Le problème de la personnalité dans la psychologie religieuse - article ; n°1 ; vol.18, pg 460-477

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L'année psychologique - Année 1911 - Volume 18 - Numéro 1 - Pages 460-477
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Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : dimanche 1 janvier 1911
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Th. Ruyssen
Le problème de la personnalité dans la psychologie religieuse
In: L'année psychologique. 1911 vol. 18. pp. 460-477.
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Ruyssen Th. Le problème de la personnalité dans la psychologie religieuse. In: L'année psychologique. 1911 vol. 18. pp. 460-
477.
doi : 10.3406/psy.1911.3865
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/psy_0003-5033_1911_num_18_1_3865XVII
LE PROBLÈME DE LA PERSONNALITÉ
DANS LA PSYCHOLOGY RELIGIEUSE
A propos de quelques travaux récents '.
Les travaux récents de philosophie religieuse ne semblent
pas avoir réduit l'embarras où se trouvent les sociologues, les
psychologues et les métaphysiciens quand il s'agit de définir
l'objet même de leurs recherches. Une définition rigoureuse,
c'est-à-dire conforme aux règles de la logique classique, conve
nant « à tout le défini » et « au seul défini », ne sera pas sans
doute donnée de sitôt de la religion. Peut-être même pareille
définition est-elle impossible. Prétend-on caractériser tout le
défini? On risque, selon le point de vue, de résorber la phi
losophie religieuse dans la psychologie ou dans la sociologie,
ou dans l'une et l'autre à la fois. Cherche-t-on, au contraire, à
faire abstraction des différences qui distinguent les religions,
rites ou croyances, pour ne considérer que l'attitude commune
à toutes les manifestations religieuses, on risque de ne retenir
de cette attitude qu'un résidu si général qu'on pourra y faire
indistinctement rentrer toutes les manifestations de l'activité
humaine. Tel est, par exemple, le cas de la définition prudente,
éclectique, proposée par M. Salomon Reinach : « Un ensemble
de scrupules qui font obstacle au libre exercice de nos facultés 2. »
II est évident que pareille formule s'applique aussi exactement
à la morale et même au droit. Sans doute on peut prétendre,
— et l'on n'a pas manqué de le faire, — que la morale et le droit
1. H. HöFFDiNG. Philosophie de la Religion, trad, franc, de Schlegel,
Paris, Alcan, 1908; J. J. Gourd. Philosophie de la Religion, préface de
M. Em. Boutroux, Paris, Alcan, 1911; G. Segond, La Prière, essai de
■psychologie religieuse, Paris, Alcan, 1911; Salomon Reinach, Orpheus,
histoire générale des religions, Paris, Picard, 1909; Gustave Le Bon, Les
Opinions et les Croyances, Paris, Flammarion, 1911; Ch. Guignebert.
L'évolution des Dogmes, Paris, 1911.
2. Orpheus, p. 4. RUYSSEN. — LE PROBLÈME DE LA PERSONNALITÉ 461 TH.
sont religieux par leurs origines, peut-être même de façon essent
ielle et permanente. Mais alors il reste, dans ce vaste ensemble,
à démêler les phénomènes moraux et juridiques de ceux qui
limitent l'activité humaine sans présenter d'aspect spécifiqu
ement moral ou juridique, par exemple l'extase, et nous voici
au rouet.
Peut-être cependant avancerait-on la solution du problème
en serrant de près les principaux éléments qui, sans être exclu
sivement propres aux phénomènes religieux, y apparaissent,
du moins, constamment présents. C'est ainsi que M. H. Höff-
ding, en distinguant surtout dans la religion « le principe de
la conservation de la valeur », n'entend nullement donner de
la religion une définition complète. Aucune chose vivante,
dit-il, ne peut être enfermée en une formule abstraite; mais il
lui suffit de constater que, dans toute religion, se fait jour « le
besoin d'accepter la conservation de la valeur que connaît
l'homme à un degré donné de l'évolution1 », en d'autres
termes, — car la formule de l'éminent penseur danois est bien
obscure, — que toute religion implique l'adhésion de la
volonté du croyant au maintien d'un ordre de valeurs admis
par lui comme bon. Pareille formule n'est pas une définition;
mais c'est un fil commode pour relier entre elles un très grand
nombre de manifestations bien différentes de la conscience
religieuse.
