Le problème de l'incroyance au XVIe siècle, d'après Lucien Febvre - article ; n°1 ; vol.5, pg 5-26

De
Mélanges d'histoire sociale - Année 1944 - Volume 5 - Numéro 1 - Pages 5-26
22 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : samedi 1 janvier 1944
Lecture(s) : 32
Nombre de pages : 23
Voir plus Voir moins

Marcel Bataillon
Le problème de l'incroyance au XVIe siècle, d'après Lucien
Febvre
In: Mélanges d'histoire sociale, N°5, 1944. pp. 5-26.
Citer ce document / Cite this document :
Bataillon Marcel. Le problème de l'incroyance au XVIe siècle, d'après Lucien Febvre. In: Mélanges d'histoire sociale, N°5, 1944.
pp. 5-26.
doi : 10.3406/ahess.1944.3103
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ahess_1243-2571_1944_num_5_1_3103I
1
1
,
"ЯМфЯ^„Г7->|'-~^|!Я»пглГУ™ИгаПГ?СТ!*!П<>9П"<г<^ ТП rj ттгпц-гщщ— Brní III III .щи |l| |i IWHIHim ||< Имщии] щцщддцм
— — — LE PROBLÈME
DE L'INCROYANCE AU XVIe SIÈCLE
====== D'APRÈS LUCIEN FEBVRE U)
Un ouvrage de Lucien Febvre est toujours une leçon de méthode. Que
ce soit un gros livre ou un article, que le sujet soit Martin Luther, ou
les origines de la Réforme française, où l'incroyance au xvie siècle, il s'agit
d'abord de poser correctement, c'est-à-dire historiquement, les questions
historiques : à chaque fois le titre pourrait être coiffé de ce « chapeau »
batailleur qui annonce le bon combat pour la méthode : « une question
mal posée... ».
En cherchant à mieux poser le problème de l'incroyance au x\ie siècle,
Lucien Febvre dérangera ceux qui sont plus avides de savoir que de com
prendre (p 18). Il était commode de savoir que Rabelais fut libre-penseur
en plein xvr3 siècle. Eien mfeux, savoir qu'il le fût radicalement, avec une
rare audace cachée sous l'onction évangélique ou sous l 'inoffensive irrévé
rence, c'était bénéficier d'une émouvante révélation. Or, voici qu'un histo
rien se demande s'il était possible d'être alors libre-penseur au sens où
nous l'entendons de nos jours. Substituer la question Est-il possible que ?
à la question Est-il vrai que ? voilà une révolution qui pourrait sembler
un abus de l'esprit sociologique appliqué à l'histoire intellectuelle et reli
gieuse. Qu'on se rassure d'ailleurs. Lucien Febvre ne refuse pas de faire
droit au cas singulier, au penseur hors série. Il pose dès le départ le « pro
blème du précurseur » (pp. 6-7). Il lui suffit d'observer avec Rauh que
« comme les autres éléments de son histoire, les croyances morales de
l'humanité ont été, à chaque moment, tout ce qu'elles pouvaient être ».
A supposer qu'un penseur pût devancer les siècles, sa pensée resterait à
bon droit, en son propre siècle, impénétrable et sans portée. Il est certain
qu'un précurseur est, par définition, un anachronisme, un vrai monstre.
A moins que ce ne soit un faux monstre, une illusion d'optique de la
postérité.
Certes, l'illusion d'optique n'est pas un pur caprice des sens. La posté-
îité peut avoir de bonnes raisons pour faire de Rabelais un ancêtre de la
moderne pensée laïque. Certain* reprocheront sans doute à Lucien Febvrô
d'avoir, en replongeant Rabelais dans l'ambiance religieuse de son siècle,
trop abondé dans le sens des erudites recherches de E. Gilson sur Rabelais
franciscain, de l'avoir trop expliqué par ce qui le précède, par ce qui
l'entoure, et, de n'avoir pas assez prêté l'oreille à certain accent de nou-
\eauté triomphante qui transfigure peut-être les \ieilles irrévérences. Pourt
ant, qui aura bien lu ce livre pourra difficilement lui reprocher ď « ins
truire le procès en canonisation du saint homme Rabelais ». Au reste,
que les modernes fassent de Gargantua et de Pantagruel l'usage que bon
1 Bibliothèque de Synthèse historique. L'évolution de l'Humanité n» 53.
Le problème de l'incroyance au \vte siècle. La religion de Rabelais, par L. Febvre,
Park, Albin Michel, igia, xxvii-5',7 p. in-8<> — Cf. L. Febvre, Origène et Des Pé-
riers, ou l'énigme du Cymbalum \Iundi, Paris, E. Droz, 19/12, i45 p. in-8°. 6 ANNALES D'HISTOIRE SOCIALE
leur semble : L. Febvre leur en contestera d'autant moins le droit qu'il
est historien, et qu'il sait, comme tel, combien le présent a toujours aimé
se mirer dans le passé. Mais pour l'historien, la durée est réelle : le temps
ne passe pas en vain, et si l'humanité reste elle-même à travers les âges, il
y a, dans son histoire, des révolutions mentales qui font que les âge®
successifs deviennent radicalement différents.
