Le prédateur céleste. Notes sur le sacrifice Mazahua - article ; n°1 ; vol.70, pg 153-165

De
Journal de la Société des Américanistes - Année 1984 - Volume 70 - Numéro 1 - Pages 153-165
Jaques GALINIER. Le prédateur céleste. Notes sur le sacrifice mazahua. La théorie mazahua du sacrifice, telle que peut la décrire l'observation ethnographique, révèle les pans les plus intimes d'une vison du monde secrète, en vigueur dans des communautés puissamment intégrées par ailleurs à la vie économique de la capitale mexicaine. Rapportant l'union des sexes et les cycles des astres à une même conception de la mort, l'idéologie sacrificielle occupe encore aujourd'hui une place centrale dans la cosmologie indigène et permet de rendre compte de la persistance souterraine de l'identité mazahua.
El predator celeste. Notas sobre el sacrificio mazahua. La teoria mazahua del sacrificio, tal como puede describirla la observación etnográfica, révéla los aspectos más íntimos de una vision del mundo sécréta, en vigor en las comunidades campesinas fuertement integradas, por otra parte, en la vida económica de la capital mexicana. Asociando la union de los sexos y los ciclos de los astros a una misma concepción de la muerte, la ideologia del sacrificio ocupa aún hoy en día un lugar central en la cosmologia indigena y muestra la persistencia subterránea de la identidad mazahua.
The celestial predator. Notes on the mazahua sacrifice. The mazahua theory of sacrifice, as described by ethnographie observation, reveals what are perhaps the most intimate aspects of a vision of a secret world still prevalent among the mazahua farmers despite their now habitual contact with the capital city of Mexico. Their ideology of sacrifice, which associates sexual union and the cycles of the stars with a conception of death continues to play a central role in the indigenous cosmology and it casts much light on the subterranean persistance of the mazahua identity.
13 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : dimanche 1 janvier 1984
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Jacques Galinier
Le prédateur céleste. Notes sur le sacrifice Mazahua
In: Journal de la Société des Américanistes. Tome 70, 1984. pp. 153-165.
Résumé
Jaques GALINIER. Le prédateur céleste. Notes sur le sacrifice mazahua. La théorie mazahua du sacrifice, telle que peut la
décrire l'observation ethnographique, révèle les pans les plus intimes d'une vison du monde secrète, en vigueur dans des
communautés puissamment intégrées par ailleurs à la vie économique de la capitale mexicaine. Rapportant l'union des sexes et
les cycles des astres à une même conception de la mort, l'idéologie sacrificielle occupe encore aujourd'hui une place centrale
dans la cosmologie indigène et permet de rendre compte de la persistance souterraine de l'identité mazahua.
Resumen
El predator celeste. Notas sobre el sacrificio mazahua. La teoria mazahua del sacrificio, tal como puede describirla la
observación etnográfica, révéla los aspectos más íntimos de una vision del mundo sécréta, en vigor en las comunidades
campesinas fuertement integradas, por otra parte, en la vida económica de la capital mexicana. Asociando la union de los sexos
y los ciclos de los astros a una misma concepción de la muerte, la ideologia del sacrificio ocupa aún hoy en día un lugar central
en la cosmologia indigena y muestra la persistencia subterránea de la identidad mazahua.
Abstract
The celestial predator. Notes on the mazahua sacrifice. The mazahua theory of sacrifice, as described by ethnographie
observation, reveals what are perhaps the most intimate aspects of a vision of a secret world still prevalent among the mazahua
farmers despite their now habitual contact with the capital city of Mexico. Their ideology of sacrifice, which associates sexual
union and the cycles of the stars with a conception of death continues to play a central role in the indigenous cosmology and it
casts much light on the subterranean persistance of the mazahua identity.
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Galinier Jacques. Le prédateur céleste. Notes sur le sacrifice Mazahua. In: Journal de la Société des Américanistes. Tome 70,
1984. pp. 153-165.
doi : 10.3406/jsa.1984.2243
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/jsa_0037-9174_1984_num_70_1_2243LE PREDATEUR CELESTE.
