Le religieux sublimé dans le sacrifice du mouton : un exemple de coexistence communautaire au Liban - article ; n°141 ; vol.37, pg 83-100

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L'Homme - Année 1997 - Volume 37 - Numéro 141 - Pages 83-100
18 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : mercredi 1 janvier 1997
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Aïda Kanafani-Zahar
Le religieux sublimé dans le sacrifice du mouton : un exemple
de coexistence communautaire au Liban
In: L'Homme, 1997, tome 37 n°141. pp. 83-100.
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Kanafani-Zahar Aïda. Le religieux sublimé dans le sacrifice du mouton : un exemple de coexistence communautaire au Liban.
In: L'Homme, 1997, tome 37 n°141. pp. 83-100.
doi : 10.3406/hom.1997.370203
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1997_num_37_141_370203Aida Kanafani-Zahar
Le religieux sublimé dans le sacrifice
du mouton : un exemple de
coexistence communautaire au Liban1
Aida Kanafani-Zahar, Le religieux sublimé dans le sacrifice du mouton : un exemple de
coexistence communautaire au Liban. — Les shi'ites ne mangeant que de la viande halâl
(licite), c'est-à-dire obtenue suivant un rituel spécifique accompli par un sacrificateur
musulman, les maronites de Hsoun — village où vivent aussi des shi'ites — font appel à
ceux-ci pour l'abattage du mouton lors des fêtes de leur calendrier liturgique et sanctoral.
C'est là un exemple remarquable d'une sublimation du religieux, qui vise à garantir la
coexistence au sein des groupes bi-confessionnels.
À la mémoire de mon père
Dans un grand nombre de villages au Liban, chrétiens et musulmans
vivent ensemble. Dans ces bi-religieux, des pratiques rituelles
communes, sacrifices notamment, sont observées. L'analyse qui va
suivre est le résultat d'une étude effectuée après la guerre, en 1994 et 1995, à
Hsoun, un village maronite et shi'ite d'environ cinq cents habitants situé à
proximité de Byblos2. Dans cette région, aucun déplacement forcé de populat
ion n'a eu lieu pendant le conflit3. Maronites et shi'ites ont continué à vivre
côte à côte comme ils l'ont toujours fait.
1 . Je remercie Christian Bromberger, Jean-Pierre Digard et Jean Pouillon pour leurs commentaires
concernant cet article. Je remercie aussi le père Nabil 'Indâri — paroisse Notre-Dame du Liban,
Paris — pour ses précisions liturgiques.
2. Ce chiffre varie suivant les saisons. En effet, un grand nombre de familles passe l'hiver à Byblos ou
à Beyrouth et sa banlieue. Toutefois il correspond aux listes électorales.
3. D'autres régions de la montagne libanaise ont été soumises à d'importants transferts de populat
ions. Dans ce cas, la coexistence a été, bien entendu, interrompue. Aujourd'hui les personnes
déplacées (mouhajjarîn) regagnent progressivement leurs villages d'origine. La coexistence, fragi
lisée, reprend doucement.
L'Homme 141, janv.-mars 1997, pp. 83-100. 84 AÏDAKANAFANI-ZAHAR
Le but de cette recherche est de comprendre comment se vit la coexistence
dans un groupe formé de communautés religieuses différentes4. Comment peut-
on définir les liens inter-communautaires au sein d'un même village ? La vie
dans une société bi-confessionnelle est, me semble-t-il, réglée par des méca
nismes particuliers qui assurent la continuité du groupe. En analysant le sacri
fice du mouton à Hsoun, je tente de montrer qu'il est basé sur une sublimation
du religieux et qu'il constitue ainsi un cas de coexistence communautaire. Le
rôle de la religion est sans doute important dans la vie de la communauté maron
ite et de la communauté shi'ite, mais des processus accommodateurs se mett
ent en place pour permettre la cohésion. La sublimation du religieux que réalise
le sacrifice bi-confessionnel en est un exemple.
