Le système du pouvoir en Islam d'après Ibn Khaldûn - article ; n°3 ; vol.35, pg 534-550

De abdesselam cheddadi (auteur)
Annales. Histoire, Sciences Sociales - Année 1980 - Volume 35 - Numéro 3 - Pages 534-550
The Islamic system of power according to Ibn Khaldûn A. Cheddadi The Muqaddima of Ibn Khaldûn, a Maghribi historian of the 14 th century (1332-1406) contains a model of human society which is at the same time a theory concerning the relationship between urban and rural pastoral societies. It is appropriate to study Ibn Khaldùn's conception of the Islamic political system within the framework of this model. One of the key concepts for understanding this model is the notion o/jâh, a concept which escaped the attention of modern scholars. Jâh straddles between the social and the psychological ; it evokes notions of prestige, of social rank as well as the aura of power and its fascination. It is a multifunctional concept which simultaneously takes into account the political contest, the dynamics of social structuring and the mechanism for the distribution of economic surpluses. It is related to the concept o/mulk (which does not designate an institution, but the reality of a supreme power over a human group of the broadest possible extent) as the other side of the same phenomenon of central power. A detailed analysis of the concepts o/mulk and jâh allows the author of this article to propose a model for the system of power in Islam as it emerges from the works of Ibn Khaldûn and more particularly from the Muqaddima.
17 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : jeudi 29 décembre 2011
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Abdesselam Cheddadi
Le système du pouvoir en Islam d'après Ibn Khaldûn
In: Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 35e année, N. 3-4, 1980. pp. 534-550.
Abstract
The Islamic system of power according to Ibn KhaldûnA. Cheddadi The Muqaddima of Ibn Khaldûn, a Maghribi historian of the 14
th century (1332-1406) contains a model of human society which is at the same time a theory concerning the relationship
between urban and rural pastoral societies. It is appropriate to study Ibn Khaldùn's conception of the Islamic political system
within the framework of this model. One of the key concepts for understanding this model is the notion o/jâh, a concept which
escaped the attention of modern scholars. Jâh straddles between the social and the psychological ; it evokes notions of prestige,
of social rank as well as the aura of power and its fascination. It is a multifunctional concept which simultaneously takes into
account the political contest, the dynamics of social structuring and the mechanism for the distribution of economic surpluses. It is
related to the concept o/mulk (which does not designate an institution, but the reality of a supreme power over a human group of
the broadest possible extent) as the other side of the same phenomenon of central power. A detailed analysis of the concepts
o/mulk and jâh allows the author of this article to propose a model for the system of power in Islam as it emerges from the works
of Ibn Khaldûn and more particularly from the Muqaddima.
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Cheddadi Abdesselam. Le système du pouvoir en Islam d'après Ibn Khaldûn. In: Annales. Économies, Sociétés, Civilisations.
35e année, N. 3-4, 1980. pp. 534-550.
doi : 10.3406/ahess.1980.282653
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ahess_0395-2649_1980_num_35_3_282653LE SYSTEME DU POUVOIR EN ISLAM
D'APRÈS IBN KHALDÛN
De la société humaine, Ibn Khaldûn propose un modèle très simple, mais dont
on n'a pas jusqu'ici tiré toutes les conséquences. Deux états sont distingués, qui
sont en même temps les deux grands stades d'évolution de l'Homme : la badàwa
(état de la société agro-pastorale), première et originelle — logiquement et
historiquement — , proche de la nature (at- tab' ou at-tabi'a), simple et ne réalisant
que le nécessaire (ad-darùri), en un mot, « être en puissance » ; la hadàra (état de
la société urbaine), seconde et dérivée, complexe, préoccupée du superflu, où
s'accomplit Г « être en acte » de la société. Le destin du 'umràn (civilisation dans
le sens large) est d'osciller, selon une loi implacable, entre ces deux stades. Mais,
alors que la progression de la badàwa vers la hadàra réalise une courbe
ascendante et positive, le mouvement inverse, à l'image du cycle naturel de la vie,
dessine une courbe déclinante et négative. Si les hommes sont nés agriculteurs et/
ou pasteurs, la civilisation urbaine remonte elle aussi à la nuit des temps. Ce qui
est historiquement donné et qui apparaît ici ou là sous l'espèce d'une société
urbaine florissante ou d'un agglomérat de tribus « sauvages » (wahshiyya), ne
constitue donc, aux yeux d'Ibn Khaldûn, qu'un moment de ce cycle dont les
phases d'évolution sont inéluctables.