NOTES SUR LE SACRIFICE MAZAHUA
Jacques GALINIER *
Les Mazahuas n'ont guère attiré, jusqu'à notre décennie, la curiosité des
diverses disciplines anthropologiques. L'archéologie, en particulier, ne livre
aucune clé permettant de suivre les modalités de leur établissement sur le plateau
de Toluca-Ixtlahuaca, à l'Ouest de la vallée de Mexico. Si les caractéristiques
linguistiques du mazahua, grâce aux travaux de Soustelle (1937) et plus récem
ment d'Amador Hernandez (1976), sont désormais mieux déchiffrées, les études
ethno-historiques restent pas trop insuffisantes, exception faite des ouvrages
d'Ymhoff (1979), de Ruiz Chavez (1979) sur la région de San Felipe del Pro-
greso, et de la thèse de Gomez Montero (1979) décrivant les systèmes de charges
héréditaires. Deux monographies seulement, celles de Cortès Ruiz (1972) et
d-'Iwanska (1972) présentent une ethnographie raisonnée des communautés de
cette zone. Pourtant, les Mazahuas s'affirment encore aujourd'hui comme un
bloc massivement indigène, ancré aux portes même 4e ûa capitale mexicaine.
Cette population misérable d'ouvriers agricoles, de petits propriétaires, que de
maigres terres ne parviennent plus à nourrir, a connu un exode démographique
vers la capitale proche, timide dans les années 30, puis soutenu à partir de
1950-70, qui a été à l'origine d'un phénomène sociologique original, un mouve
ment pendulaire continu d'hommes et de femmes, au rythme des semaines et des
fluctuations du marché du travail, entre Mexico et les onze municipalités de la
région mazahua.
Dans ces conditions, il n'est pas surprenant d'observer que cette intégration
extrêmement étroite des Mazahuas au milieu de la ville a découragé l'intérêt des
ethnologues en quête d'authenticité pour des populations de paysans-prolétaires
urbains, et a suscité de nouvelles controverses sur l'agonie de la tradition mésoam
éricaine. C'est dans ce climat qu'il convient d'examiner la thèse sur la non-
indianité mazahua défendue, en particulier, par L. Arizpe dans un travail très
approfondi sur la théorie des migrations, et dans lequel l'auteur, au prix de
positions maximalistes, rejette toute perspective ethnographique qui assignerait
au groupe mazahua une culture proprement indigène (Arizpe, 1978). Avec con
viction, l'auteur souligne que la plupart des traits permettant d'attribuer aux
Mazahuas une identité propre, sont des créations surgies de la période coloniale,
et met en relief le caractère obsolète d'une ethnographie victime de l'illusion
d'une indianité moulée dans le creuset préhispanique. De telle sorte que, pour
* Université de Paris X, Nanterre, 200, avenue de la République, 92001 Nanterre Cedex.
J.S.A. 1984, LXX : p. 153 à 166. 154 SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES
Arizpe, la spécificité culturelle des Mazahuas ne se manifeste guère que par la
présence d'oratoires, de quelques particularités vestimentaires (la ceinture chez
les femmes) et d'une langue amérindienne (' es casí el único pilař de la cultura
mazahua prehispánica \ Arizpe, p. 204). Mais l'embarras de l'auteur devient
évident lorsqu'ils s'agit de décrire des normes de comportement social, et dont le
caractère local ou national ne peut être affirmé (soumission à l'autorité des
parents, dépenses ostentatoires pour les fêtes, etc.). De fait, une des seules
enquêtes ethnographiques sur une communauté mazahua dont nous disposions à
ce jour, ' Purgatorio e Utopia ', apporte tous les arguments nécessaires à la
thèse d'Arizpe (Iwanska, 1972). Dans cet ouvrage, on peut lire en effet que les
spécialistes religieux ont disparu depuis que les Mazahuas ont accepté le ' pro
grès ' et rejeté * toutes les superstitions liées à ce type de sorcellerie ' (Iwanska,
p. 112), ou bien encore que ' l'intérêt esthétique pour la nature n'existe pas chez
eux ou que, la personnification du monde naturel est faible, voire nulle ' (op.
cit., p. 95).
L'affaire paraîtrait donc entendue : les Mazahuas ne présenteraient pas de
différences socio-culturelles significatives par rapport aux paysans de langue
espagnole de la Meseta de Toluca '. Ainsi l'ethnographie des communautés
indiennes et la sociologie des migrations semblent se donner la main pour refu
ser aux Mazahuas toute indianité, la première par défaut de preuves, l'autre au
nom d'une définition politique de l'indien, d'une extériorisation de son essence,
qui, pour juste qu'elle soit, laisse en blanc tout ce qui relève du vécu des
hommes et des femmes mazahuas, de leur affectivité, de leur rapport au monde.