Tant que nous cherchons aux alentours de 1492 les débuts de l'âge
moderne, nous sommes tentés de situer Rabelais au cœur même de la Révo
lution qui a donné naissance à la pensée moderne. Or, on le voit de
mieux en mieux, c'est entre Rabelais et notre temps que s'est opérée la
révolution mentale d'où le monde moderne est sorti. Les hommes du
xvie siècle « pensaient l'Univers non point, à la façon de leurs fils du
xviie siècle, comme un mécanisme, un système de chiquenaudes et de
déplacements sur un plan connu, mais comme un organisme vivant, gou
verné par des forces secrètes, par de mystérieuses et profondes influences »
(p. 9). L. Brunschvicg avait, dès 1927, mis le doigt sur ce point de rupture
entre le vieux naturalisme et le mécanisme moderne : « La découverte du
principe d'inertie, grâce d quoi le Cogito devient, selon le mot de Pascal,
a le principe ferme et soutenu d'une physique entière », à partir de quoi
so <( prouve la distinction des natures matérielle et spirituelle », était
manifestement la condition nécessaire pour que l'humanité fût en état
d'appeler science cela seulement qui est science véritablement et sans équi
voque, d'appeler âme cela seulement qui est âme et sans
équivoque C'est là ce qui donne sa signification positive à la civilisation
moderne et qui en marque la naissance de la façon la plus précise entre
Campanelld et Bacon d'une part Galilée et Descartes de l'autre1. Le récent
livre de R Lenoble vient de confirmer surabondamment cette vue2.
Dans la mesure où l'irréligion moderne est épaulée par la science, fille
du mécanisme, un abîme la sépare du libertinage du xvr3 siècle.
Inversement, dans la mesure où ce libertinage sympathise avec le natu
ralisme confus contre lequel le mécanisme naissant devra livrer bataille, il
adhère à un passé très ancien, il prolonge une longue suite de siècles au
cours desquels la croyance à l'âme du monde n'était pas incompatible avec
la croyance aux dieux. Rabelais est avant la grande rupture. Il ne suffirait
pas qu'il ait vu dans la nature la source unique de la science et de la
morale, il ne stiffirait pas qu'il ait rejeté le miracle et l'immortalité per
sonnelle en même temps bafouait l'autorité de la scolastique pour
qu'on fût en droit de le considérer comme un père du rationalisme
moderne. Ou, si l'on tient à en faire un « précurseur », il importe d'au
tant plus de comprendre de quelle manière un homme du xvr3 siècle pouv
ait être irréligieux, il est d'autant plus nécessaire d'éviter là-dessus tout
anachronisme. S'il est bien vrai que l'historien pense l'histoire avec les
mêmes concepts qui lui permettent de penser le présent, il n'est pas
moins certain que, pour comprendre l'héritage littéraire d'une certaine
époque, il lui faut reconstituer l'ambiance de cette époque, en bien con
naître les conditions de vie et l'outillage mental. A ce prix seulement
l'irréligion de Rabelais, ou de tout autre de ses contemporains, prendra
son sens historique.
1. Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, t. I, p. 110-111.
2. Mersenne ou la Naissance du Mécanisme, Paris, ig'i3. Il sera rendu compte
de cet important ouvrage, ainsi que du beau livre de R. Pintard eur le Liberti-
nisme, dans le tome VI des Mélanges. LE PROBLÈME DE L'INCROYANCE
Mais est-i! vrai que Rabelais soit irréligieux ? Lucien Febvre, s 'appuyant
sur tout le travail érudit de ces vingt dernières années, et scutant lui-
même les textes en cause avec sa profonde connaissance du xvie siècle,
soumet à une rude critique la thèse de l'irréligion de Rabelais sous la
forme extrême que lui a donnée Abel Lefranc, en 192З, dans sa mémor
able introduction au Pantagruel.
