Le malheur biologique et sa répétition - article ; n°3 ; vol.26, pg 873-888

De
Annales. Économies, Sociétés, Civilisations - Année 1971 - Volume 26 - Numéro 3 - Pages 873-888
16 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : vendredi 1 janvier 1971
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Madame Jeanne Favret-Saada
Le malheur biologique et sa répétition
In: Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 26e année, N. 3-4, 1971. pp. 873-888.
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Favret-Saada Jeanne. Le malheur biologique et sa répétition. In: Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 26e année, N. 3-
4, 1971. pp. 873-888.
doi : 10.3406/ahess.1971.422451
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ahess_0395-2649_1971_num_26_3_422451Le malheur biologique et sa répétition
Après dix-huit mois passés à entendre des paysans ensorceléVet leurs désen-
voûteurs dans le Bocage mayennais, j'ai pensé fixer quelques-uns des enseigne
ment apportés par cette recherche afin de susciter un débat qui peut-être en
orientera l'issue. Les affirmations que l'on trouvera ici ne prétendent donc pas
constituer un savoir désormais clos, chacune pouvant être reprise à l'occasion
de nouvelles rencontres faites sur le terrain ou de la discussion engagée avec
des collègues.
Cette enquête porte sur les représentations du malheur biologique dans la
paysannerie du Bocage : mort, stérilité, maladies des bêtes et des gens. Lorsque
ce malheur se présente en série — une génisse qui meurt, l'épouse qui fait une
fausse couche, l'enfant qui se couvre de boutons — le paysan adresse une double
demande aux gens de savoir : demande d'interprétation, d'abord; demande
thérapeutique, ensuite.
A cette demande, le médecin et le vétérinaire répondent en déniant l'existence
d'une série : les trois phénomènes cités plus haut ne s'expliquent pas par les
mêmes raisons. Comme dépositaires d'un savoir objectif sur le corps, ils pré
tendent pouvoir éliminer séparément les causes du malheur.
Mais quelle que soit leur efficacité, elle est incomplète aux yeux de certains
paysans, car elle affecte la cause et non l'origine de ses maux. L'origine, c'est
toujours la méchanceté d'un ou plusieurs sorciers affamés du malheur d'autrui,
dont le regard et le toucher ont une efficacité surnaturelle.
Devant cette demande du paysan, le prêtre se trouve dans une position plus
difficile que le médecin, on s'en doute, car le mal, le malheur et le surnaturel ont
un sens pour lui. La démarcation entre les registres de la nature et de la surnature
relève d'un décret de l'orthodoxie catholique dont chaque prêtre a plus ou moins
bien assimilé les raisons. Devant la multiplicité des récits qui courent dans sa
paroisse, il doit choisir entre trois types d'interprétation exclusifs les uns des
autres :
a) Soit le prêtre rejette ces malheurs dans l'ordre de la nature : ce faisant
il s'aligne sur l'idéologie médicale, et considère les ensorcelés comme des supersti
tieux ou des délirants.
•73 LOGIQUES AUTRES
b) Soit il admet que ces malheurs renvoient au registre du surnaturel, mais
comme un effet de l'amour divin : ainsi l'évêque de Séez prêchant la « bonne
souffrance » pour le quatre-vingt-dix-neuvième anniversaire de l'apparition de
la Vierge à Pontmain devant une assemblée de paysans « peu chanceux », pour
reprendre l'expression de l'un d'eux.
c) Soit le prêtre accède à la demande du paysan et interprète ces malheurs
comme l'effet de diableries. Il se trouve alors placé devant une alternative : ou
bien il en réfère à l'exorciste du diocèse, comme il le doit, mais il a très peu de
chances de convaincre celui-ci, qui a opté pour l'interprétation positiviste. Ou
bien, cédant à l'angoisse du paysan, il exorcise sans en référer à la hiérarchie, et
devient alors un « petit guérisseur pour le bien » qui protège des maléfices sans
les renvoyer au sorcier.
Qu'il s'adresse au médecin ou au prêtre — même dans le cas où celui-ci
accepte de tenir le rôle d'un petit guérisseur — l'ensorcelé n'obtient pas de réponse
satisfaisante à sa question sur l'origine du malheur biologique et de sa répétition :
le sorcier est pour lui un être réel et proche — tel voisin, tel parent — et non un
esprit immatériel.