Car, dans chacune de ces études, le grand absent, c'est toujours le système co
smologique mazahua, la réflexion sur l'espace et le temps, sur l'origine de
l'homme et son destin. C'est donc sans surprise que l'on retrouve ici toutes les
faiblesses d'une anthropologie sociologisante qui, en réaction contre l'archaïsme
d'un certain culturalisme ethnographique, dénie aux sociétés indiennes actuelles
tout droit à l'expression symbolique, si elle n'est pas inscrite dans des codes
explicitement visibles. Comme si l'urbanisation et le métissage faisaient basculer
en bloc tout le système de représentation indigène dans un syncrétisme culturel
paysan dominé par le catholicisme populaire. Or, ce qui à mon sens constitue le
cœur de l'indianité mazahua, c'est le fonctionnement d'un certain type de pen
sée symbolique que l'on ne peut en aucun cas confondre avec celui des paysans
métis, même s'il existe entre les systèmes cognitifs de ces deux groupe des zones
de recouvrement évidentes. Force nous est donnée de reconnaître que toutes les
sociétés attribuent aux phénomènes qu'elles observent dans leur environnement
des propriétés sémantiques, et qu'une des tâches majeures de l'ethnologie reste
malgré tout d'en découvrir les grandes lignes. Cela au prix, bien souvent, d'une
approche intimiste, patiente, qui appelle une écoute non seulement de ce que
j'appellerai le discours ' diurne ' (c'est-à-dire de tous les commentaires indigènes
sur l'ordre social) mais aussi du discours ' nocturne ', qui nous dévoile subtil
ement, si on veut l'entendre, le non-dit de la culture, les sujets les plus profondé
ment refoulés, qui parlent d'angoisse, de désir, de violence et de mort, en un
mot le discours du ' diable '. Et c'est un de ces aspects troublants que j'ai tenté
de découvrir, en abordant le thème du sacrifice, qui à mon sens révèle dans
toute sa force l'indianité mazahua. SACRIFICE MAZAHUA 155
Figures vernaculaires du sacrifice.
Les théories du sacrifice, dont l'histoire de l'ethnologie est jalonnée, préten
dent décrire une série de phénomènes dont la complexité et l'étendue rendent
illusoire toute approche véritablement holistique, globale. Là où l'on espérerait
cerner le sacrifice sous tous ses aspects, on s'aperçoit qu'il nous échappe par
d'autres côtés. C'est une des raisons pour lesquelles le sacrifice a fait l'objet
d'interprétations des plus dissemblables, de Tylor à Jung, en passant par Frazer,
Mauss, ou plus récemment Fortes et Beattie. Il n'est pas question ici d'en faire
la synthèse mais plutôt de présenter, à partir de l'exemple mazahua, un apect
souvent oblitéré, celui de l'imaginaire du sacrifice lorsque, comme c'est le cas
chez les Mazahuas, son champ conceptuel déborde celui des actes rituels propre
ment dits, pour s'inscrire dans une véritable cosmologie sacrificielle, qui englobe
une multiplicité de phénomènes d'ordre biologique, social ou surnaturel considé
rés comme autant de points d'incidence du phénomène. Dans le registre des
rituelSjil n'y a guère qu'à l'occasion de la Fête des Morts que l'on puisse
employer le terme de sacrifice (si l'on s'en tient à la définition technique qui le
dissocie de la simple offrande) notamment lorsque la viande de dindon est
offerte aux ancêtres qui la consomment symboliquement avant qu'elle ne le soit,
réellement, par tous les commensaux. De façon quasi ontologique, le sacrifice
est, du point de vue mazahua, une réalité inscrite dans l'ordre du monde, ind
épendamment de la conscience qu'en ont les êtres humains et des pratiques qui en
découlent. Ainsi, le champ sacrificiel s'inscrit à cheval sur différentes catégor
ies : l'humain et le surnaturel, le volontaire et l'intentionnel. De la sorte, le
sacrifice du dindon pour la Fête des Morts appartient-il à l'ordre de l'humain et
de l'intentionnel, celui du soleil relevant des catégories du non humain et du
déterminé.
Le sacrifice se présente, dans toutes les gloses indigènes, comme une sorte de
consécration et de légitimation de toute mort, de la fin de cycles d'ordre biologi
que ou cosmique. Ainsi, et selon mes informateurs, deux mondes ont précédé le
nôtre : dans le premier, régnaient des nains. Il s'est achevé en un déluge de feu
et par la destruction de ces créatures contrefaites. Leur anéantissement a permis
le surgissement d'un second monde, peuplé de géants et qui périra, balayé par
les eaux. Le monde actuel est à son tour appelé à être détruit par le feu, afin de
hâter l'émergence d'un nouvel univers. C'est donc cette conception déterministe
de la temporalité qui sert de cadre intellectuel à la théorie indigène du sacrifice,
dans la mesure où toutes ses variantes sont conçues comme étant des reproduct
ions mimétiques de celui qui a marqué à deux reprises l'histoire du monde.