Fêtes sacrificielles, fêtes complémentaires
Le religieux concrétise des traditions identitaires fortes et globales. Du côté
musulman comme du côté chrétien, il imprègne tous les niveaux de la vie au vil
lage. Les pratiques sont de part et d'autre observées avec rigueur. Le sacrifice
d'un mouton est une occasion privilégiée de consommation de viande, aliment
saisonnier, rare et cher5. Avant l'apparition des boucheries dans les villages,
généralement dans les années soixante et soixante-dix, et dans les grandes bour
gades autour des années quarante, on ne consommait de la viande fraîche
qu'aux événements sacrificiels, lors de certaines fêtes religieuses. L'événement
sacrificiel privilégié est pour les shi'ites 'îd il- Adha, pour les maronites le car
naval, il-Marfa'6. Le calendrier musulman est lunaire et n'est donc pas fixe ; le
calendrier chrétien est à la fois liturgique, mobile, centré sur le Christ — sa nati
vité, son baptême, ses manifestations — , et fixe quand il est centré sur les
saints. Les sacrifices de l' Adha, commémorant la substitution d'Ismaël par un
mouton, ont lieu le dix du mois de dhû 1-hijja au cours duquel ils ont d'ailleurs
tous lieu. Au Marfa', les festivités sacrificielles durent une semaine. Le carnaval
suit un calendrier liturgique. Toutefois, s'il est mobile, il intervient, contrair
ement à l' Adha, pendant une période où Pâques puisse tomber au plus tôt le
26 mars, au plus tard le 30 avril.
La présence du mouton, animal biblique, dans la maison est considérée au
Liban comme une bénédiction (baraki, prononciation locale) émanant de Dieu7.
Lors de son sacrifice, la bénédiction se transmet à sa chair. Le sang sacrificiel
4. Dans cet exemple précis, le groupe est bi-confessionnel. Toutefois, dans un grand nombre de vi
llages libanais se côtoient des groupes multi-confessionnels (druzes, maronites, grecs orthodoxes,
sunnites) comme, par exemple, le village de 'Ayn Dâra dans le Shouf .
5. La viande est un aliment dont les villageois sont très friands. Elle est disponible surtout en été. En
effet, en hiver, les femelles sont pleines et les mâles sont maigres. Leur régime alimentaire pendant
cette période est pauvre et consiste en quelques grains et de la paille hachée.
6. De dahâ: « sacrifier » ; marfa ' de rafa 'a : « relever »
7. Gibb (1950 : 10) définit la baraka comme « une puissance magique bénéfique, Chelhod (1955 a :
71) comme « énergie mystérieuse », « source de pouvoir », et Geertz (1968 : 33) comme
« puissance supernaturelle ». Le religieux sublimé 85
accumule trois sources d'énergie — énergie de l'âme, énergie de la volonté
communautaire et énergie transcendante8 — et imprègne la chair des effets
bénéfiques de la baraka9. Il devient un véhicule permettant des transformations
sociales d'importance. Ibn Khaldoun (1967 : 98-100) a indiqué que la parenté
arabe est non seulement un fait généalogique mais aussi un acte social légitimé
par un serment prononcé par deux groupes ou individus après avoir goûté le
sang sacrificiel. Ras wan (1936 : 23) nomme ce contrat de fraternité la « lumière
du sang » et Chelhod (1971 : 138) désigne la demande d'alliance tribale scellée
par ce sang 1'« entrée dans le sang ». Ce contrat définit les obligations sociales :
« Par la vertu de cette dabihey (sacrifice), nous sommes devenus une seule
famille» (Jaussen 1948 : 13).
Le sacrifice, tadhiya ou dhibîha10, est vécu comme un rapprochement
(taqarrob) avec Dieu. En effet, le sacrifice en islam est considéré comme une
« tradition certaine » (sunna mou'akkada), puisque le Prophète lui-même l'a
accompli. Il ne constitue pas un devoir (farod) mais il est « demandé »
(matloub) de toute personne possédant les moyens de l'accomplir. Quoique cela
ne soit pas explicitement prescrit par la religion, on sacrifie souvent au village
un mouton à l'occasion de l'Adha pour commémorer le sacrifice d'Abraham.