Et d'abord, comment Rabelais a-t-il été compris par ses contemp
orains, par les plus informés, par « les plus subtils » d'entre eux ? Ont-
ils vu en lui un athée, un contempteur du christianisme ? La discussion
des témoignages nous lance en pleine vie littéraire et religieuse du
xvie siècle. Car, comment peser des affirmations de poètes latins ou de
controversistes sans connaître les mœurs, les habitudes mentales de ces
espèces qui pullulent alors dans la faune intellectuelle de l'Europe ? « Les
bons camarades » : c'est ainsi que L. Febvre intitule cette étonnante fre
sque critique où il fait revivre et se pavaner les « Apollons de collège »,
les « chevaliers servants du distique et de l'iambe », chez qui on s voulu
lire une accusation d'athéisme dirigée contre Rabelais. Ces gendelettres
sont vaniteux et agités comme les Bandarlog de Kipling. Leurs amitiés,
leurs brouilles, leurs réconciliations s'étalent sans retenue dans leurs épi-
grammes ou leurs dithyrambes... qu'ils font servir au besoin plusieurs fois
en en changeant le destinataire. Pour un hémistiche volé, ils s'accuseront
de plagiat et se lanceront les pires injures. Faut-il croire qu'ils pèsent
scrupuleusement leurs mots s'il leur arrive d'accuser quelqu'un d'irré
ligion ? — Thuasne, suivi par Abel Lefranc, avait cru Rabelais visé par
une épigramme de Vulteius, in quemdam irreligtosum Luciani secta-
torem. Vulteius, c'est-à-dire le Champenois Jean Visagier, dont L. Febvre
reconstitue les faits et gestes et les amitiés avec une précision et une vie
dignes d'un plus grand sujet... Mais est-ce bien Rabelais que, dans ses
Hendécasyllabes de i538, il a mis en accusation sans le nommer, après
l'avoir loué en le nommant dans ses Epigrammes de i536 ? La chose, en
soi, ne serait pas invraisemble. Le malheur est que l'identification de Rabel
ais avec ce « sectateur de Lucien » ne repose sur aucune preuve. Bien
mieux, pour qui prend la peine de scruter avec soin l'ensemble des poésies.
latines de Visagier, et en particulier le recueil de i5S8, une autre identi
fication s'offre à l'espiit, bien plus probable, sinon certaine. Le sectateur
de Lucien, le singe de Lucien, d'après le signalement que nous livrent les
vers accusateurs — c'est bien plutôt Dolet, contre qui Visagier se déchaîne
après lui avoir voué une admiration fervente, contre qui les Hendécasyll
abes de i538 multiplient les épigrammes, le désignant tantôt par des titres
indéterminés (In quemdam ingratum, In quemdam poetam), tantôt par
l'anagramme transparent Ledotus.
Etienne Dolet, le martyr ! Dolet, l'assassin, dont Lucien Febvre nous
ti ace un portrait inoubliable d'après les témoignages contemporains que
Copley Christie n'avait pas su recueillir : le Dolet de Susannée « avec son
visage de buis », buxeus vultus, le Dolet tout semblable d'Antonio de Gou-
vea, celui qu'on peut évoquer à l'aide d'une lettre d'un jeune humaniste
ami de Gilbert Cousin : « A peine âgé de trente ans », il « en portait qua
rante, avec sa calvitie précoce, son vaste front labouré de rides, sa pâleur
bilieuse, ses sourcils en broussaille, sa courte veste arrêtée au^iessus des
reins ; séduisant avec cela, brutal et sensible, ivre d'orgueil et fou de
musique, remarquable nageur, prompt spadassin : une force de la nature,
mais mal réglée et déconcertante dans ses effets ». 8 ANNALES D'HISTOIRE SOCIALE г
Dolet le Cicéronien, mort sur le bûcher, pose plus inévitablement
encore que Rabelais le problème de l'incroyance de son temps. Soi-disant
chrétien au-dessus de la mêlée, condamnant à la fois le Christianisme
persécuteur des Inquisiteurs et l'obstination des Réformés, attendant la
mort avec une sérénité plus philosophique que pieuse, possédé par l'amour
de la gloire, est-il encore vraiment chrétien ? Est-il athée ou du moins
achriste ? Répondre à ces questions n'est pas aisé, même en joignant aux
textes examinés ici par Lucien Febvre (p. 5o-53), ceux qu'il retient dans
Origène et Des Pêriers (p. 48-55). Parler de l'influence du rationalisme
padouan n'est pas une explication suffisante. Le fait est que, chez Dolet,
l'adhésion au Christianisme manque de chaleur et d'authenticité, l'human
iste réservant tout son zèle pour cultiver en lui une âme antique dont il
s'est fait une seconde nature.