Quel que soit le point de l'espace où elles sont censées s'appliquer, les lois du
sacrifice sont les mêmes. Si le sacrifice traduit la nature limitée de l'énergie, la
fatalité de son épuisement, il révèle le caractère discret de la distribution des
centres, des lieux où elle se condense de manière privilégiée, par exemple : cer
taines régions spécifiques du corps (la tête, les pieds, le sexe) s'imposent comme
points de concentration maximale de la force, et font donc l'objet d'actes sacri
ficiels singuliers. Ce qui de prime abord apparaît comme perte, la privation d'un
objet partiel, doit être considéré comme gain, car sacrifier n'est pas éliminer, 156 SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES
mais détacher d'un ensemble vivant un élément roborateur du processus de réac
tivation de l'énergie cosmique, ou de l'un des points sensibles de l'environne
ment. Dans ce système de représentation, l'objet sacrifié ne prend nullement
valeur de substitut ou de symbole d'autre chose ; il s'affirme comme la réalité
même, la substance nécessaire à l'acte. Et si le sacrifice ne signifie pas véritabl
ement la perte de l'objet, c'est parce qu'il connaît alors une métamorphose qui
en fait autre chose que ce qu'il est. C'est là une idée essentielle qu'une fois
incorporé par le sacrificateur, il se mue en une autre réalité. On est donc en pré
sence d'une théorie originale de l'objet sacrificiel qui ne détache pas l'offrande
de la victime elle-même. Le sacrifice prend appui sur une relation consubstan-
tielle, de contiguïté ou d'opposition entre le sacrificateur et la victime. Il
importe donc de découvrir selon quels mécanismes ce type de rapport s'exprime,
que ce soit dans l'idiome des sexes (l'homme devenant la victime de la femme),
des astres (le soleil sacrifié au couple terre/lune) ou voire même des espèces ani
males (chassées et prédatrices).
Mais afin de mesurer ce qui, pour les Mazahuas, constitue le ressort caché de
l'actre sacrificiel, il convient de verser à l'examen du dossier la question du désir
qui s'inscrit en lui. De même qu'en otomi, le désir s'exprime par une métaphore
de la corporalité, puisque la bouche (nde'e) en est le symbole. Le terme indigène
signifie en effet ouverture, lieu de la prise, de la manducation et de la transfor
mation. Or ce désir est, de par sa nature, le fruit de pulsions convergentes :
désir du sacrifiant, lié à la nécessité physiologique de consommer l'objet, et de la victime de se fondre dans l'élément sacrificateur. Ainsi, dans la théor
ie mazahua, le sacrifice apparaît-il comme la sanction incontournable de la ren
contre de deux forces antithétiques, complémentaires, et nouées par une relation
d'attraction. C'est cette coïncidence des deux désirs qui éloigne ce système de
représentation de toute idée de substitution, de symbolisation d'un élément à
travers l'objet sacrifié.
Un des aspects essentiels du sacrifice mazahua qui, à ce niveau de l'analyse,
mérite d'être souligné, est le fait que, dans son ensemble, la théorie indigène du
phénomène ne fait l'objet que d'un très faible degré de formalisation, non seul
ement parce qu'elle ne se prête pas à des rationalisations cohérentes en dehors du
cercle étroit des chamanes, mais aussi en raison du caractère secret, indicible,
des spéculations portant sur la mort. Le sacrifice est au cœur d'une série de
codes symboliques occultes qui constituent la voix secrète, la marge de la culture
officielle. Parler du sacrifice, c'est d'une certaine manière introduire une subver
sion de l'ordre culturel, évoquer tout un univers mental lié au monde mazahua
traditionnel, à un conception de l'univers foncièrement indigène, et qui s'inscrit
en filigrane derrière la vision catholique. Car le sacrifice s'impose comme le
révélateur de la réalité ultime des choses, c'est-à-dire de la mort, ou plus secrète
ment, de la nature de la mort. Il éclaire en quelque sorte la partie occulte des
phénomènes, justifie leur existence en renvoyant leur compréhension à des cau
ses surnaturelles. C'est bien là un des traits culturels qui assurent la cohérence
d'une vision indienne du monde, encore radicalement étrangère aux conceptions
occidentales. SACRIFICE MAZAHUA 157
Le jour et la nuit.