L'écoulement du sang (jirâyit il-damm), appelé aussi totyîr damm (« faire voler
le sang ») est halâl. La célébration de l'Adha s'accompagne souvent d'une invi
tation au repas, parfois « en présence » d'un saint, dans le voisinage de sa
tombe. Pour les chrétiens, les sacrifices du Marfa' relèvent strictement du
domaine des traditions. Dans les deux communautés, le sacrifice est surtout
vécu comme un événement social important. « Une fois que le sang coule, il
faut inviter ou donner »n, dit-on. Le mouton est chargé de bénédiction, biyibrik,
sa viande se « multiplie » symboliquement et permet de nourrir un grand
nombre de personnes. Pour partager cette baraka, on s'invite mutuellement à un
repas ou on offre de la viande. Ainsi, ceux qui n'y participent pas sont néan
moins intégrés à la célébration. Sacrifice et repas sont intimement liés ; on ne
peut concevoir l'un sans l'autre. Le sacrifice implique par conséquent la réparti
tion.
Pour se préparer au carême, c'est-à-dire à l'abstinence carnée, les maron
ites sacrifient des moutons quotidiennement, festoyant dans une famille
chaque jour différente. On dit « on hausse la viande », nirfa' al-lahim. Le
Marfa' est une démonstration d'abondance, de profusion carnée excessive ; la
8. Kanafani-Zahar [1981].
9. Liée au sang sacrificiel, la baraka est « un influx magique » (Doutté 1909 : 469) et sert à éloigner
les influences maléfiques (Westermarck 1926 : 107). Si on appliquait la définition du sacré de
Chelhod (1955a : 71) : « Le sacré se présente socialement sous la forme de l'interdit, du prohibé,
du harâm : vaste domaine où se côtoient deux forces de sens contraire, dont l'origine et la destinée
sont tout aussi mystérieuses : le pur, tâhir, et l'impur, najis », l'élément sang dans le système sacri
ficiel serait le sacré par excellence.
10. De dhabaha : « égorger ».
1 1. Le Coran XXII (le pèlerinage), 36 : « rappelez sur elles [chamelles à immoler], quand elles sont en
rangs, le nom de Dieu : une fois affalées sur le côté, mangez-en, donnez-en à manger au suppliant et
au quémandeur ». 86 AÏDAKANAFANI-ZAHAR
viande est glorifiée12. Une femme le définit ainsi : « On mange de la viande
chaque jour, que ce soit chez nous ou chez des parents, des voisins ou des
amis. » Cette multiplication d'abattages a non seulement pour but de combler
l'envie de viande, l'aliment principal dont il faudra s'abstenir pendant quarante-
huit jours, mais aussi de vivre un moment social intense avant une période de
recueillement et de vie sociale réduite. À l'effervescence carnée correspond une
effervescence nuptiale ; sacrifice et mariage sont liés, car on évite de se marier
pendant le carême. Consommer de la viande s'associe par conséquent à l'al
liance, et s'en abstenir à une réduction du rythme des relations sociales.
Le carnaval commençant un dimanche correspondant à celui des Défunts, et
se situant entre le dimanche des Justes et le dimanche du Carême, des sacrifices
sont aussi offerts « pour l'âme de nos morts » ( 'ala nafs mawtaina). Des messes
sont célébrées quotidiennement en leur mémoire. Le dimanche suivant, un
ultime repas de zafra réunit la famille. C'est le repas annonçant la séparation du
zafar : ato' ü-zafar. La zafra ou zafar est toute nourriture d'origine animale,
viande — à l'exception du poisson — , mais aussi œufs et produits laitiers. Ces
derniers constituent une sous-catégorie, le bay ad (de abyad : « blanc »). Le le
ndemain matin on ne doit plus trouver aucune trace de zafar dans la maison.
Toute présence carnée est effacée. Pour parfaire cette épuration, on lave la mai
son, la préparant ainsi à une période de piété, qui commence ce jour-là par le
Lundi des Cendres, premier jour du jeûne, rappel à l'humilité, rappel à
l'homme de sa nature.