S'il est « pris dur » par les sorts, s'il est incapable d'arrêter la prolifération des
malheurs, le paysan fait alors appel à un professionnel de la méchanceté surnat
urelle qui le guérit d'être « trop bon » et « rend coup pour coup » au sorcier supposé
au nom de son client.
La demande thérapeutique concernant l'origine du malheur biologique
s'adresse exclusivement à celui que nous nommerons désenvoûteur. Celui-ci
peut être un guérisseur partiellement spécialisé dans la lutte contre les sorts, un
prêtre qui accepte de mettre une fraction de la toute-puissance divine au service
de l'ensorcelé, ou un devin dont les paroles prennent le poids d'un rituel.
Le mécanisme de la cure constitue le centre de cette recherche. Mieux vaut
en présenter les aspects principaux sous forme de questions que d'affirmations :
le rôle de la cure se borne-t-il a ce qu'un foyer puisse continuer à se dire souffrant
une fois épuisées les explications positives ? Quelle relation la cure institue-t-elle
entre les trois partenaires — la victime, l'agresseur, le justicier ? Qu'en reste-t-il
une fois passé l'épisode qui a conduit une victime à embaucher un mercenaire de
la lutte magique ? Ce mercenaire constitue-t-il une garantie symbolique du retour
à la normale, ou maintient-il l'ensemble des trois positions dans le registre de
l'imaginaire ?
Avant d'en venir à ces questions, il faut toutefois donner quelques précisions
sur la façon très particulière dont s'élabore le savoir ethnographique dès lors
qu'il s'agit de sorcellerie dans le Bocage.
Discours du savant et discours du paysan
Pendant plusieurs mois, le seul fait empirique que j'aie pu relever, c'est un
discours paysan sur la sorcellerie, qui se déroule d'une certaine manière et entre
tient des rapports complexes avec un autre discours, qu'on nommera « objecti-
viste » pour simplifier.
Après dix-huit mois d'enquête, je ne puis dire s'il existe un seul sorcier, ni
s'il existe des pratiques d'ensorcellement (si l'on tient provisoirement pour négl
igeable le fait que le désenvoûteur d'un ensorcelé est nécessairement le sorcier
de l'agresseur supposé de son client). La littérature africaniste montre d'ailleurs
que l'existence effective du sorcier n'est pas une condition d'existence de ces
174 LA SORCELLERIE DU BOCAGE й=к.адь J. FAVRET
systèmes symboliques, le sorcier pouvant assumer la position du signifiant-zéro.
J'ai seulement entendu des victimes de sorts parler de leurs tentatives pour briser
la série de leurs malheurs en s'adressant à des spécialistes de la guérison magique.
Les sorciers, pour leur part, n'avouent jamais leurs crimes, pas même dans
leurs « délires » à l'hôpital psychiatrique, ce qui constitue une différence notable
avec les sorcelleries africaines. Ils se contentent de mourir de façon significative :
emportés en quelques heures à la suite de la prédiction d'un étranger, en hennissant
après le passage du désenvoûteur comme la jument qu'ils maléficiaient, etc.
Eux ne parlent jamais de sorcellerie.
Comme on pouvait s'y attendre, je n'ai d'abord entendu que le discours
objectiviste, le discours de ceux qui parient du paysan : discours de la justice,
dont on sait qu'il constitue pratiquement notre seule source d'information sur la
sorcellerie européenne; discours du pyschiatre, que j'ai été recueillir sur le conseil
de l'exorciste diocésain qui considère les ensorcelés comme des malades men
taux (à cet égard, le psychiatre est moins radical que l'exorciste, puisqu'il se
contente de diagnostiquer une « bouffée délirante polymorphe à thème de sor
cellerie » et relâche l'ensorcelé lorsque celui-ci a « correctement critiqué son
délire ») ; discours de l'instituteur, enfin, le plus pauvre de tous.