Mais Rabelais ? Chercher Rabelais derrière le Luciani sectator de
Visagier, ou derrière le Ràbellus de Nicolas Bourbon, oxt, comme Febvre
le suggère un instant par jeu, derrière le Charidemus du même Bour
bon ? Ou encore derrière le Baryoenus (sac à vin ?) de Juleb-Gésar
Scaliger (qui orthographie d'ailleurs Baryoenus) ou le Bibinus du
même polémiste ? C'est toujours, par comparaison avec une image pré
conçue, vouloir découvrir le portrait de l'écrivain dans nn carton poudreux
où traînent de médiocres portraits d'inconnus : la vera effigies nous
échappe...
Л
Allons-nous trouver des témoignages plus valables dans les écrits pol
émiques des théologiens ? Mais il faut tout de suite éliminer une prétendue
invective de Calvin dans une lettre de i533 où est mentionné le Panta
gruel. Thuasne, érudit considérable, avait commis sur ce texte un contre
sens total. Calvin, loin d'y accuser Rabelais, y ridiculise le théologien
JY. Le Clerc, à l'occasion d-'un débat où ce théologien très orthodoxe avait
sali Pantagruel en le confondant avec un lot de livres obscènes.
Les seuls textes qui requièrent un examen approfondi sont plus tar
difs. D'abord, en i543, une phrase où Rabelais est nommé, en compagnie
de Simon de Villeneuve et de Bonaventure des Périers, parmi les « évan-
géliques » ou réformés de la première heure qui ont tourné à l'athéisme.
L'attaque vient de Guillaume Postel, catholique sentant le fagot à force
de rêver d'un catholicisme vraiment unhersel : homme qui « méditait en
lui la concorde du monde »... Febvre prend la peine de situer le texte
en cause par rapport au grand dessein de Postel. L'Alcorani Concordia,
où la phrase apparaît, est un traité polémique visant à la fois la doctrine
des musulmans et celle des « cénévangélistes ». Rabelais \ est dénoncé
comme illustrant un glií sèment fatal de l'Evangélisme à l'impiété. Mais,
de cette impiété, Postel voit une expression typique dans le rejet des
traditions de l'Eglise, une autre dans la négation du libre-arbitre. Or, si
le ser j^rbitre luthérien est une hérésie, n'est-ce pas la qualification d'hy-
perthéisme qui lui conviendrait plutôt que celle d'athéisme ? Lucien
Febvre doit avoir raison quand il conclut que Postel « en voulait à Rabel
ais sans doute, et de mal employer les puissances intellectuelles qu'il por
tait en lui et de ne point consacrer son effort à une œuvre positive de
reconstruction religieuse ; et surtout d'avoir donné des gages à cette
Réforme que Postel, comme plus tard Campanella et bien d'autres, détestait
du fond du cœur parce qu'en brisant le vieux monde chrétien en fractions
hostiles, elle avait rendu plus difficile la tâche d'unification à laquelle cet LE PROBLÈME DE L'INCROYANCE &
étrange apôtre vouait sa vie. Mais qu'il qualifie Rabelais de Christomastîz,
faut-il le prendre au tragique * Luther était bien pour lui le « Prince des
Antéchrists » (p. 127). Du reste, c'est pêle-mêle avec les livres des Réfor
més que la Sorbonně prohibe, en i543, Gargantua et Pantagruel.
Aussi bien, le texte de Postel ne peut-il être séparé de ces lignes du
De scandalis (i55o), où Calvin rapproche Rabelais de Des Périers et de
Gouvea, mais le distingue, à vrai dire, d'un \grippa, d'un Simon de Neuf-
\ffle, d'un Dolet, qui ont toujours orgueilleusement contemné l'Evangile,
déversé les plus ignobles blasphèmes sur le fils de Dieu et professé que
les hommes ne différaient en rien des chiens et des pourceaux. Tout en
reconnaissant leurs sympathies d'autrefois pour la réforme (Zustato
Evangeho), Calvin accuse conjointement Rabelau, Gouvea et Des Périer»
de mépriser Dieu et toute religion, de ne pas croire aux peines de l'enfer,
ni généralement à la vie éternelle.
Voilà bien, comme dit Lucien Febvre, le grand texte, le texte sur
lequel peut se fonder avec quelque solid-ité la thèse de l'irréligion de Rabel
ais. Mais que vaut-il ? Il est tardif. Il contredit par sa date et par sa
teneur la thèse selon laquelle Rabelais aurait été mécréant dés i533, dès
Pantagruel. Il reste qu'il accuse d'être tombé finalement dans
1 athéisme.