N'y aurait il pas, de même, un très grand intérêt à envisager
les phénomènes religieux du point de vue de la personnalité ?
Une étude d'ensemble en ce sens mériterait, croyons-nous, de
tenter un psychologue. Elle n'épuiserait pas l'ample variété
des faits religieux, mais elle y introduirait un ordre de perspect
ive qui éclairerait bien des difficultés.
Et cet ordre n'est pas arbitraire. Par cela seul qu'il est un
sujet conscient capable de réagir avec réflexion en retour des
impressions externes, l'homme, pour vivre, est tenu de prendre
vis-à-vis du monde extérieur une attitude « personnelle », c'est-
à-dire que cette attitude n'est pas simplement la réaction de
l'instinct, commune à toute l'espèce, mais une réponse suscept
ible de varier avec le caractère et la mentalité propres de
chaque sujet. 11 s'adapte aux choses selon ce qu'il sait ou croit
pouvoir en attendre, et ce savoir comme cette croyance sont le
résultat complexe de l'expérience collective plus ou moins éla-
1. HöFFDiNG, Préface, p. x. 462 MÉMOIRES ORIGINAUX
borée par la réflexion individuelle. Or il est évident que cette
adaptation pratique ne se réalise pas seulement à l'égard des
choses prochaines ou coutumières que notre expérience peut
habituellement vérifier; en fait, le champ de notre action déborde
constamment celui de notre savoir; nous sommes sans cesse
sollicités, contraints même, de prendre attitude vis-à-vis de ce
qui est pratiquement pour nous l'inconnu ou même, provisoi
rement, l'inconnaissable; et c'est encore prendre une attitude
que de décider qu'on n'en prendra pas. Or n'y a-t-il pas là un
trait commun à toute manifestation de la vie religieuse? Le
sauvage qui n'ose porter la main sur un objet tabou, le chrétien
qui se mortifie pour assurer son salut, le philosophe qui, avec
Marc-Aurèle, pense collaborer avec un plan divin de l'univers,
règlent leur activité personnelle sur des croyances invérifiables.
Et quel est le résultat commun de cet effort d'adaptation?
C'est, à la fois, de limiter et de fortifier le libre exercice de cette
activité. D'une part, en effet, toute croyance relative à des forces
à la fois indéterminables et susceptibles d'exercer une action
sur le sujet engendre chez celui-ci, pour reprendre l'expression
de M. Reinach, un « scrupule », une crainte qui limite son
activité; d'autre part, cette croyance suggère communément
une réaction défensive, de même ordre que le scrupule, et par
laquelle le sujet se défend contre cela même qui limite son
activité. En d'autres termes, c'est à l'inconnaissable que le
croyant demande une assurance contre l'inconnaissable. C'est
là un fait très remarquable de la vie religieuse. Le croyant a
beau admettre que le supra-sensible interfère constamment
dans le sensible, que la causalité surnaturelle peut se continuer
en causalité naturelle, il ne recourt pas à l'influence qu'il peut
exercer sur celle-ci pour neutraliser l'effet de celle-là. Contre le
loup-garou, on ne se sert pas d'une fourche ni d'un fusil, mais
d'eau bénite; on appelle, non le vétérinaire, mais le sorcier,
pour guérir une épizootie causée par un sortilège; on prie Dieu
ou les saints contre la tentation de Satan. Bref, les objets des
croyances religieuses constituent, sur les limites du monde de
l'expérience quotidienne, une sorte de « sous-univers » homog
ène, duquel on attend à la fois ce qui limite, écrase, anéantit
la personnalité, mais aussi ce qui l'exalte et la « sauve ».