Le paysan, lui-même, dont le procureur et le médecin assurent qu'on n'en
tirera rien parce qu'il « ne parle pas », dont l'instituteur affirme que « sa langue est
fruste », dont le psychiatre affirme qu'il « est incapable de symboliser », ce paysan
lorsqu'il s'adresse à un ethnographe, s'empresse de parler de lui comme d'un
autre : comme le médecin, l'instituteur et l'ethnographe parlent habituellement
de lui. Des sorts, il prétend n'avoir connaissance que comme de « superstitions
des arriérés » ou comme des « croyances des anciens », qu'il nomme les
« » : des uns aux autres, le pas est vite franchi.
Dans un premier moment du discours paysan où la sorcellerie est donnée
comme croyance de l'autre, toute information est donc nécessairement sur
chargée, rendue méconnaissable : ce qui importe au locuteur, c'est que celui qui
l'écoute — soit, l'ethnographe, qui nécessairement participe du discours object
iviste — ne puisse le reconnaître dans cette croyance. Il n'en parle qu'à la condi
tion de s'en distinguer, et par conséquent, de rendre cette croyance particulièr
ement infantile, abracadabrante et ridicule.
Parce que le paysan parle à l'autre, au savant, il s'objective et ne dit rien.
De son côté, l'ethnographe n'écoute pas — soit qu'il cherche des faits empiriques,
et il n'y en a pas dans ce discours qui puissent satisfaire au critère de plausibi-
lité — soit qu'il se tienne à ce et comprenne qu'il n'y a là rien à entendre
que le refus du paysan de parler en son propre nom.
Pour cette raison, j'ai pris le parti de traiter tous les énoncés sur la sorcellerie
comme des dires, en refusant de les référer d'abord à une réalité empirique, et
en cherchant quel est le désir qui parle derrière le contenu manifeste du discours.
Dans cette perspective, ce qui doit être noté, ce ne sont pas des « pratiques »,
mais le discours lui-même et ce qui le scande : mimiques, silences, redondances.
L'impossible position d'extériorité
Lorsque Evans- Pritchard, fondateur de l'ethnographie de la sorcellerie, étu
diait les Zandé, il s'exerçait perpétuellement à interpréter les événements de sa
vie quotidienne selon des schémas persécutifs, consultait les oracles, et se sou
mettait à leur décision. Mais après tout, les Zandé lui avaient assigné une posi-
•75 LOGIQUES f - - AUTRES
tion de prince sans portefeuille, ce qui n est pas une mince consolation si on se
souvient qu'un prince ne saurait être ensorcelé — et qu'en le privant de portef
euille, les Zandé dispensaient l'ethnologue de tenir le rôle, si important pour
l'efficacité de la cure, de garantie symbolique.
Autant dire qu'il était exclu que l'ethnographe soit partie prenante dans une
affaire de sorcellerie. Quand Evans- Pritchard affirme qu'il a dû parfois s'imposer
un effort surhumain pour préserver ses propres catégories de pensée — soit,
pour rétablir en termes de pensée expérimentale un énoncé qui lui avait été donné
en termes de pensée sauvage — on peut le croire. Mais on peut noter, aussi, qu'il
était préservé de la dissociation (ou du retour sur soi) parce qu'il pouvait se payer
le luxe d'attribuer toute la pensée sauvage aux Zandé et toute la pensée expé
rimentale à sa propre société : la sorcellerie, de toutes manières, c'était l'affaire
des autres.
La situation est moins confortable dans le Bocage en ce sens qu'il n'y est pas
question pour un paysan de parler de sorcellerie en son propre nom à quelque étran
ger que ce soit. D'abord, chacun pense qu'il faut se défier de la parole, parce que c'est
elle qui noue et dénoue le sort, et qu'après tout on ne sait jamais exactement à qui
l'on parle. Ensuite, parce que ce genre de discours est rigoureusement réprimé
par l'École, l'Église et la Justice. Enfin, et surtout, parce qu'un discours sur la
sorcellerie est littéralement in-croyable et in-soutenable, y compris pour les
intéressés, hors des situations d'agression et de défense magiques. (Tout récit
d'ensorcelé est parsemé de sursauts qui jouent le rôle de rappels à la raison expé
rimentale : « faut pas tout y croire », « faut pas être crédule », répète-t-on.)
Prétendre qu'on veut entendre ce discours de la bouche même de l'ensorcelé
bien qu'on soit étranger, savant ou ethnographe, c'est accepter de faire la preuve
qu'on est pris soi-même dans une expérience spécifique et dans les effets du
discours qui l'exprime.