Quelle portée à cette accusation ? Ici, la question s'élargit. Que signif
ie cette accusation, d'une façon générale, sous la plume des controversiste*
du xvie siècle ? On en fait un tel usage qu'elle est terriblement émoussée.
Un Viret l'applique sans hésiter a\ix déistes. Rabelais, en i532, l'appliquait
à Scaliger. Antonio de Gouvéa, taxé d'athéisme par Calvin, insinue le
même grief contre Briand de Vallée, qui lui renvoie la balle. Farel, tenant
en mains un exemplaire du De Trinitatis erroribus de Michel Servet, stig
matise cet auteur sacrilège et se Téjouit apparemment qu'il soit tombé
aux mains de Calvin, après s'être évadé de Lyon « grâce à la complicité
des athées ». A vrai dire, le tolérant Sébastien Castellion, prenant la
défense de Servet, s'indignait qu'on pût voir en lui « un autre Rabelais,
un autre Dolet, un autre Neufville, n'ayant pas plus qu'eux foi en Dieu
ou en Christ ». Mais voici que Henri Estienne (lui qui, à en croire le»
pasteurs genevois, fut surnommé en Europe « le Pantagruel de Genève
et le prince des Athéistes ») invective Castellion en personne pour avoir
employé dans sa traduction de la Bible des mots familiers, des mots de
gueux, à seule fin de faire rire du texte sacré. Si Estienne ne va pas jus
qu'à traiter le pauvre Castellion d'athée, Conrad Eadius franchit ce pas
allègrement dans sa Comédie satirique du Pape malade.
D'ailleurs, cette confusion de l'hérétique et de l'athée n'est pas» spéciale
aux polémiquer» du premier siècle de la Réforme protestante. L. Febvre
cité avec raison le P. Garasse (i6a4) pour qui Luther « atteignait à la per
fection de l'athéisme » et pour qui Erasme et Zwingli étaient « deux tier
celets d'athéisme ». Le P. Mersenne, à la même date exactement (L'im
piété des déistes, 1624), ne distingue pas mieux que Garasse, encore qu'il
soit bien plus pondéré. Ici, le? vues de R. Lenoble apportent une précieuse,
confirmation à celles de L. Febvre. Quand Mersenne parle de « 5o.ooo
athées » dans le Paris de son temps, il traite d'athées « tous les esprit»
Ircfp libres qui soutiennent des doctrines dangereuses ». « Le vieux repro
che d'athéisme, jeté au moins depuis le procès de Socrate à tous ceux qui
n'adorent pas le Dieu de la cité, il le jettera à quiconque montrera quel
que liberté à l'égard de la tradition. Tel est du moins son premier réflexe. 10 ANNALES D'HISTOIRE SOCIALE
Pour lui, comme d'ailleurs pour ses adversaires, croyance et athéismç
sont d'abord une acceptation ou une négation de la religion établie1 »
De telles remarques mettent dans leur vrai jour l'accusation de Calvin
comme celle de Guillaume Postel. Un « evangeliste » de la première heure Rabelais se révèle impie aux yeux de Postel s'il n'a pas une ardeur
de foi capable de rêver la christianisation totale du monde ; il se révèle
athée aux yeux de Cabin du moment qu'il n'adhère pas à l'orthodoxie
genevoise et jette quelques pierres dans le jardin des Réformés. Athée
aussi, aux yeux de Castellion, s'il gaspille son talent en fables milésiennes.
Mais le Rabelais qui nous importe le plus, ce n'est pas l'homme désor
mais insaisissable auquel tels ou tels contemporains pouvaient faire un pro
cès de tendance, c'est l'auteur de Gargantua et de Pantagruel. Qu'a-t-il
écrit de si hardi qui justifie le soupçon d'athéisme 9
Lucien Febvre écarte avec raison et qu U appelle les gamineries de
Rabelais, en particulier l'usage parodique des paroles sacrées : une longue
tradition autorisait ce jeu ; les clercs, les moines étaient les plus coutu-
miers de ces sortes de facéties. Lorsque, en Espagne, Lazarillo de Tormes
parle des larcins commis par son père et qu'il ajoute : « II fut pris, avoua
et ne nia, point et souffrit persécution à cause de la justice : j'espère qu'il
est dans la gloire, car l'Evangile nomme ceux qui ainsi souffrent bienheu
reux », — cette parodie des Béatitudes et du Confessus est et non negavit
n'est pas de nature à nous faire soupçonner dans l'auteur anonyme de
Lazarillo un athée ou simplement un érasmien qui ese dissimule ; en
revanche, elle n'infirmerait nullement la vieille tradition des Hiérony-
mites selon laquelle cet auteur serait un moine. Les innocentes irrévérences
de Rabelais, tout comme ses verdeurs de langage et ses brocards contre les
prêtres et les moines nous rappellent que Rabelais était Franciscain, frère,
après tout, des « libres prêcheurs » Cordeliers, des Michel Menot, des Oli
vier Maillard...