A qui considère le rôle joué par la personnalité active dans
la vie religieuse, apparaît clairement le côté faible de certaines
définitions célèbres de la religion. Par exemple la définition
que Tylor propose comme exprimant le minimum commun à RUYSSEN. — LE PROBLÈME DE LA PERSONNALITÉ 463 TH.
toute religion, « la croyance à des êtres spirituels », est mani
festement insuffisante. Si l'on croyait à l'existence d'êtres
spirituels comme on croit à la présence d'hydrogène dans
Sirius, sans rien attendre de cette existence qui intéresse la vie
personnelle, il y aurait indifférence pratique totale à l'égard de
l'objet de la croyance, il n'y aurait plus religion. En revanche
la définition célèbre de Schleiermacher, « un sentiment absolu
de notre dépendance », est trop restrictive; quand on croit
dépendre absolument d'une force invincible, on se tait, on
cesse d'agir, on attend passivement le coup qui peut frapper ou
l'assistance qui peut relever. Or il n'en est pas ainsi; le plus
épouvanté des adorateurs d'un Dieu cruel sait les moyens
d'apaiser la colère divine; le plus confiant des quiétistes con
naît et pratique les attitudes, les prières, les silences propres à
susciter la « présence » du Dieu aimé. Il y a ainsi, dans toute
religion, une sorte de physique de l'inconnaissable, grâce à
laquelle le sujet personnel s'adapte au mystère dont il se croit
entouré, comme il s'adapte au monde réel grâce à la connais
sance toute concrète, vécue, des lois élémentaires de la pesant
eur, de la résistance, de l'hygiène, etc.
Cette physique, qui constitue l'essentiel de la magie, se com
plique toujours d'une psychologie. Tylor a montré que l'an
imisme est un point de départ de tout développement religieux.
L'animisme, sans doute, n'est pas en lui-même une religion1;
mais il devient religieux dès que le croyant admet comme
possible, nécessaire ou désirable, un système d'action et de
réaction entre lui-même et les « esprits » dont son imagination
peuple l'univers. Or cette interaction est d'autant plus admiss
ible que, suivant l'hypothèse la plus généralement admise, les
« esprits » ne sont autres que des personnages empruntés au
monde des rêves et transportés de ce monde dans une sorte de intermédiaire, contemporain, proche du nôtre, et
cependant moins inaccessible à l'expérience normale; le rêve
prolonge, amplifie, déborde la veille; le « double » de la per
sonne est, à sa manière, une personne, et cette personnifica
tion originelle des « esprits » est naturellement fortifiée par la
tendance instinctive de l'homme à concevoir les choses comme
semblables à lui. Il se produit même, à cet égard, une remar
quable action réciproque de la vie personnelle du sujet et de la
conception personnaliste des « esprits ». Plus le croyant
1. HÖFFDING, p. 127. 464 MÉMOIRES ORIGINAUX
engage de sa vie intime dans ses relations avec l'inconnais
sable, plus aussi il enrichit et précise la personnalité de l'esprit
qu'il invoque; et inversement une conception très personnal
iste de Dieu favorise un riche développement de la vie personn
elle du croyant. C'est ainsi que le polythéisme a eu beau mult
iplier les rites ; en dispersant entre des dieux multiples les attr
ibuts divers de la divinité, il éparpille aussi l'attention religieuse
et réduit la piété à des actes momentanés, superficiels et décousus.
Usener et Chantepie de la Saussaie ont relevé des cas curieux
de « fétiches provisoires », auxquels le croyant n'attribue
qu'une puissance, et, par suite, une spiritualité momentanée :
telle la première et la dernière gerbe du champ à laquelle le
lithuanien rend hommage pour s'assurer une bonne moisson ;
telle l'épée sur laquelle jure le héros de la tragédie grecque.