Rapportées à ce modèle, les analyses khalduniennes de la société appliquées à
des cas concrets acquièrent une immense portée théorique. Elles permettent de
poser dans toute sa généralité, à un moment précis de l'histoire, le problème des
rapports, dans le vaste monde de l'Islam, entre deux systèmes de civilisation, deux
modèles de société : l'un, qui remonte à la révolution néolithique, est basé sur
l'agriculture et/ ou le pastoralisme ; l'autre, dérivé du premier, est fondé sur le
commerce et une production artisanale plus ou moins large et diversifiée. A
travers ce qu'en dit Ibn Khaldûn, ces deux systèmes étaient, d'évidence, perçus
comme autonomes et concurrentiels, voire opposés, avec une prétention certaine
à l'hégémonie du côté du système urbain.
A ce titre, la Muqaddima est doublement précieuse : d'un côté, elle indique le
véritable terrain sur lequel il faut placer l'étude de l'Islam en tant qu'expression,
après les premières expériences gréco-romaine et byzantine, de la civilisation
urbaine montante dans le monde de la Méditerranée ; elle offre, de l'autre, la
534 CHEDDADI LES REPRÉSENTATIONS DU POUVOIR A.
première et probablement la seule tentative jamais faite de produire une théorie
des rapports entre ordre urbain et ordre agro-pastoral.
/. Le jâh, une notion méconnue
Dans le Maghreb du xive siècle, l'autorité, associée au plus grand prestige,
portait fièrement son nom. Elle n'allait pas sans une manifestation bruyante,
prolixe. Sa légitimité, elle semblait avant tout la tenir de son être-là, de
l'immédiateté de sa manifestation, avec son apparat et sa pompe \ la dignité et la
gloire qui en émanent. Et, pour la désigner dans son être-pour-les-autres, elle
avait un nom : le jàh.
Cette notion clé pour la compréhension du système politique de l'Islam, tout
particulièrement au Maghreb, est paradoxalement passée inaperçue des historiens
modernes. C'est que, comme celle de 'açabiyya, elle semble essentiellement vécue
au niveau de l'implicite et, de ce fait, n'apparaît que rarement dans la littérature
historique. A ce refoulement, il y a sans doute des raisons liées à l'idéologie
« officielle » du pouvoir en Islam, plus préoccupée de théologie et de
jurisprudence que d'analyse sociale. Un simple survol de l'évolution sémantique
du terme jàh (que l'on situe ici dans le contexte du Maghreb) suffit cependant à en
faire apparaître toute l'importance.
D'après le Lisàn 2 (deuxième moitié du xine siècle), Xejàh désigne « la position,
le rang tenu dans l'entourage du sultan » ; le mot serait, selon le grammairien Ibn
Jinnî 3, obtenu par métathèse à partir de wajh, dont le sens premier est : face,
visage. Wajh, employé au singulier comme dans l'expression rajulun wajh, est
donné comme synonyme de jàh; au pluriel, comme dans les expressions wujûh
al-balad et wujûh al-qawn, il renvoie à l'idée ď honneur, surtout lié à la naissance.
De wajh à jàh est ainsi marquée la première phase d'une évolution bien antérieure
au хше siècle, où se reflète l'apparition, à côté du groupe, d'une nouvelle source
de légitimation du prestige et de l'autorité : la souveraineté du sultan 4.