L'attention doit se concentrer sur quelques textes où l'on a voulu voir
des négations hardies et à peine voilées. Gargantua, dans son éloquente
lettre à Pantagruel, aurait nié sans fracas l'immortalité de l'âme tout en
affirmant une sorte d'immortalité de l'espèce dans les générations qui se
succèdent et se succéderont jusqu'au Jugement. Philosophie naturaliste
que le médecin Rabelais se serait forgée à son usage ? L. Febvre veut bien
qu'on interprète ainsi le passage du Tiers livre (Ch. VIII), où Panurge
célèbre la volonté de Nature qui fait se perpétuer les êtres « sans jamais
dépérir les espèces encore que les individus périssent ». De quoi l'on peui
lapprocher, au même Tiers livre (à la fin du ch. XXVI), cette boutade de
Panurge : « Par aventure engendrera-t-il un homme. Ainsi mourra-t-il
«ans regret, laissant homme pour homme. » Après tout, s'agit-il d'autre
chose que d'un lieu commun de philosophie naturelle, déjà effleuré, du
reste, dans la lettre de Gargantua ? Mais cette lettre se réfère au Juge
ment dernier, et, comme E. Gilson l'a montré par des rapprochements -de
saint Thomas et de saint Bonaventure, c'est un lieu commun de théologie
chrétienne que Rabelais pare ici de sa plus belle rhétorique. Aux textes
allégués des grands docteurs, Febvre apporte le renfort des livrets édifiants
par les colporteurs. La prognostication du siècle advenir, plusieurs
i. R, Lenoble, Mersenne, p. 171, cf. 171-176. LE PROBLÈME DE L'INCROYANCE 11
fois imprimée à Lyon vers le temps où paraissait Panatgruel montre à quel
point cette doctrine était vulgarisée.
Mais ce livret nous dit ce que deviennent « les âmes des trépassés » et
parle « de la différence des Paradis », au lieu que dans la longue disser
tation de Gargantua, observe A. Lefranc, « toute notion de l'immortalité
de l'âme est absente L'allusion même faite au Jugement final paraîtra
étrange pour peu qu'on l'examine. Elle n'implique, en effet, aucune idée
de récompenses ni de châtiments éternels... Il n'y a qu'à peser les mots,
et la conviction que Rabelais n'adhérait pas au dogme chrétien de la
vie éternelle s'imposera vite à l'esprit. La seule immortalité qu'envisage
Rabelais pst celle, toute relative, qui découle de la propagande sémi-
r.ale ».
Voire ! Suffit-il de constater un silence, de peser une allusion au Juge
ment et de la trouver légère, pour pouvoir conclure que Rabelais ne croit
pas au dogme chrétien de la vie éternelle ? Il s'y est référé expressément
dans son Almanach pour l'an i535, dont un extrait nous a été conservé.
Ailleurs, dans le Tiers livre, il a parlé de cette libération que le sommeil
du corps procure à l'âme, laquelle alors « s'esbat et revoit sa patrie qui
est le ciel ». Et Г « immortalité*» n'est-elle pas évoquée en toutes lettres par
P.aminagrobis mourant ?
Mais Rabelais tout seul ne signifie rien pour L. Febvre. C'est Rabelais
dans son temps qu'il s'est proposé de ressaisir, et il ne lâche pas cette
question de l'immortalité qu'il n'ait confronté la conception rabelaisienne
de l'âme, telle qu'on peut la deviner à travers l'œuvre, avec la conception
qui avait cours à l'époque.
Hiérarchie des esprits naturels, vitaux et animaux, hiérarchie corre
spondante des âmes, naturelle, sensitive et intellective. Pour sauvegarder
l'unité de l'âme personnelle en même temps que son immortalité, les
âmes inférieures peuvent bien être conçues comme des facultés de l'âme
intellective Mais ce n'est qu'un expédient qui masque mal l'hétérogénéité
de l'âme. Rabelais, comme tous ses contemporains, croit à l'immortalité
de l'âme intellective. Or si, à l'instant de la mort, cette portion la plus
subtile de l'âme est libérée et rejoint sa patrie céleste, n'étant pas pro
prement de l'homme, la mort apparaît comme un total anéantissement de
l'homme, c'est-à-dire du corps, entraînant dans sa destruction les basses
parties de l'âme. Quoi d'inquiétant, alors, si Gargantua parle de « tot
alement mourir » et si l'espoir de se survivre en un fils à sa ressemblance
est célébré par lui comme une victoire sur cette nécessité de la mort ?