Dans leurs manifestations festives, les deux calendriers maronites et shi'ites
s'enchevêtrent. Dans la communauté maronite, à part le Marfa', les dates carnées
sont l'Assomption (le 15 août) et la nativité de la Vierge (le 8 septembre), ainsi
que la commémoration des morts sur laquelle je reviendrai plus loin. L'Adha, la
'Âshoura — commémorant le martyr du petit-fils du prophète, Huseyn — et le
troisième jour des obsèques constituent les occasions sacrificielles shi'ites13. On
sacrifie aussi à l'occasion des mariages, des circoncisions (pour les musulmans)
et des baptêmes. La pratique, maintenant disparue, d'abattre un mouton gavé
pour faire du confit, awarma, était commune à toutes les communautés14.
L'abattage avait lieu au début de l'automne et se prolongeait jusqu'en novembre.
Il se situait ainsi à la fin de la saison de production alimentaire traditionnelle15.
Pour bénéficier de viandre fraîche et afin d'éviter des abattages rapprochés, les
familles s'invitent mutuellement et se concertent pour le choix des dates.
Une étude sur les pâtisseries festives16 montre que les deux calendriers
comportent aussi des fêtes où l'on consomme des mets sucrés. Par exemple, les
12. Khatir (1985, 1 : 124) mentionne qu'au carnaval on promenait parfois un taureau engraissé, décoré
avec du laurier afin d'inciter à sa vente.
13. Pour l'étude des événements sacrificiels ainsi que du traitement culinaire de la chair et des abats
lors du repas, voir Kanafani-Zahar, à paraître.
14. La awarma, viande conservée et consommée en hiver, ne possède pas le même statut que la viande
fraîche.
15. Les implications sociales et affectives du gavage ont été discutées dans Kanafani-Zahar (1994a).
16. Kanafani-Zahar 1996. Le religieux sublimé 87
fêtes des douceurs dans le calendrier chrétien sont l'Epiphanie et la Sainte-
Barbe ; dans le calendrier musulman, 'îd il-Fitr, intervenant après le mois de
jeûne, ramadan, est la fête de la pâtisserie. Ainsi s'installent des rythmes parti
culiers dans le cycle festif annuel, un rythme sanglant intense et un rythme
doux, une période de pause sacrificielle, caractérisée par un emploi accentué de
blé, de sucre — traditionnellement le raisiné, dibs — , de yaourt/lait17.
Les deux calendriers se complètent et maximisent la rentabilité des animaux
en faisant circuler l'aliment carné au bénéfice des deux communautés : les invi
tations mutuelles aux repas sacrificiels permettent de consommer plus fréquem
ment de la viande. Symbole de prestige et d'abondance, de richesse et de pros
périté, la viande fraîche met en action des circuits conviviaux de partage et
d'échange. Il en va de même avec les pâtisseries. Dans un contexte bi-confes-
sionnel, comme à Hsoun, les invitations et les échanges revêtent en outre une
importance singulière : rapprocher des communautés différentes vivant dans un
même village.
Les shi'ites ne mangent que de la viande halâl (licite), c'est-à-dire obtenue
suivant un rituel spécifique accompli par un sacrificateur musulman : tête du
mouton tournée vers la Qobla (Maison sacrée de La Mecque), prononciation des
formules de la basmalah (en disant bismillâh il-rahmân il-rahîm) et du takbîr
(en disant Allahou akbar : « Dieu est le plus grand »)18, et écoulement intégral
du sang. Afin que les shi'ites participent à leurs repas, les maronites s'en remett
ent à eux pour la mise à mort rituelle de bêtes. À une fête ultérieure ils
seront invités à un repas sacrificiel shi'ite.