Dans les dictionnaires arabes modernes 5, on ne trouve plus, pour jàh, aucune
référence au pouvoir central ; mais la signification du mot s'enrichit de nouvelles
nuances dans l'arabe parlé, celui du Maroc notamment 6. Celles-ci se manifestent
dans des expressions telles que y à jàh nnbi (que — par son jâh — le Prophète me
(nous) vienne en aide) etjàb Ijàh (faire jouer une intercession — qui peut être, soit
l'intervention d'un homme de prestige, soit un présent) ; et, dans le même sens,
cette formule que chantent les femmes de Fès avant de laisser fuser leurs
youyous : là jâh y la jàh siydnâ Muhammad, Alláh m'a jjàh V'âli (il n'y a de jàh
que celui du Prophète Muhammad ; Dieu est avec le jâh le plus haut). Nuances
importantes qui signalent l'intervention d'une nouvelle source de l'autorité et du
prestige : l'appartenance à la famille du Prophète, phénomène historiquement
connu sous le nom de chérifisme. Mais l'ancien contenu de la notion de jàh n'en
est pas pour autant perdu ; on le retrouve dans un terme tout à fait différent, celui
de kelma 7.
Cette importance de la notion de jàh n'a pas échappé à Ibn Khaldûn : dans
toute son œuvre, il en fait un usage constant, notamment dans la Muqaddima, où
il lui consacre des pages d'un extrême intérêt, l'élevant au niveau d'un concept
opératoire. Il est vrai que le terme jàh n'apparaît pas très souvent chez les
contemporains d'Ibn Khaldûn. Il en est de cette notion comme des autres concepts
535 .
L'ISLAM ET LE POLITIQUE
que Г historien a introduits dans ses analyses de la société : sans doute très
familiers à son époque, ils ne faisaient pas pour autant partie du langage savant
dominé par le vocabulaire théologico-juridique. Cela d'ailleurs pose le problème
redoutable de la place à assigner à la pensée khaldunienne dans la culture
islamique et, au-delà, celui du statut dans cette même culture, du discours sur la
société.
Il reste qu'on ne peut qu'être surpris par le peu de faveur que la notion de jàh
a rencontré auprès des chercheurs modernes, alors que celle de 'açabiyya, autre
concept khaldunien — qui, comme on le verra, entretient des liens étroits avec
celui de jàh — a été le plus intensément exploité. Négligence qui s'intègre dans
toute la problématique qui préside aux études khalduniennes depuis leurs origines
au début du xixe siècle et, plus fondamentalement peut-être, à celle d'une
historiographie qui s'est le plus souvent contentée de collages, dans les meilleurs
des cas, d'interprétations artificielles et pauvres, ou franchement partisanes, des
récits des historiens médiévaux.
Les pages où Ibn Khaldûn parle du jàh s'insèrent dans une section de la
Muqaddima qui a pour objet la vie matérielle de la société : les moyens de
subsistance (al-ma'âsh), le gain (al-kasb), les diverses industries (aç-çanâ'i). C'est
en tant que moyen de subsistance que le jàh est spécialement étudié ; mais, très
vite, on s'aperçoit qu'il s'agit d'une notion multifonctionnelle, rendant compte à la
fois du jeu politique, de la structuration sociale, des mécanismes de distribution
du surplus économique. Voici comment Ibn Khaldûn le définit :
Le jàh est la capacité (al-qudra) qui permet aux hommes d'exercer leur
volonté sur ceux qui leur sont soumis, en leur imposant des ordres et des
interdictions, en les contraignant par la force et la répression ; ceci, afin de leur
faire éviter ce qui leur est nuisible et réaliser ce qui leur est utile par une juste
application de la loi religieuse et des lois politiques. Par ailleurs, le jàh permet à
ses détenteurs de réaliser leurs fins personnelles Ш, 390*).
Le jàh apparaît comme la condition sociale d'exercice de la contrainte (al-
ikràh), laquelle est posée comme une nécessité de la vie en société (390). En tant
que tel, deux fonctions lui sont reconnues : l'une, qui vise le bien-être social est
nécessaire ; elle est un bienfait de la providence divine, l'autre, qui passe par
l'exploitation du travail d'autrui, est accidentelle, comme tous les maux qui
s'insinuent dans les décrets divins. Traduites en termes actuels, elles peuvent
s'exprimer, la première, comme une fonction de maintien de l'ordre social, la
seconde, comme une fonction économique de distribution du surplus.