Bien loin que Rabelais trahisse ici une doctrine hardie et qui serait dan
gereuse à exposer tout au long, il reflète simplement la conception alors
orthodoxe de l'âme et de la mort. Gela à une époque où averroïstes et
alexandristes disputent au grand jour contre l'immortalité personnelle.
Avec l'immortalité, Rabelais mettrait en question, selon A. Lefranc,
les récompenses et les châtiments d'outre-tombe. Mais faut-il prendre au
sérieux <( cette pochade infernale que, au XXXe chapitre du Pantagruel,
Rabelais s'amuse à crayonner en marge d'un célèbre opuscule de Lucien :
Ménippe ou la Nécyomancie ? Les Papes en enfer ? Mais la tradition des
Danses macabres autorise cette irrévérence. Un enfer sans tourments cor
porels ? Mais Erasme, lui aussi, avait dit dans son Enchiridion militis
Christiani : « Les flammes qui torturent le riche de l'Evangile (Luc, 16, г4), 12 ANNALES D'HISTOIRE SOCIALE
les supplices infernaux sur lesquels les poètes ont abondamment écrit,
ne sont pas autre chose que cette perpétuelle angoisse de l'âme qui accom
pagne l'habitude de pécher. » Et sans doute ce passage est-il d'assez bonne
heure dénoncé comme un de ceux qui sentent l'hérésie dans ce livre édi
fiant, Erasme semblant nier la matérialité des peines infernales. Mais que
fait le pieux Archidiacre espagnol qui traduit Г Enchiridion et dédie sa
traduction au Grand Inquisiteur ? Supprime-t-il le passage ? INon. A
peine le retouche-t-il légèrement : il écrit que les tortures infernales con
sistent pour une bonne part dans cette angoisse intérieure ; et il trans
forme en une simple prétention la formule par laquelle Erasme semble
faire bon marché des sanctions si diverses de la vie future1. C'est dire que
notre Archidiacre n'y entendait pas malice.
La nature exacte des peines d'outre-tombe, comme la topographie des
séjours infernaux, « tous ces problèmes de détail, propres à amuser de
minutieuses curiosités d'enfants, demeuraient matière à libre discussion
entre théologiens ». A plus forte raison la fantaisie des satiriques ь 'arro
geait-elle le droit de faire paraître des morts plus ou moins illustres dans
un enfer qui était à la fois celui de Lucien et celui où règne le Lucifer des
mystères médiévaux. — Un siècle après Pantagruel, les Songes de l'Espa
gnol Quevedo useront de cette liberté. Et sans doute se trou\era-t-il des
censeurs sans mandat pour opiner que « Don Francisco de Quevedo2
paraissait être l'apprenti ou la réédition du peintre athéisle Jérôme
Bosch, car tout ce que ce dernier avait fait avec son pinceau, tournant en
dérision la croyance aux démons en en peignant un grand nombre avec
des formes et des défauts variés, Don Francisco l'avait copié avec sa
plume ». Encore les mêmes critiques, dans le pamphlet le plus venimeux
qui ait mordu Quevedo, n'osent-ils affirmer que l'intention de celui-ci soit
la même que celle de Bosch « dans la dubitative à ce sujet de l'immortalité
de l'âme1 ». Et quant aux diableries hallucinantes de Vathéiste Jérôme
Bosch, Philippe II en personne les trouvait assez édifiantes pour en orner
ses appartements.
Л
Un des textes où Abel Lefranc prétendait voir la preuve flagrante de
l'irréligion de Rabelais, c'est la résurrection d'Epistémon au chapitre XXX
de Pantagruel, texte qui serait, d'après lui, la plus audacieuse parodie des
miracles du Christ. C'est dire que Rabelais opposerait un rire incrédule
à tout miracle quel qu'il soit. Nous savons déjà, il est vrai, jusqu'où pou
vait aller sans scandale la parodie des paroles ou des récits évangéliques.
Mais la résurrection d'Epistémon n'a pas grand'chose de commun a\ec
relies de la fille de Jaire et de Lazare, si ce n'est d'être une résurrection...
Par contre, ainsi que Besrh l'avait aperçu dès igi5, la résurrection d'Epis
témon, « paTodie presque terme pour terme » la miraculeuse
de Richard par Maugis dans les Quatre fils Aymon. Et quoi de plus natu-
îel si Gargantua et Pantagruel sont pour une large part une transposition.
des romans de chevalerie ?