Dans la pensée mazahua, tout sacrifice correspond donc à l'altération, à la
disparition d'un organe vital nécessaire à la reproduction d'un élément de l'uni
vers. C'est une mort liée à une finalité particulière. À l'inverse, on peut dire que
toute mort est censée répondre à une exigence sacrificielle. Cette idée m'est
apparue comme une sorte d'obsession mentale, au cours de mes premiers jours
de terrain, lorsqu'on m'a rapporté des cas, paraît-il multiples, de décapitation
d'êtres humains à des fins alimentaires. Ces croyances m'ont alors semblé mérit
er d'ête prises au sérieux, c'est-à-dire non pas comme les indices d'événements
dont l'authenticité était pour le moins douteuse, mais en tant que pièces d'un
système explicatif du principe sacrificiel. Pour cela, il était pertinent de situer le
phénomène par rapport aux représentations cosmologiques structurant encore
aujourd'hui l'imaginaire mazahua.
Commençons par le soleil (hyaru) dont on peut affirmer qu'il est le numen
par excellence des êtres sacrifiés. À ma connaissance, il n'existe plus de souvenir
d'un mythe de genèse de l'astre diurne ; mais l'exégèse indigène portant sur son
cycle journalier évoque avec prolixité les différentes phases de sa renaissance
dans le monde terreste, nocturne, son immersion progressive dans un milieu
aquatique environnant l'espace visible, et décrit parfois comme un lac Qiye'e).
Cette précision est significative : en effet, l'eau joue le rôle d'un régulateur the
rmique qui évite une surcalorification du monde. Ensuite, le soleil entreprend sa
course matinale ; il ' travaille ' (pephi), pour féconder la terre et s'élève jusqu'à
son zénith 2. Progressivement, ses forces s'épuisent et il finit par périr englouti
dans le gouffre terrestre, à l'Occident (niwa ne ngibi hay m). Là, il continue à
illuminer le monde souterrain, investi par une humanité naine, les prolifiques
habitants d'un village identique à celui dans lequel vivent les Mazahuas sur
terre. Puis il devient lui-même l'objet d'une métamorphose. Le vieillard épuisé
qu'il était va renaître à la vie. Mais le soleil reste une entité fragile, menacée
dans sa course par tâse, la grande étoile, Vénus matutinale et vespérale qui lui
décoche des flèches et tente inlassablement de l'assassiner à coups de couteaux.
S'il échappe à son poursuivant, le soleil est malgré tout condamné à périr, à
l'aube du prochain déluge, le cataclysme de feu qui entraînera la disparition du
monde ; l'astre se brisera en morceaux sur la terre. Mais toute la perception du
soleil doit être définie à l'intérieur d'un rapport dialectique, l'astre entretenant
une relation étroite de complémentarité avec une instance céleste, la lune (zâna),
astre au genre duel, mâle et femelle. Contrairement au soleil, il ne subit pas de
véritable mort. Il se rétracte progressivement, de la pleine lune à la conjonction,
le ciel s'entr'ouvrant pour lui permettre de s'effacer. Puis, à partir du premier
quartier, il resurgit, obéissant à un mouvement alternatif, métaphoriquement
comparé à celui de la tête d'une tortue.
La lune est pour le soleil un élément menaçant. Les éclipses en particulier
sont le signe d'un besoin d'eau, c'est-à-dire de la substance fécondante, et le
soleil est tenu de répondre à cette exigence de son partenaire. C'est pour cela
que tout milieu aqueux fait l'objet d'évitement de la part des femmes enceintes,
tout au long de leur période de gestation. Impérativement, la conjonction des 158 SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES
astres les contraint à l'immobilité dans leur habitation, à éviter tout contact avec
les objets. Et c'est une mesure fort répandue que celle consistant, chez ces
femmes, à dissimuler un couteau dans leur ceinture, afin de protéger leur enfant
à naître. Si l'on reste à l'écoute de la parole indigène, on découvre que la lune
est un astre perpétuellement affamé. Elle est littéralement le symbole de la faim
(zant'a, mot de même origine que zana, lune). C'est pour cela qu'elle est ém
inemment dangereuse et qu'on la compare habituellement à une bouche entr'ou-
verte 3. Il convient par ailleurs de savoir que la pleine lune évoque une constella
tion de symboles erotiques : elle marque la plénitude amoureuse (tšizi zana), et
offre au regard l'aspect d'un orifice buccal entièrement béant. Pendant une
éclipse, la lune ' mange ', 5/7 zana. Par une action à distance, elle se nourrit du
fœtus et peut le mutiler sous des formes diverses : pied-bot (mokwa), bec-de-
lièvre, oza e zana, * mangé par la lune '), l'astre étant reconnu partout comme
une créature prédatrice, dévoratrice.