L'opposition marquée entre ces deux fonctions n'est pas pour nous
surprendre. La conception de l'autorité comme une pure fonction d'arbitrage
entre les hommes et d'application de la loi divine (ash-shar'), à la fois utopie et
nostalgie d'un âge d'or à jamais révolu, revient souvent sous la plume des juristes
et des penseurs religieux musulmans, et notamment chez ceux d'entre eux qui se
donnent un destin de réformateurs ; elle joue essentiellement comme une des
bases les plus importantes de la contestation politique. En même temps, elle révèle
un des traits fondamentaux du système islamique : la faiblesse congénitale, jamais
* Cf. Note 1 Nous n'indiquerons plus loin que le numéro de la page.
536 A. CHEDDADI LES REPRÉSENTATIONS DU POUVOIR
surmontée, de la fonction économique de l'État. Non que celui-ci ne dispose pas
de richesses, parfois immenses ; mais, comme nous le verrons, ces richesses
tiennent toute leur signification du fait qu'elles sont un attribut de l'autorité, une
source du prestige qui en est inséparable.
Ainsi, la Loi divine, les lois politiques, n'auraient pas en elles-mêmes la force
de s'imposer ; elles auraient besoin de quelque chose de plus primitif, de plus
enraciné dans la nature humaine : l'attrait universel du pouvoir, l'auréole de
fascination qui l'entoure. Une telle vision — qui découle logiquement de la
définition khaldunienne du jàh — , on la chercherait en vain dans les théories des
fuqaha (spécialistes de la loi musulmane). Mais elle n'est pas en contradiction
avec ces théories. Et c'est elle qui hante la conscience collective, aujourd'hui
comme hier 8.
Une troisième fonction, de hiérarchisation sociale, est reconnue au jàh.
Le jàh est distribué entre les hommes de façon hiérarchique ; il est le plus
élevé chez le monarque, que nul ne surpasse en dignité et est à son degré le plus
bas chez celui qui ne possède rien qui lui permette d'être utile ou nuisible à son
prochain. Entre ces deux extrêmes, il y a une multitude de niveaux 9.
Hiérarchisation bien précaire, on le verra, qui dure, au mieux, ce que dure le
pouvoir qui l'instaure.
Trois fonctions qu'on a l'habitude de distinguer sont ici données sous une
réalité unique, qu'exprime une notion aux contours insaisissables. Sans aucun
support institutionnel, à cheval entre le social et le psychologique, lejàh évoque le
prestige et le rang social, l'auréole du pouvoir et sa fascination. On le devine au
centre d'un système politique qu'il faut maintenant plus méthodiquement
explorer.
//. La genèse du pouvoir
Le jàh renvoie au mulk 10, qui en est à la fois la source " et la plus haute
manifestation. Il est, en tant que tel, convoité par tous les hommes, qui y voient le
sommet du bonheur n. Nul privilège ne fait ici du pouvoir, contrairement à ce qui
se passa en Occident u, l'apanage de classes ou d'ordres particuliers. Le mulk,
« position noble et recherchée de tous, qui réunit tous les biens de ce monde, les
plaisirs du corps et les joies de l'âme » 14, reste toujours, en sourdine ou
ouvertement, objet de compétition.
Ibn Khaldûn prend bien soin de distinguer entre la khilàfa, État juste, réalisé
au temps du Prophète et des quatre premiers califes, et le mulk, voué à plus ou
moins d'injustice. La superposition de l'État et de la Loi, du souverain et de son
Dieu, n'aurait donc été, si elle le fût jamais 15, qu'une très courte parenthèse qui
éclaire et confirme la réalité profonde du pouvoir dans son double aspect positif et
négatif, nécessaire et accidentel.