Cet acte apparemment simple — l'accomplissement du sacrifice maronite
par un shi'ite — est, en réalité, fort complexe et chargé de sens avec des réper
cussions profondes sur la formulation de modèles de coexistence et de complém
entarité. Le sacrifice du mouton dans les villages bi-confessionnels est un
excellent exemple de sublimation du religieux. Pour les musulmans comme
pour les chrétiens tout abattage est rituel, c'est-à-dire qu'il doit nécessairement
s'accompagner de paroles et de gestes légitimants. Tout animal est un kâ'in
hayy (« créature vivante ») appartenant à Dieu. Pour lui ôter la vie, le sacrifica
teur doit Lui demander la permission. La formule qu'il prononce, sobhân man
hallalak19 lil-dabih — « Louange à Celui qui a rendu ton abattage licite » — ,
concrétise le passage du pouvoir divin au pouvoir humain. Chrétiens et musul
mans se distinguent en revanche en ce qui concerne la basmalah, le takbîr et
l'écoulement du sang, trois conditions du succès du rituel sacrificiel musulman,
sur lesquelles nous reviendrons.
Le repas qui succède au sacrifice permet de faire jouer les processus accom-
modateurs. Chrétiens et musulmans se retrouvent ensemble partageant le même
17. À cet égard, on pourrait dire que le carême est une période d'harmonie naturelle caractérisée par
une alimentation céréalière, végétale, et de cueillette de plantes sauvages.
18. Le Coran, sourate XXII (le pèlerinage), 34 : « À chaque communauté Nous avons établi un lieu
rituel, pour que [les fidèles] rappellent le nom de Dieu sur Son attribution, sous forme d'une bête de
troupeau. »
19. De hállala : « rendre licite ». 88 AÏDAKANAFANI-ZAHAR
repas qu'ils ont les uns et les autres préparé. Le sacrifice inter-confessionnel n'a
d'intérêt que s'il est saisi dans sa dynamique. Sans répercussion au niveau de la
vie collective, les modèles de complémentarité entre les diverses communautés
restent en effet une simple spéculation.
Du lien de l'utérus aux liens de proximité et de charité : le raham
Le partage et la consommation de la viande de l'animal immolé posent un
problème complexe. Comment s'effectue la circulation de la viande sacrifi
cielle ? Il est important que la famille qui sacrifie mange de la chair sacrificielle
car « l'œil en désire » (il-'ain tistahli). Mais on ne mange pas la totalité de la
viande, car manger son propre don réduirait l'efficacité du sacrifice20. La viande
qu'on donne provient de morceaux de choix : foie cru, cuisse pour faire de la
kibbi (mélange pilé de viande et de borghol, blé concassé étuvé). Le don de la
viande se fait aussi sous la forme de plats cuisinés : harîsi (bouillie de viande et
de blé) ou tripes farcies au riz.
Le repas est d'abord une occasion de rassembler tous les membres d'une
même famille. Ils constituent le « lien de l'utérus », silat al-raham21. Le concept
de raham est fondamental. Le raham c'est l'utérus, celui qui porte, sauvegarde
et communique la vie. La silat al-raham est la parenté de l'utérus, la filiation.
Initialement du côté de la mère22, le terme a pris un sens plus large pour inclure
la filiation du côté du père. Cette expression désigne les liens de sang en génér
al : tous ceux avec qui on a un « lien » (silat). La « parenté des utérus », qarâbit
il-arhâm, désigne la parenté cognatique ; la « parenté des dos », qarâbit il-zouhour,
la parenté agnatique. Les cousins maternels sont aussi appelés fourou ' et les
cousins paternels ousoul. Dans son étude sur les ayants droit en islam,
J. F. Rycx distingue les héritiers quotistes qui représentent douze types de parts
prédéterminées, les héritiers 'asab ou consanguins et les héritiers utérins (dhawi
l-arhâm). Ces derniers apparaissent cependant « dans une catégorie secondaire,
dans la mesure où dans la pratique elle est la dernière à entrer en ligne de
compte » (Rycx 1987 : 23).
La conception de raham en islam est globalisante : elle commence par les
liens du sang pour intégrer, par cercles concentriques, les liens de proximité et
de voisinage, les liens d'amitié, les liens humains. Le raham c'est donc la
matrice universelle. Le sacrifice crée « la fête et le raham » me dit un shi'ite
En quelque sorte, les participants deviennent tous les enfants du même utérus.