La leçon du mythe.
Si dans l'esprit des Mazahuas, la lune est la réverbération céleste de la mort,
c'est aussi, il convient de le préciser, parce qu'elle porte en elle le signe, la
marque du sacrifice d'un animal (et que signale la tache centrale sur l'astre sélé-
nite). Selon les traditions locales, il pourrait s'agir soit d'un petit mouton, soit
d'un cerf (symbole surprenant mais que l'on peut associer à l'étymologie nahuatl
de mazahua, les ' gens du cerf '), soit d'un lapin (khwa'a), image très largement
répandue chez toutes les populations mésoaméricaines, ou bien encore d'un
chien (y'o). Cette dernière symbolisation fait l'objet de gloses qui s'insèrent dans
les récits du mythe du déluge, connu dans toute l'aire mazahua. En voici une
variante recueillie à San Felipe del Progreso :
Un homme cultivait son champ. Un coati lui dit d'arrêter de travailler, que le monde
allait périr noyé. Il lui conseilla de s'enfermer avec d'autres hommes dans un canot en
emportant des sacs de galettes de maïs. L'eau arriva, souleva le canot qui alla cogner le
ciel. Le déluge dura six mois, puis l'eau redescendit peu à peu. Alors la terre s'assécha.
Elle était couverte de poissons, les hommes décidèrent de faire du feu et de les manger.
Le ciel était pur, il avait l'apparence de l'or. Bientôt la fumée s'éleva et l'obscurcit com
plètement. Dieu envoya un émissaire pour qu'il fasse venir à lui les gens qui faisaient du
feu. Il dépêcha un vautour. Celui-ci s'approcha du feu. On lui donna à manger, mais il
ne revint pas. Dieu envoya alors l'aigle. Il prit le vautour, le plongea par la tête dans
l'eau bouillante. C'est pour cela que le vautour ne possède plus de plumes sur le chef.
L'aigle finit par ramener à Dieu les gens les uns après les autres. Dieu les sermonna, leur
coupa la tête, et la leur fixa à la place de l'anus. Ils furent transformés en chiens. Ces
gens étaient les ancêtres, dont on trouve les os dans la terre, les géants.
Ce récit suit de très près les variantes les plus connues du mythe du déluge
que l'on rencontre actuellement chez les populations indiennes du Mexique cen
tral et oriental. Un élément qui, semble-t-il, apparaît plus spécifiquement maza
hua est le commentaire sur les plumes du vautour. Dans une version recueillie à
San Bartolo del Llano, l'opposition vautour/aigle s'inscrit dans un code culi
naire définissant les règles de consommation de la viande ; le vautour est con- SACRIFICE MAZAHUA 159
damné à manger des aliments putréfiés, alors que l'aigle, pour avoir obéi aux
commandements de Dieu, reçoit de la nourriture ' bonne ', non faisandée.
Dans le récit de San Felipe, trois éléments majeurs doivent être retenus pour
éclairer la théorie mazahua du sacrifice. Le premier a trait aux poissons morts.
Tout laisse à supposer qu'il s'agit d'hommes sacrifiés et matamorphosés. La
colère divine apparaît de ce fait comme une condamnation du cannibalisme.
Cette conception mérite à mon sens d'être rapprochée de celle des Otomis pour
qui les poissons sont des symboles de l'univers féminin ou de pénis mutilés.
Rappelons qu'autrefois, dans la Sierra de Puebla, on arrachait avec les dents la
tête du premier poisson péché. Dans le mythe, l'acte sacrilège entraîne la tran
sformation de l'homme en chien. Il s'agit d'une véritable mise à l'envers du
corps humain. Et le récitant du mythe d'ajouter que les qualités pestilentielles
du chien sont ' inverses ' de celles de l'homme. En effet, les excréments des
chiens sont censés être inodores alors que leur haleine est fétide, particularité
que l'on explique précisément par le fait que la tête du chien est à l'arrière et le
sexe à l'avant. Les chiens sont bien des humains sacrifiés, ce qui leur vaut d'être
doués de cette qualité singulière de psychopompes, puisqu'ils conduisent les
défunts au delà d'un fleuve, dans le royaume des morts.
