces trois
campements. Ils firent tous connaissance, se firent confiance, se déclarèrent frères
et les Sao retournèrent dans leurs villages. A partir de ce jour, tous les matins à
l'aube, les Arabes vinrent chez les Sao et leur donnèrent du poisson 21. Et ceci
pendant un an, jusqu'à ce que les Sao décident de construire l'enceinte de
Kousseri.
Mais ils n'y parvinrent pas. Les anciens se réunirent alors au lieu du conseil,
un endroit appelé Barasa, et se penchèrent sur le problème de cette enceinte. Ils
interrogèrent ceux qui connaissaient les idoles et les devins. Ceux-ci consultèrent
idoles et devins pendant trois jours, puis leur dirent : « Ô peuple de Sao, si vous
voulez que soit durable la construction de l'enceinte, prenez un garçon, un fils
unique, de chez vous et une fille, une fille unique, de chez les Arabes, chacun ayant
quatorze ans, enterrez-les dans l'argile du mur 22 — le nom du garçon était Zagha,
celui de la fille, Sakna — et si vous faites cela, nul doute que les murs seront solides.
Voilà ce que nous avons recueilli des devins et des idoles. » Les Sao firent ce qui
leur avait été ordonné, ils prirent les deux adolescents, les enterrèrent dans l'argile,
et les murs de l'enceinte tinrent bon. Réjouis et confiants, tous œuvrèrent matin et
soir jusqu'à ce que la construction fût achevée. Ce fut pour eux, pour leurs femmes
et leurs enfants, comme un paradis ; ils jouirent de la paix et de la sécurité, et
remercièrent grandement leurs prêtres 23. Ils restèrent ainsi de nombreuses années.
Les invariants, ďun récit à l'autre, sont nombreux et évidents. Les syntagma-
tiques narratives sont semblables : voisinage mais ignorance mutuelle de deux
groupes — chien(s) qui par son (leur) intrusion permettent) aux hommes de se
connaître — leur désir de bâtir une enceinte, mais leur échec — sacrifice de deux
adolescents (un garçon sao, une fille arabe) dans les fondations des murs et succès.
Anthroponymes et toponymes sont proches également. Prenons simplement les
noms de lieu, qui nous restituent soit une géographie du pouvoir soit une réalité
topographique : les cinq villages où s'installent tout d'abord les Sao de В sont bien
les cinq quartiers qu'entoure finalement l'enceinte dans A — remarquons que deux
de ces cinq toponymes sont mentionnés au début de A. Et la tradition orale de
Kousseri nous apprend par ailleurs que les fils cadets du Prince, qui peuvent être
jusqu'à cinq, ont les titres territoriaux de Mra Koulouk Kada, Mra Koulouk, Mra
Nzakalo, Mra Ouali, Mra Kodogo 24. Quant à Ibou (de A et B), Am Chatiri et Mouk
(de B), ce sont bel et bien des villages d'Arabes sédentarisés, à quelques kilomètres à
l'ouest de Kousseri 25.
Notons, pour y revenir tout de suite, un dernier trait commun aux deux récits :
ils commencent chacun autour d'une série d'oppositions, les informations qu'ils
nous donnent sur les groupes d'acteurs en situation d'ignorance réciproque sont
strictement antinomiques, contraires et de même nature.
Les variantes, de A à B, méritent d'être examinées de plus près. Elles sont
manifestes d'abord dans les systèmes relationnels établis entre les personnages.
Dans A les douze hommes sont répartis en deux groupes inégaux (cinq et sept
foyers) ; ces migrants sont pêcheurs, c'est une indication de métier, de production,
mais nous n'apprenons rien sur leur appartenance ou origine ethnique (il n'est pas
dit, en fait, qu'ils sont Sao, même si pour l'auditeur kotoko le fait peut paraître
évident) : c'est qu'ils seront confrontés à un autre groupe défini également par son
activité productrice, l'élevage. Et la tradition précise les liens de consanguinité à
768 С. DÉCOBERT ISLAMISATION ET ARABISATION
Г intérieur de chaque noyau de peuplement comme pour faire pendant à
l'affirmation selon laquelle les deux établissements s'ignorent totalement (frate
rnité/ignorance), d'autant plus que les migrations à l'origine de ces installations sont
inverses (du nord/ du sud).