20. Une formule commune est de diviser l'animal en trois parts : une pour la famille, une pour les
pauvres et une pour les voisins (shi'ites et maronites).
21. De wasala : « lier » ; raham : « utérus ».
22. Nous serions peut-être en présence d'une survivance d'organisation sociale matriarcale ou, selon
Chelhod, de sociétés de droit maternel (Chelhod et al. 1985). Il est intéressant de noter qu'à
Hsoun on dit qu'avant d'épouser une fille, on se renseigne sur son oncle maternel : elle sera fille
d'origine noble (hint asi) s'il l'est. Les rapports entre le raham et l'inceste en islam (mahram)
seront examinés dans une recherche séparée. Le religieux sublimé 89
« On fraternise » (nit'âkha), m'a-t-on dit aussi à propos de ces festins carnés.
On devient frères et égaux car conçus du même utérus. Les plus proches, les
consanguins sont les arâyib il-lazam. Ils sont pris en considération les premiers,
selon un hadîth (une tradition du Prophète), il-aqraboun awla bil-ma'rouf '(du
verbe qarouba : « être proche »). Les aqraboun, me semble-t-il, sont les proches
au sens large, ceux qui gravitent autour de la famille étendue. À l'instar du
concept de raham, cette proximité n'est pas réduite aux liens de parenté : c'est
la personne ou le groupe le plus proche par le sang, mais aussi proche physique
ment comme le voisin et proche affectivement comme l'ami.
Au delà de la famille, ce sont les voisins maronites comme shi'ites qu'on
invite : « le voisin avant la maison » (il-jâr abil il-dâr) ; « ton proche voisin plu
tôt que ton frère lointain » (jârak il-arîb wala khayyak il-bi 'îd) ; « le fait
partie de la maison » (il-jâr min il-bait) ; « Prends des nouvelles de ton voisin
avant celles de ta maison » (is 'al 'an il-jâr abil il-dâr) ; « Change ta semence en
la prenant aussi chez ton voisin » (ghayyir bidârak walaw min 'ind jârak)23.
L'abattage est un acte public visant à exposer 1'« abondance » (khayr). Il a
toujours lieu en dehors de la maison. L'invitation au repas est aussi un acte
destiné à rétablir partiellement l'équilibre dans la distribution des richesses.
Ainsi les voisins « qui voient tout » prennent part à l'événement. Outre les
parents et les voisins, le repas sacrificiel inclut aussi les pauvres. Le concept de
it'âm « donner à manger » est central dans la conception socio-religieuse du
sacrifice. En islam, la notion de it'âm miskîn « donner à manger à un pauvre »
est au cœur de la conception de la charité et de la fraternité ; on contribue ainsi à
la solidarité communautaire et à son efficacité. It'âm miskîn est la compensation
que doit faire un musulman quand il ne peut pas jeûner pendant le ramadan. Le
concept s'élargit pour inclure les repas où l'on invite ceux qui ne peuvent
s'acquitter d'un animal. C'est en quelque sorte une extension du silat al-raham,
un élargissement de la sphère familiale, l'utérus symbole de la matrice non seu
lement maternelle mais de la fraternité.