Sans quoi on peut vivre très longtemps dans le Bocage et n'entendre parler
des sorts que comme des réalités lointaines ou comme des croyances du passé.
De là l'inutilité de l'attitude foklorisante dans ce cas particulier : aussi longtemps
qu'il soutient une attitude d'extériorité, l'ethnographe n'entend que billevesées
destinées à le convaincre qu'on est aussi doué que lui pour ce qui est de se dis-
tancier d'un « objet » nommé sorcellerie.
Les paysans ne parlent de sorcellerie comme d'une menace actuelle que dans
trois situations :
a) Avec un ami — que nous nommerons « l'annonciateur » — venu poser
le diagnostic de sorcellerie, fort de son expérience personnelle, et parce qu'il
trouvait qu'on tardait à l'énoncer;
b) Avec son conjoint et ses enfants, parce que le sort vise le foyer comme
unité, non un individu isolé : il entre dans la définition du sort qu'il se déplace
perpétuellement des bêtes aux gens d'une même ferme. (Ce qui s'énonce ainsi :
« quand ce fut fini avec les bêtes à cornes, c'est tombé sur les juments; et puis,
c'est tombé sur le gars »...) ;
c) On parle de sorcellerie en son propre nom, mais avec des devins, des
voyantes et des désenvoûteurs pour fixer l'interprétation des malheurs et en
arrêter la série.
Si l'on veut donc passer à un second moment du discours — celui où la
croyance est assumée, fût-ce l'espace d'un malaise — il faut accepter d'occuper
l'une quelconque de ces positions (la seconde étant exclue pour des raisons
d'économie). Dès lors, une part importante de la recherche consiste à recon-
876 SORCELLERIE DU BOCAGE » J. FAVRET LA
naître la position qui est assignée à l'ethnographe par chacun de ses interlocu
teurs : ensorcelé, désenvoûteur, annonciateur de son état à un ami dans le
malheur; éventuellement, puisque circule tant, chasseur de sor
ciers.
Non seulement on ne choisit pas la position qu'on occupera vis-à-vis de
son interlocuteur, mais cette position est définie par la manière dont l'ethn
ographe reçoit les effets du discours sur la sorcellerie.
L'effet recherché par qui raconte son expérience est toujours la fascination :
on ne parlerait pas si l'on n'espérait fasciner. Si l'interlocuteur réussit, il déclare
que j'ai « le sang faible »; s'il craint de n'avoir pas réussi, il me demande avec
inquiétude comment je supporte d'entendre quotidiennement de semblables
déclarations, et fait des hypothèses : « vous avez le sang fort », ou bien « vous
avez quelque chose » (pour vous protéger) et il tente d'identifier mes fétiches
pour savoir s'ils sont plus ou moins « forts » que les siens. Ou encore, il m'ident
ifie à telle désenvoûteuse, mais qui vient de mourir, compliment fourré auquel
on ne peut manquer d'être sensible : dire que j'ai « les mains qui tremblent comme
Madame Marie » signifie que je suis « forte » comme elle, mais qu'après tout, elle
a trouvé son maître en sorcellerie.
On voit qu'il ne s'agit pas exactement d'une situation de « connaissance »,
dans laquelle l'ethnographe pourrait espérer se faire communiquer un savoir
innocent sur les « croyances » et les « pratiques » de sorcellerie. Car qui les connaît
acquiert un pouvoir et subit les effets de ce pouvoir : plus on sait, plus on est
menaçant, plus on est menacé magiquement.
C'est pourquoi la situation d'entretien ne ressemble en rien à une situation
classique d'échange d'information. Quel que soit l'interlocuteur, il s'intéresse
moins à me communiquer son savoir qu'à mesurer le mien, et à mesurer l'usage
(nécessairement magique) que je veux en faire à son égard. L'objet de cette
recherche, c'est moins « la croyance » dans les sorts que le savoir que je suis
supposée détenir sur les sorts. La situation d'entretien est totalement agnostique,
tout interlocuteur s'efforçant de maximiser sa « force » magique au détriment
de la mienne, et n'imaginant pas que mon intention pourrait être autre : que pour
ma part j'essaie seulement de maximiser mon savoir n'a d'intérêt que pour moi.