Le troisième élément-clé du mythe est la référence aux géants. Il est clair
qu'il s'agit dans ce contexte d'un rajout comme il est fréquent dans ce type de
mythes où les recouvrements de thèmes d'un récit à l'autre sont particulièrement
communs. De fait, les géants tiennent une grande place dans l'imaginaire des
Mazahuas. Ils peuplaient la terre, nous dit-on, dans un monde antérieur au
déluge (d'autres informateurs dissocient cependant les deux épisodes). Cest êtres
cannibales étaient d'une très grande faiblesse. Ils s'abattaient au moindre coup
de vent, et périrent dans un tourbillon. Dans un autre mythe, un géant s'était
emparé d'un homme et l'avait enfermé dans une grotte avec des moutons. Au
moment où il allait être tué, le prisonnier asséna un violent coup de hache sur
les yeux du géant, puis s'enfuit en se cachant au milieu des moutons que le
monstre aveuglé tentait de dénombrer avec ses doigts.
Dans chacun de ces récits, les protagonistes appartiennent à des époques
révolues. Leur sacrifice marque l'avènement d'un nouveau monde, d'une nouv
elle race d'hommes. Dans tous les cas de figure, le sacrifice s'accompagne
d'une métamorphose : d'hommes en poissons, d'hommes en chiens, de géants en
pierres ou en os.
La définitions des modalité de transformation d'un état dans un autre est un
des points de réflexion majeurs de la pensée mazahua. Là encore, la lune en
constitue l'archétype. En ce sens, la liaison chien-lune paraît ici fondamentale,
puisque, nous l'avons vu, le chien chevauche les catégories d'un double point de
vue ; en tant qu'homme transformé, et comme psychopompe unissant le monde
des vivants à celui des morts.
La quête du sang.
L'anthropomorphisation des forces célestes et chthoniennes, marquée par le
désir de la terre véritable doublet de l'astre lunaire — de consommer des êtres 160 SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES
vivants, appelle maintenant un parallèle avec la représentation du corps humain,
comparaison que les Mazahuas ne manquent pas à tout propos d'invoquer. En
réalité, la théorie indigène de la reproduction biologique apparaît comme le
paradigme de toute cosmologie. Les spéculations sur l'asymétrie des corps masc
ulin et féminin se présentent très exactement comme une duplication de celles
relatives au soleil et à la lune. En effet, l'unité de l'homme s'oppose à la dualité
féminine, fondée sur l'existence d'organes génitaux doués de la propriété de^
métamorphose (par rétraction à l'intérieur du corps, à l'image de la lune). Par
ailleurs, la pulsion cannibale de l'astre lunaire s'exprime symboliquement chez la
femme dans les échanges amoureux. Si chez l'homme, le désir se manifeste par
une ' descente ' de la force vitale vers le pénis, la femme, en incorporant cette
force, provoque en retour un affaiblissement progressif de son partenaire. En
clair, elle aspire la substance à l'origine de la fécondation, c'est-à-dire la moelle
des os. L'acte amoureux est donc vécu comme une dilution de l'identité mascul
ine, qui réduit l'homme à l'état de squelette. De toute évidence, insistent les
commentateurs, cette qualité aggressive de la femme est accentuée par l'action
de son vagin denté, comme en témoigne cette réflexion d'un homme à son fils
au moment où il allait prendre femme : ya di pale ko ; di ki ko ' herramienta '.
ta kispi a zibi i muru ni su. (' Je suis vieux. J'ai des outils. Je vais scier les
dents du vagin de ta femme '). Il n'est besoin d'insister sur le fait que l'on
retrouve ici le caractère dévorateur des divinités terrestre et lunaire, ainsi que
celui du chien, dont la tête est, si l'on peut dire, un véritable sexe denté. Par ail
leurs, le rapport de succion de la femme sur l'homme reproduit, nous l'avons
vu, celui de la lune sur les femmes enceintes. Mais, de manière plus présente,
cette menace se fige dans la figure énigmatique de la bruja. Sous ce terme sont
dénommées des femmes du village mettant en acte, par épisodes, leur don d'ubi
quité. Elles observent les jeunes enfants dont elles convoitent le sang, puis, la
nuit, s'approchent du foyer, ôtent leurs jambes et leurs yeux qu'elles déposent à
côté, et se volatilisent sous l'apparence d'une boule de feu sillonnant le ciel.
Ensuite, elles entrent dans l'habitation et sucent le sang des victimes convoitées,
soit par la nuque, soit par l'extrémité de la tête. L'enfant s'affaiblit et parfois
meurt. Bien qu'elles empruntent parfois l'aspect de hiboux, les brujas restent
insaisissables. Pour s'en protéger, une raquette de figuier de Barbarie est judi
cieusement placée auprès du nourrisson, ou sur le toit de la maison. Un pistolet
ou un couteau peuvent en tenir lieu \ Quoi qu'il en soit, soulignent les informat
eurs des deux sexes, le besoin de sang reste primordial chez la femme, et lui
confère un caractère éminemment dangereux. Si elle donne la vie, elle cherche
aussi à la reprendre.