Pareils objets de foi n'ont évidemment rien d'une vie personn
elle; ils ne sont pas même des individus. Un être personnel
enferme à la fois une variété d'attributs simultanés et une
persistance synthétique de ces attributs à travers les moments
du temps. Il faut déjà, pour s'élever à pareille conception, un
haut développement de la vie spirituelle. Le sauvage et l'enfant,
qui résument un objet en un seul de ses aspects, en sont inca
pables. Aussi une relation vraiment personnelle entre croyant
et divinité n'apparaît-elle au sein du polythéisme que là où l'un
des dieux est investi d'un rang eminent parmi ses semblables
et, par suite, formé d'une plus riche couronne d'attributs.
Apollon n'est pas seulement le Dieu de la lumière, c'est aussi
celui de la science et de la justice, la personnification de l'i
ntelligence; la Diane, à laquelle Hippolyte rend un culte si tou
chant, n'est plus seulement la chasseresse, mais la protectrice
des nuits chastes. Cette évolution a été plus frappante encore
au sein du judaïsme. Le monothéisme des Hébreux, précédé
d'ailleurs d'une période polythéiste, s'est borné longtemps à
admettre un dieu national unique, et ce dieu a déjà une personn
alité très accusée. Mais lorsque, avec la prédication des pro
phètes, ce Dieu fut annoncé comme un dieu universel, sa
physionomie s'enrichit de qualités nouvelles; il devint le gar
dien des idées morales les plus hautes, le garant éternel de la
justice immanente l.
Ce n'est pas à dire que la courbe soit régulièrement ascen
dante du polythéisme au monothéisme. La pensée de l'unité
1. HÖFFDING, p. 146. RUYSSEN. — LE PROBLÈME DE LA PERSONNALITÉ 465 TH.
totale est une conception d'origine philosophique, à laquelle
l'intelligence populaire ne s'élève pas. En fait, on a pu cons
tater souvent une sorte de régression vers le polythéisme au
sein même du monothéisme. C'est ainsi que la doctrine monot
héiste des Upanisphads, développée sans doute par des pen
seurs qui appartenaient à la caste des guerriers, s'accommoda
peu à peu d'une interprétation conforme au polythéisme littéral,
professé par la caste sacerdotale : les divinités populaires
furent admises comme des manifestations de Brahma. En
Grèce également, le monothéisme stoïcien, héritier de Xéno-
phane, finit par concéder aux croyances populaires que les
Dieux du paganisme étaient un même « souffle » sous des
noms divers. De nos jours même, le catholicisme vulgaire
multiplie les « chapelles » et les « dévotions ».
Il y a plus, et jusque dans les théories réfléchies des théolo
giens, il est aisé de discerner la tendance pluraliste qui limite
et contrarie constamment l'inspiration moniste. Nous ne
voulons pas ici parler, bien que l'exemple fût commode, de la
distinction dans le Dieu chrétien de trois « personnes » théor
iquement égales, car ce dogme n'est qu'un thème d'école
emprunté de façon tout à fait artificielle à la métaphysique
alexandrine. Mais l'antique et peut-être inévitable antinomie
de l'un et du multiple se retrouve dans la dogmatique monot
héiste qui oppose couramment le « monde » à « Dieu ». Une
brève revue historique montrerait aisément, de Platon à
Descartes, la persistance de la pensée dualiste. Or la dualité de
ces termes, qui peut n'être pour la dialectique qu'une ant
inomie abstraite de deux termes : esprit-étendue, forme-matière,
intelligible-sensible, se présente à la conscience religieuse
comme le duel de deux personnalités ; car si le monde avec ses
lois, ses forces, est distinct de Dieu, il le limite nécessairement,
il est à sa manière un dieu; en s'opposant à la personnalité
divine, il acquiert lui-même sa physionomie propre; il a ses
desseins, sa volonté, sa sphère d'action; il y a une psychologie
de « Satan », dont la littérature est même fort riche. « C'est
ainsi, remarque finement Höffding, qu'une certaine personnif
ication du monde se glisse inconsciemment même dans des
conceptions qui ne se donnent pas peu de peine pour pro
clamer leur orthodoxie monothéiste1. » Et l'on peut ajouter
que, dans ce dualisme instinctif, la personnalité de chacun des
1. P. 59. Cf. p. 150.
l'année psychologique, xviii. 30 466 MÉMOIRES ORIGINAUX
termes est appauvrie de tous les éléments dont l'autre est
investie.