Le savoir sur les sorts attire l'argent, accroît la puissance, permet de déclencher
la terreur : ces réalités paraissent infiniment plus attirantes et significatives à mes
interlocuteurs que la rédaction d'un ouvrage ou l'obtention d'un grade universit
aire.
Une difficulté supplémentaire vient de ce que ce discours sur la sorcellerie
n'est pas le seul qui ait cours, tant s'en faut, pour expliquer le malheur. Contraire
ment à un Zandé qui n'a de choix qu'entre witchcraft et sorcery — deux concepts
qui, vus du Bocage, diffèrent autant que bonnet blanc et blanc bonnet — un
paysan du Bocage sait pertinemment qu'il existe des explications d'un autre
ordre. Il peut déclarer qu'il leur retire toute crédibilité, ou qu'elles rendent compte
de tout sauf de son état, il ne peut empêcher qu'elles constituent les théories
officielles du malheur. Elles sont soutenues par des agents sociaux puissants :
l'École, l'Église, l'Ordre des Médecins. Elles constituent l'ordre social mais aussi,
puisque cet ordre a cours, la « réalité » sociale.
En répudiant ces théories au profit de l'explication par les sorts, un paysan
se coupe de ses relations communautaires et de ses références idéelles, et l'ethn
ographe doit aller le chercher là où il est s'il veut l'entendre. Mais il n'y peut aller
«77 LOGIQUES ^ э AUTRES
que par l'intermédiaire d'un parent (dont l'ethnographe serait l'ami), d'un désen-
voûteur (dont l'ethnographe serait le client, mais comme ensorcelé), ou d'un
ensorcelé à qui le paysan se confié. Les médiations couramment utilisées
par l'ethnologue (le prêtre, le médecin, le vétérinaire ou d'autres villageois) sont
exclues.
En effet, si l'ensorcelé est un catholique pratiquant comme c'est généralement
le cas, le curé le poursuit, lui dit qu'il se fait des idées, qu'il lui manque la vertu
théologale d'espérance, qu'il ne recevra pas l'absolution puisqu'il refuse de par
donner à son prochain. Si le paysan va demander secours aux moines, qui sont
réputés « faire masse » contre les sorciers, on lui donne des médailles de
saint Benoît pour se protéger, mais en échange d'un « Notre Père » récité tout
haut avec le frère portier qui insiste particulièrement sur le pardon des offenses.
Certes, le paysan peut mentir, et il ne s'en prive pas. Mais il s'interroge alors
sur l'efficacité des protections reçues du monastère (une difficulté caracté
ristique de la pensée de l'ensorcelé étant qu'il faut avoir le cœur pur pour agresser
son sorcier, comme le répètent à l'envi les manuels de désenvoûtement).
Le curé accepte parfois de venir bénir les bâtiments et les personnes, de
donner des médailles et un peu d'eau bénite, mais rares sont les prêtres qui sup
portent longtemps d'être mis dans la position de « petits guérisseurs pour le
bien ». Si leur efficacité n'est pas rapidement vérifiée par la disparition des symp
tômes et le retour à la normale, ils sont prompts à accuser les ensorcelés de dévoyer
la religion : ils n'aiment pas l'idée que Dieu pourrait n'être pas le Tout- Puissant,
et qu'un paroissien manifeste avec tant de persévérance le fait que le sorcier
dispose, lui aussi, d'une certaine quantité de puissance.
Dans son bourg, un ensorcelé se sait moqué par les esprits forts, attendu au
tournant par les âmes chrétiennes qui mesurent combien il a besoin de l'Église
pour soutenir le rituel de désenvoûtement. Comme les indications du désenvoû-
teur sont nécessairement floues (la liste des sorciers n'est jamais close, et ils ne
sont pas nommés par le guérisseur), un ensorcelé doit se méfier de chacun : il ne
serre plus les mains, ne regarde plus dans les yeux, ne prend plus la parole sans
nécessité parce que tout contact peut nouer le sort.
Si les théories officielles du malheur ne valent plus pour rendre compte de son
état, il ne lui reste plus qu'à se retirer du monde, qu'à être du monde comme n'y
étant pas, et à investir toute son énergie dans une relation exclusive avec son
ou ses désenvoûteurs.