De ces temps quasi mythiques, on en revient à une réalité dont la première loi
est la lutte sanglante (al-qitàl), où pour l'établissement de tout pouvoir, matériel
ou spirituel, l'hégémonie (al-ghalaba) s'impose comme un moyen nécessaire. Elle
537 L'ISLAM ET LE POLITIQUE
inscrit toute compétition pour la domination dans un contexte social
essentiellement marqué par la 'açabiyya (principe de cohésion de groupe). Or, et
c'est là une autre loi importante, toute 'açabiyya a pour objectif ultime
l'accaparement du mulk, désigné comme pouvoir hégémonique et absolu.
Le mulk est une fin naturelle de la 'açabiyya, qui ne se produit pas selon une
volonté subjective (ikhtiyàr), mais selon la nécessité et Tordre de l'être 1б.
Abandonnant le terrain juridico-théologique et, apparemment, toute préoccu
pation idéologique, Ibn Khaldûn ne semble examiner la genèse du pouvoir que du
seul point de vue qui se dégage de la « nature » de la société. Deux postulats
constituent le socle primitif et, pour ainsi dire, les conditions a priori de toute
construction politique : la « coopération » entre les hommes (at-ta'âwun), surtout
dans son aspect de division sociale du travail ; la « contrainte » (al-ikràh),
nécessaire à la réalisation de cette coopération. A partir de là, un saut est effectué
vers des considérations plus concrètes sur le processus de formation du pouvoir
tel qu'Ibn Khaldûn a pu l'observer au Maghreb. Il semble bien que ce sont surtout
les tribus arabes, les Dawâwida en l'espèce, qui lui ont servi de modèle. C'est de
l'expérience acquise lors de son long séjour parmi elles 17, on le sent, qu'il a
dégagé ses principales lois relatives à l'émergence du pouvoir. Car la société
berbère, d'où étaient pourtant issus les trois grands pôles du mulk à Tunis,
Tlemcen, Fès, ne transparaît guère dans ses conceptions politiques. Ignorait-il les
spécificités de l'organisation tribale berbère, qu'on peut en toute vraisemblance
supposer fondée, comme elle l'est encore au xxe siècle, sur des principes ant
ihégémoniques et égalitaristes ? Ou bien considérait-il simplement cette organisa
tion comme un état moins évolué que celui de la tribu arabe ? En tout cas, nulle
part dans la Muqaddima, il n'évoque spécifiquement le modèle de société berbère
avec suffisamment de détails. Pouvait-il en être autrement, si l'on fait remarquer
que les fondements de toute sa théorie politique seraient détruits s'il prenait en
compte les principes qui sont à la base de ce modèle ?
Ayant son origine dans la badawà, le mulk, en se constituant, crée les
conditions de transformation de la société qui lui a donné naissance et annonce
une société nouvelle, celle de la hadàra. Il apparaît ainsi comme un élément
moteur et décisif du passage de l'ordre rural à l'ordre urbain. Phénomène
historique et logique qu'Ibn Khaldûn présente de manière inductive, en citant les
différents peuples où il s'est produit dans le passé : les Rum(s) (Grecs, Romains,
Byzantins), les Égyptiens, les Hébreux, les Perses et enfin les Arabes. Phénomène
actuel aussi, dont le Maghreb est le théâtre, et qui s'est déroulé encore sous ses
yeux.
Mais si la loi qui le constitue est transhistorique et, dans son aspect général,
universelle, le mulk ne rencontre pas les mêmes difficultés et ne recouvre pas la
même réalité partout et en tout temps. Ainsi, l'opposition est très nette entre le
Maghrib et le Mashriq (Egypte, Syrie, Irak) ; dans le premier, une multitude de
tribus aux 'açabiyyàt puissantes ; dans le second, une masse indistincte de gens
peuplant les villages, les villes et les grandes métropoles. D'où, fait remarquer
judicieusement Ibn Khaldûn, les difficultés que les musulmans ont
rencontrées pour l'établissement d'un pouvoir stable dans l'un, et l'extraordinaire
facilité de leur installation définitive dans l'autre 18.
Cependant, les pays du Mashriq n'étaient pas toujours libres de toute
538 .