On trouve de cette remarque une éclatante confirmation
dans l'étude du mysticisme. Le mystique s'adresse à Dieu
plutôt qu'à ses saints; la vie religieuse se résume pour lui en
un rapprochement intime avec Dieu, « état d'union » où le
« monde » est aboli, où la tentation du « démon » est sur
montée. On doit donc, si notre hypothèse est exacte, rencont
rer dans le mysticisme un développement parallèle de la vie
personnelle et de la conception personnaliste de Dieu. C'est pré
cisément de quoi témoignent, avec une frappante unanimité, les
confessions des grands mystiques. Quel est l'objet du « recuei
llement » et de toutes les pratiques qui le suggèrent, silence,
isolement, mouvements rythmiques, répétitions vocales, etc.,
sinon la croyance que cette attitude favorise une rentrée du sujet
en lui-même, affranchit le moi des contraintes qui le dérobent
à et le ramènent sur son propre centre1? Mais en
même temps, ce retour vers soi conduit au sentiment d'une
« présence » à la fois proche et étrangère ; en se cherchant, le
mystique trouve Dieu. Sur ce point, la concordance de la chrétienne avec la mystique bouddhiste et stoïcienne
est frappante et attestée par des textes innombrables2. Et la
question se poserait sans doute de savoir si ce sentiment ne
provient pas d'une sorte de dédoublement inconscient de la
personnalité du sujet qui, surpris de puiser dans le reploiement
sur soi une surabondance insoupçonnée de vie spirituelle,
prête à ce surcroît une individualité psychique semblable à la
sienne : la tendance animiste se prolonge sans doute jusque
dans l'extase. Mais ce n'est pas ce qui importe pour l'instant.
Nous voulions simplement insister sur l'influence réciproque
de la vie religieuse et des conceptions personnalistes. On aurait
pu croire que le mysticisme, en assignant un rôle important à
ce que M. Segond appelle les « états vagues»3 : affaiblissement
de la cœnesthésie, anesthésie sensorielle, perte du sentiment,
localisation, suspension de la pensée discursive, etc., en faisant
de 1' a humilité », de 1' « abandon », la condition de l'extase,
dut aboutir à une sorte de dissolution de la personnalité dans
l'inconscient. Il n'en est pas toujours ainsi; chez les grands
mystiques tout au moins, la régression vers l'impersonnel et
1. Cf. textes dans Segond, p. 77 et 97.
2. Ibid., tout le ch. in et p. 340; cf. W. James, Expér. relig., ch. m.
3. Ch. vni. TH. RUYSSEN. — LE PROBLÈME DE LA PERSONNALITÉ 467
l'inconscient n'apparaît pas en général comme le terme dernier
de l'extase. Bien plus, ce qui distingue les grands mystiques
du demi-mystique, du fou religieux, de l'hystérique, c'est
l'extraordinaire puissance, la virtuosité très avertie avec
laquelle ils organisent leurs propres états, l'attention très
soutenue qu'ils appliquent à en suivre les phases, l'habileté
psychologique avec laquelle ils les décrivent et en font même
la théorie1. Au fond, dans leur « abandon », ces grands
illuminés conservent une singulière maîtrise d'eux-mêmes,
malgré certains phénomènes superficiels d'automatisme et de
dédoublement. Ils demeurent ce qu'ils sont, de fortes personn
alités, et l'on comprend que ce croient retrouver au
dernier terme de l'extase, dans le « mariage spirituel », ce
soit le sentiment de parvenir au plus haut point de l'autonomie
personnelle. « Sitôt que l'âme se laisse mouvoir à l'esprit de
Dieu », écrit Mme Guyon, elle connaît « que l'esprit qu'elle a
reçu n'est point un esprit de servitude, mais de liberté. L'âme
sent alors qu'elle agit librement et suavement, quoique fort
ement et infailliblement2 ». Le mystique mesure la perfection
de l'extase au degré de liberté, de plénitude de vie spirituelle
qu'il y réalise. Et cette exaltation de la vie personnelle n'est
pas sans réagir sur le dehors. Nous notions déjà, dans un
précédent article3, que beaucoup des grands mystiques,
Marc-Aurèle, Eckhart, Suso, sainte Thérèse ont été capables
d'action sociale méthodique et énergique.