En examinant de près ces croyances sur les femmes-hiboux, des métaphores
sexuelles ne peuvent manquer d'apparaître. Le pied ôté de la femme (kwa'a),
nous confirment les commentaires indigènes, est un véritable sexe, un pénis, les
yeux font office de testicules (muru, alors que le nom de l'œil * tordu ', c'est-à-
dire l'œil féminin, est muni). Curieusement d'ailleurs, et lorsqu'il s'expriment en
espagnol, les mazahuas affublent souvent l'appareil sexuel féminin du nom
huevo (au pluriel, soit les testicules). En d'autres termes, la femme-suceuse se
défait de son sexe mâle, le temps d'accomplir son action prédatrice, puis elle
reprend sa forme bisexuée, femme/home. L'opération apparaît comme inéluc- SACRIFICE MAZAHUA 161
table, puisque, tous les témoignages le confirment, la femme change de sexe à
intervalles réguliers. Et cette mutation est liée à son besoin de sang (khi), c'est-à-
dire de sperme. C'est ce que les Mazahuas appellent la ' nécessité ' de la femme,
son insatiable désir, sa ' bouche ' (ne'é). Le jeune enfant étant un prolongement
du pénis, un ' petit diable ' (s'imbanté), le besoin de sang/sperme se porte donc
sur le substitut du pénis, dont la tête est l'élément fragile qui évoque métaphori
quement le gland (nyi'î) 5. Or, cette activité prédatrice est toujours mortifère,
que le pénis soit détaché du corps, ' emprisonné ' et métamorphosé sous la
forme d'un enfant, ou que la substance médulaire s'épuise au fil des ans par
transfusion du corps de l'homme dans celui de la femme, à l'image de la force
solaire se dégradant tout au long de sa course vespérale, de l'enfant au vieil
lard, selon l'expression mazahua.
Cette notion d'incorporation du pénis dans le corps féminin doit être rappro
chée de la symbolique des os, car la terre représente, nous l'avons vu, le déposi-
toire des os des géants, forces mâles dévitalisées. En réponse à une question sur
ce sujet, un informateur m'a expliqué que la femme possédait un os surnumér
aire, celui qui dans la tradition biblique a été prélevé par Dieu sur le corps
d'Adam pour créer Eve. Or, l'os est un symbole du chien, les deux noms ayant
la même origine (ndoy'e, nžoye, pour l'os, ndoy'o, nzoy'o, pour le chien). Et le
chien est avant tout lié à la nuit, au monde utérin, des ancêtres.
Pendant sa course nocturne, le soleil éclaire le monde chthonien, siège du feu
(s/ит) dont on peut deviner qu'il est le lieu ou s'opère la métamorphose, la con-
sumation totale- (sipi). C'est exactement l'image que donnent les Mazahuas du
sexe féminin, dont la dénomination est liée au même terme, sibi, que le nom du
feu 6. En outre, il est le symbole de la présence masculine dans le corps féminin
(on lui donne pour patron Saint Joseph). Le feu apparaît donc comme l'élément
transformateur, aussi bien celui des profondeurs chthoniennes que celui de la
femme ' chaude ' (la ' boule de feu ' des femmes-hiboux). Dans ce même
registre, il convient de souligner le fait que les Mazahuas ont une vision des rap
ports inter-ethniques en termes de thermique que l'on trouve explicitée dans
l'expression « na hpa i si yu pobre, na hotru i si yu bota » (le sang des indiens
est chaud, le sang des riches est froid). D'après un informateur, lorsque les
* riches ' (les métis), font l'amour avec leurs femmes, ils ne rencontrent qu'un
corps froid. C'est pour cela qu'ils recherchent les jeunes indiennes dont la cha
leur intérieure est liée au sang menstruel et à la lune. Il est hors de doute que
cette conception si éminemment sexualisée du sacrifice comme modèle du pro
cessus de reproduction du cosmos est connotée de valeurs lui accordant une
authentique transcendance. N'est-il pas significatif en effet que le nom de
l'orgasme, de l'intensité suprême du plaisir (kijmî) se trouve être un quasi-
homophone de celui qui s'applique au dieu chrétien (kjimi) et que l'on pourrait
traduire comme ' émanation du sacré ' ?
Sacrifice et symbolique de l'espace.
Si la compréhension du sacrifice relève de codes symboliques cachés, elle
peut malgré tout s'appuyer sur l'observation des espaces dans lesquels il s'ins-

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