■- Mais, une fois de plus, Lucien Febvre ne se contente pas de montrer
que l'ironie rabelaisienne manque de venin athéiste. Il lui faut se rendre
i. Tollat igitur qui \elit futuri eaeculi tam diversa praemia : — Dexatk»
aparté los galardones de la vida venidera que entre si son tan diverse». Voir El
Enquiridion, éd. de D. Alonso, Madrid, 19З2, avec la note des p. З77-З79.
1. Tribunal de la justa venganza, 3e auďiencia, Cargo 90. Réimpr. dam Obra*
compléta» de Quevedo, Obra$ en verse, Madrid, 19З2, p. 11З0. LE PROBLÈME DE L'INCROYANCE 13
un compte exact de l'attitude du xvr9 siècle en face des miracles, dis
tinguer à cet égard entre les principaux secteurs de l'opinion capable de
critique. A supposer que Rabelais ait voulu jeter par-dessus bord les mirac
les du Christ, cette tendance le rapprocherait moins des naturalistes
incrédules que les Evangélistes ou plutôt des Réformés. Car si Erasme
écrivait : Non pendet religio ChristianoTum a miraculis, il rejetait les
miracles modernes pour rehausser d'autant le prestige des miracles de
l'Ecriture Sainte. Luther, plus radical, osait faire bon marché même des évangéliques, pour mieux mettre en valeur le miracle intérieur
de la foi inspirée : « Si j'étais obligé de choisir, disait-il, je m'en tiendrais
volontiers à cette prédication du Christ et je renoncerais à ses miracles
qui ne me servent de rien. »
En revanche, du côté des philosophes et des médecins, que voyons-
nous ? Pompona7zi, sans doute, avait soumis l'idée de miracle à une cri
tique assez ferme, inspirée pour l'essentiel du De divinatione de Cicéron.
Mais le De incantationibus de Pomponazzi, écrit vers i52o, ne paraîtra
qu'en i556 Que nous dit, en i532, le médecin Agrippa, — choriphée de
l'athéisme intégral, selon Calvin — dans son De Occulta philosophia ?
Nous le voyons prêt à admettre les plus invraisemblables « reviviscences
de morts », qu'il s'agisse d'animaux ou d'hommes, mais résolu à inter
préter ces phénomènes non contrôlés comme des faits naturels, comme
d'apparentes résurrections de morts qui n'étaient pas bien morts. « El
iminer le miracle, ce fut, pendant tout le cours du xvie siècle, la tendance
de la philosophie occulte ». Mais l'élimine-t-elle en le rejetant comme une
fable, comme une invention bonne pour les romans et incompatible avec
les lois de la nature ? Nullement : elle « le fait descendre du ciel sur la
terre », elle l'intègre dans les effets d'une Nature quelque peu capricieuse.
Pomponazzi admet avec la même facilité qu'Agrippa la matérialité
des prétendus prodiges qu'il s'évertue à ramener à des causes naturelles.
« Sa perception de l'univers reste entièrement magique Les plantes, les
métaux, les astres, les noms, les signes, les images et les pensées pro
duisent les effets les plus variés... En somme, il voit le monde comme
l'ont vu Plutarque, Théophraste et Pline dont il invoque l'autorité pres
que à chaque page. On ns saurait dire qu'il se complaît à ces histoires
et l'on a parfois l'impression qu'il voudrait bien s'en dégager. Mais enfin,
on ne peut aller contre les faits : la nature est pleine de prodiges, rap
portés par les autorités les plus indiscutables, chaque jour contrôlés par
l'expérience la plus certaine. C'est en fonction de ces données qu'il faut
faire la science1. » /
Science toute encombrée de magie, qui barrait la route à la science
mécaniste telle que la créera le xviir9 siècle. C'est dans ce domaine surtout
que l'époque de Rabelais est très loin de celle de Descartes. La bataille
livrée par Mersenne à la pseudo-science des naturalistes nous aide à com
prendre la position du xvr9 siècle, même incrédule, à l'égard du miracle.
A supposer même que Rabelais eût été un naturaliste à la manière de
Pomponazzi et qu'il eût voulu se moquer des miracles évangéliques, il y
aurait encore un abîme entre sa conception de la nature et du surnaturel,
et celle à laquelle Renan et Berthelot, l'exégète et le chimiste, arrivent en
iS46 après quelques mois de confrontation d'idées . « L'affirmation que
tout est d'une même couleur dans le monde, qu'il n'y a pas de surnaturel
i. Lenoble, Mertenne, p n4.

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.