Dans B, il n'y a plus deux mais cinq établissements. Le texte ne précise aucun
lien de parenté, ne dit pas non plus si les Sao se connaissent entre eux ou non. Mais
ce qu'ils ignorent c'est la présence d'Arabes, nomades, non loin d'eux. Alors que
pour A la dualité est interne au groupe des douze, ici elle est externe, elle les
concerne, eux comme totalité, par rapport à d'autres. Et les informations
antinomiques, dans un système tout aussi bipolaire donc que dans A, fonctionnent
comme qualifiant, comme définissant les ethnonymes. Les Acrâb sont les bédouins,
les Arabes nomades qui se sont établis dans des aires pastorales autour de leurs
campements (hilla) ■. opposition terme à terme avec le village du sédentaire, le Sao,
et sa zone de culture (nahiyya). La dualité-ignorance étant désormais excentrique
aux Sao, ceux-ci n'ont pas (n'ont plus) à être deux groupes, à habiter deux buttes.
Les villages sont cinq : nous récupérons là la tradition citée plus haut des cinq lieux
primitifs attribués en fiefs aux cinq fils cadets du Prince. A contrario l'élimination,
ou plutôt l'occultation, dans A de trois de ces toponymes montre, s'il fallait le
montrer, que ce récit lui-même est le produit d'un travail. La mention de butte
s'imposant simplement comme effet de réel
L'adjuvant-chien(s) permet aux acteurs à la fois de comprendre leur ignorance
et de la dépasser. D'un côté (A), les cinq pêcheurs rencontrent en chemin leurs sept
voisins, puis découvrent les Arabes à qui ils offrent le poisson contre le lait et le
beurre — geste qui scelle enfin leur activité économique d'hommes du fleuve
comme complémentaire de celle des hommes de la brousse. De l'autre (B), les douze
Sao font la connaissance des Arabes nomades puis, rentrés chez eux, se voient offrir
— sans qu'aucune contrepartie ne soit évoquée — du poisson, quotidiennement,
par leurs nouveaux amis. Ces Sao, durant un an (un cycle fluvial), ne sont que
consommateurs. De l'échange poisson /lait-beurre ou de la consommation de
poisson naît le désir de bâtir l'enceinte de Kousseri. Dans A, le mur entourant les
deux agglomérations premières marque l'unité (l'unicité) de ce petit peuple de
pêcheurs — les Arabes agissant à la manière du catalyseur qui permet à une
expérience de synthèse de se réaliser, sans être l'un de ses composants. В dit tout
autre chose ■ ce sont les Arabes qui fondent les Sao en tant que Sao, en tant que
pêcheurs et bâtisseurs, qui leur font goûter au poisson, jusqu'à ce que leur vienne la
volonté de créer une cité nouvelle, fortifiée, différente assurément des cinq villages
anciens, au bord de l'eau, jusqu'à la volonté (non exprimée ici mais explicite plus
loin dans le texte) de vivre des produits du grand fleuve.
Lier la fondation de l'enceinte d'un village, ou d'une cité, ou d'un édifice, au
sacrifice de deux enfants est courant dans le bassin tchadien occidental. Le mythe
concerne par exemple, outre les Kotoko 26, les Baguirmiens de Massenya 27, et
même les Sara de Bedaya, beaucoup plus au sud 28. Mais il existe, certes un peu
différent, dans des régions fort éloignées. On connaît l'histoire roumaine du maçon
qui voulait construire une belle église ; mais les murs qu'il élevait le jour
s'écroulaient la nuit ; dans un songe une voix lui dit de faire le sacrifice de ce qu'il
avait de plus cher au monde : il enterra sa femme vivante dans les fondations et
l'église fut la plus belle de toutes.
Mythe connu donc, dont l'extension géographique est large, et peut-être
significative. Mon propos n'est que de voir si nos deux récits accordent ou non à ce
769 CHAMP RELIGIEUX : NOUVELLES APPROCHES LE
sacrifice la même valeur. Pour le récit A, notre référence, il marque une double
alliance. De façon générale29 les deux clans fondateurs d'une cité sao offrent
chacun un enfant. Et lorsque sont promis au sacrifice un garçon et une fille, celle-ci
appartient explicitement au groupe le plus anciennement installé (cités de Logone-
Birni, de Logone-Gana, de Houlouf...). Mais pour Kousseri (comme pour le village
de Gawi, proche de la rive droite du Chari 30), l'adolescente est née Arabe, elle n'est
d'aucune famille fondatrice puisque les Arabes resteront hors de l'enceinte. D'autre
part, il ne paraît pas évident du tout — historiquement cette fois — que les Arabes se
soient installés dans la région de l'interfluve 31 ou sur la rive droite du Chari avant
qu'y essaiment les pêcheurs-agriculteurs et les chasseurs-forgerons que Ton dit Sao.