Inviter les pauvres à participer aux joies accompagnant le repas carné est
tout aussi méritoire chez les chrétiens. La charité, une forme de l'amour du pro
chain, est ici une communion dans une abondance limitée dans le temps,
comme l'exprime une femme : « Par cette communion, riches et pauvres passent
ensemble du monde terrestre des désirs au monde spirituel de l'amour divin. »
Au déjeuner du premier jour succède le dîner du deuxième jour : la maison est
ouverte à tout le monde, et, comme le dit encore une femme : « Le jour de la
dhibîha est le jour de ma famille (jam'iyyiti, de mon groupe), mais aussi le jour
de mon village ; ma maison reste ouverte (bayti daiyim) de bonne heure jus
qu'au soir ; on ne refuse rien à personne, c'est le jour de l'abondance et des liens
23. Alors qu'une solidarité organique, consanguine se trouve exprimée dans, par exemple, « Viens au
secours de ton frère fût-il tyrannique ou tyrannisé » (onsor akhâk zâliman awou mazlouman), une
autre forme de solidarité para-parentale se dessine dans l'importance du voisin. Cette solidarité
contribue à la formulation d'une identité non pas en termes de lignage et de sang mais d'apparte
nance au village. 90 AÏDAKANAFANI-ZAHAR
forts, c'est le jour de tout le monde. » Le partage du mouton sacrifié crée la ilfi24
et la raham, en d'autres termes, l'intimité des frères et des sœurs, de la mère et
du père, de la fille et du fils, et aussi avec tous les autres. L'oubli d'inviter quel
qu'un engendre du chagrin et peut susciter de l'inimitié. Inviter est donc une
éthique, tawjîh, l'éthique de l'alliance et de l'égalité.
Repas sacrificiels : la gestion du sang
Pour les shi'ites, l'abattage suivant la coutume chrétienne n'est pas halâl,
car tous les gestes légitimants ne sont pas accomplis. La viande donc pas
consommable. Pour que les shi'ites puissent participer au repas, l'abattage doit
être accompli selon leur rite. Par ailleurs ils doivent en être témoins (ishhad).
Pour ceux qui n'y assiteraient pas, la viande serait illicite, harâm. En se référant
à un hadîth, on dit : « Si le sacrifice n'a pas lieu devant vous, il [sa consommat
ion] vous devient illicite » (in ghâbat 'alaykom horrimat). Si le propriétaire de
l'animal ne peut l'accomplir lui-même, il le délègue à un autre homme, mais il
est préférable qu'il soit présent (Masto 1983 : 137-141).
C'est l'aîné d'une famille incarnant l'autorité religieuse et morale qui accomp
lit le sacrifice25. Il doit être pieux (taqi, mo'min), pratiquant la prière et le jeûne.
En outre, il doit être adroit afin de faire souffrir l'animal le moins possible.
Enfin, il doit être pur, c'est-à-dire lavé de la souillure de l'acte sexuel (janâbi).
En maintenant la tête du mouton tournée vers la Qobla, il prononce les fo
rmules légitimantes de la basmalah, du takbîr et du tahlîl : « Louange à Celui qui
a rendu ton abattage licite » (sobhân man hallalak lil-dabih)26. Cette formule
constitue, comme on l'a dit, le postulat rituel. Il ajoute parfois après le bas
malah, wa'ala millat rasoul lil-lâh (« au nom de la famille du Prophète de
Dieu »). Une fois égorgé, l'animal est laissé par terre environ un quart d'heure
afin qu'il soit en paix, yiskon, on le suspend pour permettre au sang résiduel de
s'écouler, puis on procède à l'écorchage et au dépeçage.
S'il y a un interdit en islam, c'est bien celui du sang considéré comme impur
(nijis) et pourri (fâsid). Le Coran est très explicite à ce sujet : « Illicites vous
sont rendus : la chair morte, le sang, la viande de porc, celle sur laquelle fut pro
noncé un nom autre que celui de Dieu, la bête étouffée, ou morte sous un coup,
ou d'une chute, ou d'un coup de corne... » (Sourate V, La table pourvue, 3).
L'effusion du sang constitue le but du rituel sacrificiel et la condition de son
succès. La mort par suffocation ou strangulation est religieusement interdite,
rituellement impure et symboliquement nulle.
24. De alifa « être en harmonie, en intimité avec ».
25. Puisque le sacrifice concrétise une volonté, le sacrificateur doit être sain d'esprit : «... l'islam qui
fait intervenir la niya, ou intention réfléchie, dans tout acte religieux, exige que le sacrificateur soit
en possession de ses facultés mentales » (Chelhod 1955 b : 169).