Que cette relation n'aille pas de soi, qu'elle doive être perpétuellement relancée
par la terreur et l'incertitude, qu'elle ne se soutienne que de l'isolement où les
partenaires se confinent, c'est ce qui apparaîtra plus loin.
On peut simplement noter, ici, qu'un Zandé se disant ensorcelé manifeste
qu'il est un être social, qu'il reconnaît le code symbolique de son groupe et sait
l'utiliser. Alors qu'un paysan du Bocage se disant ensorcelé marque qu'il a fait
sécession d'avec les théories officielles du malheur, ou que lui manque la possib
ilité d'utiliser ce discours (positif, religieux) pour signifier cette histoire. Dès
lors, il se clôture soigneusement et entre dans l'état de secret.
Les autres l'enferment dans l'opprobre et l'ironie : c'est un superstitieux, un
arriéré, un délirant disent de lui les prêtres, les villageois et les médecins. Mais
l'ensorcelé lui-même redouble la clôture en justifiant son attitude par des affirma
tions telles que : « pour ceux qui n'ont pas été pris, ça n'existe pas »; « ceux
qui n'ont pas été pris, ils ne peuvent pas en parler »; « faut être pris pour y croire ».
•78 ■
SORCELLERIE DU BOCAGE 33 j. FAVRET LA
Assurément, ces affirmations étaient constituées avant l'arrivée d'un ethno
graphe dans le Bocage. Elles lui posent pourtant la question de savoir au nom
de quoi il prétend parler des sorts avec un ensorcelé ou un désenvoûteur. L'ensor
celé lui-même considère que seul un délirant, un arriéré ou un superstitieux
croit sans voir et parle des sorts sans être passé par cette expérience spécifique
qui est celle de l'affolement de la causalité.
On ne peut donc étudier la sorcellerie sans accepter d'être inclus dans les
situations où elle se manifeste et dans le discours qui l'exprime. Ceci entraîne
des limitations qui paraîtront particulièrement dommageables aux tenants de
l'ethnographie « objectiviste » :
a) On ne peut vérifier aucune affirmation, c'est-à-dire traduire en termes
de pensée expérimentale un énoncé qui a été donné en termes de pensée magique.
b) On ne peut pas circuler entre les deux parties (ensorcelés, sorciers). Il est
exceptionnel qu'on obtienne les deux versions d'un même récit, les sorciers pré
tendant régulièrement ne pas croire aux sorts : ils récusent le discours de la sor
cellerie au profit du discours positif, esquive à laquelle un Zandé n'aurait pas
songé, car il n'a pas le choix entre deux discours.
De toutes manières, les ensorcelés affirment que l'ethnographe ne doit pas
rencontrer leurs sorciers pour éviter d'être « pris » à son tour. Transgresser cette
interdiction relèverait soit d'un masochisme déplacé, soit d'une assurance inquié
tante dans l'efficacité de ses protections, soit d'une intention de double jeu.
Notons que cette transgression n'inquiéterait pas moins le « sorcier », fût-il
totalement imaginaire : car sachant que l'ethnographe connaît ceux qui se disent
ses victimes, il penserait, s'il recevait sa visite, qu'il est un désenvoûteur venu
l'attaquer par son regard, son toucher, sa parole.
c) On ne peut pas enquêter dans son « quartier », car l'efficacité magique de
la parole est trop grande : le paysan considère qu'il faut mettre de la distance
entre celui qui parle et celui qui écoute, pour éviter que le second ne soit tenté
d'abuser du contact.
Cela implique qu'on connaît rarement le contexte sociologique d'une affaire
de sorcellerie, et en particulier les positions sociales respectives des partenaires :
soit, tout ce qui fait l'objet de la plupart des recherches ethnographiques sur la
sorcellerie. Les relations établies dans le bourg où l'on vit ne servent qu'à vérifier
la plausibilité d'affirmations reçues ailleurs.
d) II est impensable que l'ethnographe prétende tenir une position d'extér
iorité. Ainsi, il ne peut se contenter de demander à une voyante sur quelles
questions ses clients viennent la consulter, car il n'obtient alors que des réponses
triviales : ils viennent pour les sorts, pour l'amour, pour les bêtes, pour retrouver
l'argent volé, etc. Si l'on veut entendre une voyante, il faut bien accepter de
devenir son client et de lui parler vraiment de son existence : une consultation
sans demande de voyance de la part du consultant est inutile, car la voyante
ne voit rien et il n'y a rien à comprendre pour l'ethnographe. De même, on ne
peut recevoir le diagnostic d'ensorcellement et demander une cure de désen-
voûtement sans manifester qu'on est vulnérable, et cela ne saurait être feint.