Les récits de fondation de Kousseri et de Gawi voudraient-ils affirmer, contre
l'évidence chronologique peut-être, que les éleveurs, nomades ou sédentarisés,
seraient les plus anciens ? Le mythe, en fait, déplace les données, métaphorique
ment. Les Kotoko ont pour le varan une attention toute particulière : c'est l'animal
chthonien, lié ou opposé au serpent (eau) et à la pierre (ciel) 32. Animal chthonien,
maître de la terre et installé sur un lieu choisi par lui, une butte souvent, qu'il cède
volontiers à l'homme — c'est ainsi que le premier homme qui voulut s'établir à
Makari dut lui faire une offrande, c'est ainsi même que Firanoa, l'ancêtre des
habitants de Houlouf, se vit conseiller par le varan de s'arrêter à cet endroit 33. Le
varan est femelle : la jeune fille inhumée ressemble, par ce trait au moins, à l'animal
en qui elle est métamorphosée. Ces éléments étant posés, le sacrifice peut être lu
comme un désir d'autochtonie. Les Sao, venus d'ailleurs et voulant être les
fondateurs de la cité, les bâtisseurs de l'enceinte, doivent, pour que leur entreprise
réussisse, se faire accepter par les forces chthoniennes, et pour cela faire oublier
qu'ils sont immigrants, car Tailleurs c'est le nulle part, l'absence de lien à la terre, la
non-autochtonie. Cette acceptation ne peut être réalisée que si existe un ou deux
médiateurs. Et ces médiateurs (jeune fille et varan) seront liés à la fois aux
acteurs de l'alliance, fondateur/puissance terrienne, migrant/ chthonien. La jeune
fille aura donc une part d'autochtonie ; d'ordinaire elle appartient à la fraction sao la
plus tôt venue (par équivalence métaphorique entre « ancienneté » et « relative
autochtonie »), mais ici, aucune antériorité n'étant donnée, c'est au groupe
extérieur que l'enfant est enlevée, au groupe dont on ne sait rien, à celui pour lequel
la marque « migration » est la moins forte puisque sans information (proposant
alors « migration inconnue » comme premier terme de l'équivalence). Une alliance
préalable, intermédiaire, est par conséquent nécessaire avec ces étrangers — d'où
l'apparition du médiateur-chien et l'échange lait-beurre contre poisson. Notons-le
car le fait est important, cette alliance symbolise également une promesse de
mariage (une promesse seulement car les enfants sont soit impubères soit tout juste
pubères), d'une « épigamie » future diraient les hellénistes, hors les murs, entre
Arabes et futurs habitants de Kousseri 34. Posant par là les bases de l'unification, à
partir d'éléments ethnico-professionnels divers, d'une aire nécessairement plus
vaste que la cité elle-même.
La féminité du varan est la contrepartie mondaine, la part d'humanité, des
forces obscures. Quant au jeune homme (moins autochtone et mâle) et au serpent
(au sexe indéterminé) leur relation d'opposition aux autres médiateurs permet
l'alliance conséquente et finale des véritables fondateurs de la cité avec le véritable
détenteur (serpent- Roi) du pouvoir dans celle-ci.
Reconnaissance et tentation d'autochtonie contre fondation de la cité et
délégation du pouvoir (fondation de pouvoir), le récit se déroule comme un rituel
no '
С. DÉCOBERT ISLAMISATION ET ARABISATION
animiste d'apprivoisement de forces non contrôlées, comme un rapport de
contiguïté (grâce aux « identifications successives » que permet le couple varan/
jeune fille) entre celles-ci et les sacrificateurs 35. Et comme une double « structure de
médiation » 36 par laquelle deux groupes sociologiques opposés (migrants du Nord,
migrants du Sud) deviennent une seule communauté (pêcheurs de Kousseri) :
DUALITÉ UNITE
opposition médiation opposition médiation
pêcheurs.—— ►bâtisseurs- 5 hommes —■ ►pêcheurs ►hab . de
du Nord Kousseri
grille. varan chien..
sigarçon- serpent
^Arabes»' forces»* 7 hommes- •pêcheurs
du Sud éleveurs chthoniennes
Notre texte arabe (B) n'accorde pas, loin s'en faut, la même valeur au sacrifice
des deux adolescents. Tout d'abord ce n'est pas une alliance (fondée sur la
réciprocité) qu'il y a entre Sao et Arabes, c'est une identification des Sao-pêcheurs
grâce aux Arabes-éleveurs qui proprement les inventent. Ce n'est pas non plus un
pacte, qui est passé avec les puissances de la terre. Car la double structure de
médiation semble être ici la suivante :
DUALITÉ
opposition médiation opposition médiation
■»■ mangeurs — 12 Sao ) Sao •bâtisseurs hab . de
Kousseri de poisson-..