Cependant 1' « expérience » personnelle, subjective, ne
constitue qu'un fragment, le plus caractéristique, mais non le
plus apparent, ni même le plus constant, de la vie religieuse.
On sait que certains sociologues modernes ont même prétendu
le laisser totalement hors de cause dans la définition du fait rel
igieux. Nous ne le soulèverons pas à nouveau dans ce débat4.
Aussi bien personne ne conteste que la religion soit, par
nombre de ses aspects, chose éminemment sociale; ce qu'il y a
en elle de plus saisissable, de plus constant, de plus suscep-
1. M. Alb. Leclère a décrit ici même, en termes excellents, la haute
intellectualité des grands mystiques (Année psychol., XVII, p. 129 sq.).
2. Moyen commode et facile de faire oraison, ch. xxxi.
3. Année psychol., t. XV.
4. Cf. notre précédent art., ibid. 468 MÉMOIRES ORIGINAUX
tible de définition, ee sont ses manifestations externes, ses
rites et ses dogmes. Or, par définition même, ceux-ci débordent
l'individu, s'imposent à lui du dehors, lui sont transmis par
tradition et se continuent d'ordinaire immuablement après lui.
Faut-il donc renoncer à envisager du point de vue de la per
sonnalité l'aspect social du phénomène religieux? Le problème,
au contraire, ne se pose-t-il pas de déterminer l'interaction de
la personnalité et de la tradition religieuse?
A vrai dire la question ne se pose pas avec la même évi
dence à tous les stades du développement religieux. Ce qui
frappe, quand on étudie les sociétés les plus simples, c'est
la rigidité simpliste des croyances et des pratiques. La foi
individuelle n'est alors que l'écho de la croyance collective ; le
geste de l'individu n'est que la copie d'autres gestes. Nulle
trace de réaction individuelle, nul effort d'invention.
Il faut aller plus loin, même, et reconnaître la persistance
de cette loi d'imitation là même où l'inventeur religieux, le
« prophète », pense apporter un enseignement nouveau, là
même, ce qui semble plus paradoxal, où cette nouveauté,
combattue ou accueillie, est considérée comme telle par le
milieu social où surgit cette variation. Il en est de l'invention
religieuse exactement comme de l'expérience religieuse. Sans
doute celle-ci est personnelle, non seulement parce qu'elle est
chose incommunicable, comme tout fait de conscience, mais
parce qu'elle prend la nuance propre du sujet qui l'éprouve; et
cette nuance différentielle peut présenter une très vive origi
nalité si elle se produit chez certaines personnalités vraiment
fortes ; mais il n'en reste pas moins que les plus singulières de
ces personnalités subissent la suggestion involontaire des
croyances communes. Comment expliquer, sans cela, que les
« expériences » des mystiques bouddhistes se ressemblent
entre elles plus qu'elles ne ressemblent à celles des mystiques
stoïciens, catholiques ou réformés, et que, dans chacun de ces
derniers groupes, on relève aisément des traits génériques qui
le distinguent de tous les autres? Chez les mystiques chrétiens,
ceux dont nous connaissons le mieux les confessions, rien
n'est plus frappant, sous la variété touffue des détails, que la
monotonie du fond. C'est qu'il existe une ample littérature
mystique dont tous ces illuminés se sont nourris et dont ils
ont subi la suggestion. Il arrive souvent que les transes et les
visions soient directement suscitées par des lectures, et plus
d'un mystique, Hugues de Saint- Victor et sainte Thérèse par

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