Quels que soient les inconvénients de cette situation, on n'a pas le choix.
On notera d'ailleurs que l'ethnographie « objectiviste » est soumise à d'autres
limitations qui ne sont jamais soulignées parce qu'elles semblent aller de soi.
Fût-il le seul, l'avantage de la subjectivation est au moins qu'on peut pro
duire un certain nombre d'énoncés comme indigène. Comment saurait-on à quel
point toute situation qui met en jeu de la « force » magique est reversible si I on
879 LOGIQUES 3 С ?- AUTRES
n'avait reçu une demande de voyance de la part de la voyante qu'on est venu
consulter, une proposition de guérison de la part de ceux qui, il y a un instant,
vous demandaient de les guérir, une somme d'argent ou un coq destinés à acheter
votre silence, de qui n'a longuement conté ses malheurs que sur le mode du refus
d'en parier ?
Les paysans pensent qu'on ne peut subir les effets de leur discours sans
recevoir une part de la méchanceté surnaturelle de leurs sorciers, ce qui justifie
une demande de cure magique : c'est ainsi qu'on a accès à la dynamique de la cure,
puisqu'on en est l'objet. Dès lors, tout fragment de cure rapporté à l'ethnographe,
ou tout fragment de cure auquel il assiste comme apprenti-désenvoûteur prend
une signification qu'il n'aurait certes pas s'il était dans une situation ď « info
rmation » classique.
La cure et le circuit indéfini de l'imputation
Jusqu'ici, il n'a été fait aucune référence aux conditions historiques dans
lesquelles la sorcellerie a pu naître et se transformer dans le Bocage. C'est certa
inement de ce côté qu'il faudrait pourtant rechercher l'explication du caractère
imaginaire des imputations de sorcellerie et de leur circulation indéfinie : peut-
être en effet qu'en interdisant les poursuites pour faits de sorcellerie, la justice
française a jeté le bébé avec l'eau du bain. Car il n'existe plus désormais (s'il
y en a jamais eu) de sanction publique pour arrêter une crise de sorcellerie.
Non seulement les « sorciers » ne sont plus poursuivis, mais quiconque les
accuse publiquement court le risque d'un procès en diffamation qu'il est assuré
de perdre (le cas n'est pas rare dans le Bocage contemporain). De là l'idée que les
sorciers disposent non seulement de la force magique, mais du pouvoir politique.
C'est pourquoi la sorcellerie du Bocage se distingue des sorcelleries extr
aeuropéennes habituellement étudiées par les ethnographes par une particularité
importante : à savoir que le rapport d'un sujet à la « force » magique (celle qu'il
subit comme celle qu'il assène à ses ennemis) n'est jamais signifiée dans le
discours que par la médiation d'un autre.
Ainsi :
a) Lorsqu'un ensorcelé raconte ses malheurs, il rejette toujours la respons
abilité de l'interprétation sur un autre. Chaque épisode est énoncé non pas sous
la forme : « ceci m'est arrivé », mais sous la forme : « un tel m'a dit que ceci m'était
arrivé ». Le médiateur de l'interprétation c'est, selon l'intention du moment, le
désenvoûteur, l'annonciateur, ou même un représentant du savoir positif (par
exemple : « les infirmiers ont dit que de mauvais esprits avaient fondu sur elle »).
b) Un ensorcelé ne s'affirme comme tel — ne peut se dire ensorcelé — qu'à
partir du moment où un autre ensorcelé, étranger au foyer, est venu lui annoncer
son état. Il peut alors, sans s'apparaître à lui-même ridicule, arriéré ou délirant,
se rendre chez le désenvoûteur que lui a indiqué son annonciateur pour se faire
confirmer le diagnostic initial. Pour être plus précis, disons que l'annonciateur
énonce celui-ci sous la forme d'une question : « y en auraient pas, par hasard,
qui te voudraient du mal ? »; alors que le désenvoûteur catégorise fermement
l'état de son nouveau client : « c'est un sort qui vous a été jeté », ou bien : « vous
êtes pris dur, y en a de tous côtés » (des sorts).