.chiens ins 'txgarçon dey
-^•pêcheurs*** Arabes - • Arabes- forces
chthoniennes
A l'inhumation des enfants vivants les génies souterrains ne donnent, par
rapport à A, qu'une moitié de réponse. La « carence initiale » (écroulement des
murs) est oubliée, dépassée (désormais les murs tiendront) : l'immolation n'a pas été
vaine, les génies (appelons-les comme nous voudrons, puisqu'ils sont inconnus...)
ont répondu favorablement à la supplique des bâtisseurs. Mais ils n'envoient pas
aux hommes de varan, ni de serpent, ils semblent inertes, ou absents, lointains
dirons-nous.
Dans le premier récit (A), la contiguïté, établie, grâce à l'ambiguïté de la jeune
771 CHAMP RELIGIEUX : NOUVELLES APPROCHES LE
fille, entre eux et les hommes, est rompue par la mort de celle-ci, mais aussitôt
rétablie par l'apparition du varan — c'est à peine une mort, une simple
métamorphose... Contiguïté rétablie définitivement : le varan vivra désormais dans
la ville (se cachant généralement sous une pierre), il la protégera, il sera le garant de
sa pérennité, de sa stabilité. Animal tutélaire, sa présence dans chaque rite
d'intronisation, de passage, de renouvellement, sera le gage constant que ces forces
bienveillantes ont reconnu une part d'autochtonie aux gens de Kousseri. Mais ici,
dans B, nous ne savons rien de l'ambiguïté de la jeune victime — sa participation
aux deux mondes, au monde d'en-bas et au nôtre, n'est pas clairement exprimée
(dans A, l'information nous était donnée par sa métamorphose). En revanche, une
autre contiguïté s'est mise en place, non plus grâce à la nature de l'adolescente
immolée mais à celle des ordonnateurs du sacrifice, les devins et les idoles. Il est
intéressant que la syntagmatique de ce texte — écrit — associe étroitement ces deux
termes. Les idoles (asnâm), objets sculptés, ou naturels mais remodelés, transfor
més, sont fabriqués par les hommes pour que les puissances de la terre soient
attirées par eux et s'y installent — que l'on cherche à les travailler ou à les bâtir
signifie que l'on veut contrôler un peu de ces pouvoirs en maîtrisant les lieux, à leur
image, où ils s'exercent. Quant aux devins, ce sont ceux qui savent interroger ces
puissances et interpréter leurs réponses. Les idoles représentent les dieux, les devins
les écoutent ; ils attirent les divinités vers les hommes, les localisent, les comprenn
ent, en un mot les rapprochent de nous. Leur ambivalence, leur participation aux
deux mondes, est inversée par rapport à A : la jeune Sakéni avait un peu de
l'autochtonie des forces terrestres, c'est-à-dire qu'elle s'approchait d'elles, allait vers
elles et s'éloignait des humains, jusqu'à devenir varan, animal-dieu.
On peut évidemment se demander si le fétichisme et la divination existaient
avant l'Islam chez les Kotoko ; auquel cas ils auraient laissé des traces. Les seuls
cultes exercés sur des objets que l'on a relevés à Kousseri et dans les autres
principautés, sont ceux que l'Iba Lagwan (le maître de la terre) accomplit sur la
pierre naturelle, pierre mystérieuse d'ailleurs dans cette région qui n'en a pas, qui
abrite la demeure du varan. Quant aux pratiques divinatoires, aux techniques
qu'elles exigeraient, l'ethnographe, pourtant attentif, ne les a pas décelées 37.
Résumons partiellement avant de continuer. Ce qui était (A), grâce à l'action
catalytique de voisins et à l'immolation-métamorphose d'adolescents, fusion de
deux fractions en un tout par l'affirmation d'une certaine part d'autochtonie de ces
pêcheurs, devient désormais (B) la socialisation d'un groupe ethnique, déjà unifié,
par un autre qui lui fait connaître le poisson, puis la pêche. Fondation, ancrage, d'un
côté, apprentissage de l'autre. L'appauvrissement de la fonction ambivalente de
Sakéni-Sakna et (à un moindre degré) de Zegap-Zagha est compensé, pour que
le geste meurtrier ait un écho, par la forte réévaluation du rôle des sacrificateurs,
puisque certains d'entre eux, les vrais ordonnateurs du geste, tentent de
comprendre, de contrôler — et y parviennent — les volontés des mannes
terrestres. Contiguïté constatée, d'un côté, créée, de l'autre.
Si A s'arrête ici, В a une suite, où transparaît le mobile du travail qui s'est
effectué entre les deux systèmes (et je n'ai pas parlé de « deux versions d'un même
mythe, d'un même récit... »). Mobile qui, d'un même coup, permettra de situer le
hiatus, que je constatais à l'instant, entre la présence de ces devins et idoles et le
simple vécu ethnographique.
En voici la traduction :
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