26. « L'oubli de la formule bismillâh lors de regorgement des victimes d'ah'îya ou autres n'entraîne
pas l'interdiction de manger la chair des dites victimes. Mais si le sacrificateur s'est abstenu inte
ntionnellement de prononcer cette formule, la chair des victimes ne pourra être consommée »
(Al-QayrawânÎ 1979 : 155). religieux sublimé 91 Le
Pour les musulmans, le sang est, avec le porc, l'interdit alimentaire par
excellence hantant l'imaginaire et la pensée populaire27. Comme indiqué plus
haut, le sang accumule des énergies bienfaisantes. Toutefois, une fois séparé du
corps il revêt une autre dimension, celle de tabou. En effet, et afin de bien se
distinguer des pratiques animistes, pré-islamiques, on s'emploie à Hsoun à faire
disparaître le sang. La pratique la plus courante est de l'enterrer, façon respec
tueuse de finaliser la mort.
Le mot désignant la viande est lahmi. Toutefois « tout ce qui provient d'une
âme », tout aliment d'origine animale communément consommé constitue, rap
pelons-le, la zafra ou le zafar. Elle se caractérise par une odeur particulière, bien
spécifique, la zankha2*. Toute zafra produit de la zankha. Cette dernière est
d'abord et avant tout l'odeur de la viande, et plus spécifiquement celle de son
sang. Les abats en sont plus particulièrement imprégnés. L'importance de
l'écoulement du sang est qu'il amoindrit l'effet zankha. La chair d'un animal
mal saigné est trahie par son odeur, son goût, une couleur rouge foncée, parfois
noire. Un écoulement aussi intégral que possible du sang est d'autant plus indi
spensable que consommer la viande crue est très prisé. La zankha constitue le
concept central de souillure alimentaire. Dans l'organisation culinaire, il faut
donc d'abord maîtriser l'odeur du sang. Les femmes sont intransigeantes à cet
égard et s'évertuent à la neutraliser en multipliant les lavages, en utilisant
vinaigre, saumure, citron et épices. Cet acharnement à neutraliser toute trace
d'odeur de sang, d'odeur bestiale, est une manière de déculpabiliser. Toute
de sang enlevée, l'abattage peut être occulté et l'oubli peut plus facilement
s'installer.
Une fois l'animal rendu halâl, l'écorcharge, le dépeçage et le calibrage de la
viande peuvent être pratiqués par les chrétiens. L'abattage est suivi d'un
dépouillement et d'un dépeçage collectifs où les hommes des deux religions
coopèrent. Puis hommes et femmes des deux confessions s 'entraident pour pré
parer le repas festif. Les hommes découpent puis grillent la viande.
Le jour du sacrifice est yôm il-dhibîha ou 'alfi29. Ainsi dit-on « on va abattre
demain et on fera une 'alfi ». On appelle aussi ce jour yôm il-lihâmi (« le jour de la
viande ») : « nous voulons abattre — le mouton — , vous êtes les bienvenus ». On
peut encore se référer au repas comme festin, walîma. Rassemblant des hommes,
des femmes et des enfants30, le jour du sacrifice constitue l'événement social par
excellence. Chants et danses traditionnels accompagnent ces fêtes. Marquant
l'abondance de la viande, il anime la générosité. Les mots d'un villageois résument
bien l'esprit du sacrifice : « Le jour de l'abattage est un mariage ('ors), la dhïbîha
est une joie (farah), tous les membres de la famille, les voisins et les amis se réunis-
27. Dans son étude sur les symboliques alimentaires des juifs d'Algérie, J. Bahloul (1983 : 133) a
souligné : «... le sang n'est pas ici extirpé en tant que substance impure mais en tant que substance
non consommable parce que devant être écoulée dans l'ordre sacrificiel ». Sur la « phobie » du sang
dans l'abattage du cochon, voir Méchin (1994 : 167-182).
28. On dit d'un langage grossier qu'il est zifir ; un individu immoral est zinikh.
29. De 'alafa : « gaver » ; 'alfi se disant aussi au sens de repas.
30. Qu'elle soit carnée ou sucrée, une tradition festive est le domaine des enfants.

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