c) Le désenvoûteur lui-même ne peut prétendre à l'initiation qu'à partir
du moment où un autre guérisseur lui a révélé sa « force », parce qu'elle s'est
manifestée dans^des conditions inattendues. Ainsi, cette femme, qui, lors d'un SORCELLERIE DU BOCAGE я J. FAVRET LA
repas de noces, contemple un € sorcier » sans y penser autrement et voit celui-ci
perdre sa superbe : l'incident, rapporté à un désenvoûteur, vaut à la femme une
proposition d'initiation, car elle a involontairement fait la preuve qu'elle avait « le
sang fort ».
d) Pendant la cure, le désenvoûteur refuse de nommer le sorcier. Il peut
pratiquer des rituels destinés à l'identifier, mais ne dit jamais qui il soupçonne.
Comment le pourrait-il d'ailleurs, puisqu'il est séparé de son client par
quelque distance géographique ou administrative : il réside toujours dans un
autre bourg, un autre diocèse, un autre département. Le plus souvent, on va
chercher très loin son désenvoûteur (soixante à cent kilomètres sont des distances
normales), en négligeant ceux des mercenaires de l'agression magique qui sont
proches : sans doute pour éviter que, comme l'ethnographe dont nous parlions
plus haut, il ne soit tenté d'abuser du contact.
Tout désenvoûteur justifie son silence sur l'identité du sorcier par une anecdote
— mythique — relative au temps où il acceptait de nommer : alors un homme
qui ensorcelait son propre frère a été assassiné par sa victime, et le désenvoûteur
a payé sa révélation de la prison. (Ce mythe rend compte aussi de la nécessité
de déplacer l'imputation de sorcellerie sur un individu étranger au foyer, comme
on le verra plus loin.)
Le désenvoûteur déclare donc qu'il y a un coupable (ou plusieurs), l'agresse
magiquement, peut même le tuer, mais ne livre jamais son identité. A l'ensorcelé
de se débrouiller en interprétant les allusions du guérisseur et les événements
qui suivent sa venue.
Il apparaît donc que la crise de sorcellerie qui culmine dans la consultation
du désenvoûteur ne conduit pas à l'assomption de la parole de la victime par le
groupe. Un Zandé peut être sorcier sans le savoir, car la sorcellerie est matérialisée
par une substance contenue dans son estomac. Mais si les oracles du prince
confirment ceux de sa « victime » et l'accusent, il accepte de pratiquer devant un
envoyé du souverain un rituel destiné à « refroidir » sa sorcellerie s'il en a. L'i
ncertitude sur sa nature de sorcier persiste, mais la victime dispose, grâce à la
médiation du prince, d'une garantie symbolique qui autorise un retour à la nor
male.
Parce que cette garantie fait défaut dans le Bocage, la cure ne se limite pas à
l'épisode malheureux à l'occasion duquel les ensorcelés entrent en relation avec
le désenvoûteur. Une fois cet épisode terminé, il leur restera à apprendre que la
chance porte malheur et que le danger se développe à raison même de la réussite.
Même dans le succès, la clairvoyance du désenvoûteur restera nécessaire pour
se faire annoncer à temps les dangers, identifier les jaloux et les mettre hors
d'état de nuire. Autant dire que la « cure » n'autorise aucun espoir de salvation
définitive, mais seulement des rémissions : le déficit de force dont souffre un
ensorcelé ne peut être comblé que provisoirement par le recours au désenvoût
eur.
Considérons la « carrière » d'un ensorcelé en raisonnant sur des quantités
ďénergie vitale — évidemment fictives :
1. Quelqu'un — l'annonciateur — fait remarquer à celui qui pourra dès lors
se dire ensorcelé, A :
— « Tu disposais d'une énergie normale » (mettons, 10). « Tu ne cesses
d'en perdre : qui donc te la prend ? »
an
(28* année, mai-juin 1971, n* S) 23

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