A. CHEDDADI LES REPRÉSENTATIONS DU POUVOIR
'açabiyya tribale. La Syrie, par exemple, était au temps ďlsrael un « pays aux
tribus innombrables » et turbulentes. C'est au cours d'un long processus, après
avoir été dominées par d'autres peuples, que leurs 'açabiyyàt ont été brisées.
Les Banû Isrâ'îl ont eu bien du mal à asseoir leur État-dynastie ; leur mulk
fut troublé à de nombreuses reprises (...) et, en fait, ils ne purent jamais l'établir
solidement jusqu'au temps où ils furent dominés successivement par les Perses,
les Grecs et les Romains... l9.
La dislocation des structures tribales est ainsi présentée comme un facteur
décisif pour la constitution d'un pouvoir central stable, dont l'idéal se résume en
cette formule : « un souverain et des sujets » (sultan wa ra'iyya)20.
Trois démarches se combinent pour rendre compte de la genèse du mulk -. des
postulats rationnels et abstraits, déduits de la « nature » de la société ; des lois
empiriques, dégagées de l'observation directe de la vie tribale ; des considérations
historiques sur la société musulmane et sur les différentes civilisations qui l'ont
précédée dans le Bassin méditerranéen. Ellles traduisent, nous semble-t-il, une
double préoccupation chez Ibn Khaldûn : fonder la nécessité du pouvoir central
non d'un point de vue juridique ou théologique, mais naturel, c'est-à-dire, ne
relevant que de la logique du 'umrân 21 (civilisation, vie sociale) ; fournir une
explication d'ordre socio-historique à la nécessité pratique de reconnaître
l'autorité de fait. En cela, il se conforme entièrement à l'attitude foncière de
l'orthodoxie sunnite vis-à-vis du politique.
Reconnaître l'autorité de fait, c'est penser, dans l'extériorité, le politique ; c'est
prendre acte de l'échec de la parole théologico-juridique à gouverner le monde.
Mais là où l'orthodoxie ne veut apercevoir que le mystère insondable de la
volonté divine, Ibn Khaldûn cherche à percer les mécanismes d'un processus
soumis à des lois de la raison et de la nature.
Mais reprenons l'analyse du mulk ■. de nombreuses propositions le caractér
isent.
Tout d'abord, la dignité et la gloire qui lui sont attachées ne souffrent aucune
concurrence. Le maître du pouvoir ou màlik n'est plus un simple primus inter
pares, tels le cheikh ou le ra'is qui ont pu établir leur domination sur une ou
plusieurs tribus ; c'est un potentat qui se renierait s'il admettait la moindre mise en
cause de sa totale suprématie. Ibn Khaldûn décrit minutieusement la logique
implacable qui conduit à une telle définition du mulk -, c'est celle-là même qui
constitue les groupes de solidarité ou de cohésion, al- 'açabiyyàt, sous l'hégémonie
de l'un d'entre eux, mais poussée à l'extrême et progressivement déplacée de son
contexte d'origine pour être appliquée aux relations d'un homme avec tous les
autres, de son clan et de sa tribu avec tous les autres clans et tribus. A ce niveau,
ou bien on est dominant, ou bien on est dominé; aucune nuance n'est plus
admise, aucune ambiguïté tolérée. Logique du tout ou rien, génératrice de la plus
grande gloire, dont la rançon est la plus grande tension, qui expliquerait, au
moins partiellement, le cycle de la compétition. L'ayant nettement définie, Ibn
Khaldûn l'assimile à la théorie philosophique des mixtes (al-mizàj) ■. tout corps
généré est composé d'un certain nombre d'éléments placés sous la domination de
l'un d'entre eux, autrement le mixte ne peut se réaliser. Il la rapporte encore à des
539 L'ISLAM ET LE POLITIQUE
traits psychologiques ou moraux, tels que la fierté et la condescendance, à la
tendance naturelle chez l'homme à se déifier (ta'alluh), et à une exigence première
des lois politiques ; toutes choses qui justifient le détenteur du mulk d'écraser
toute velléité de porter la moindre atteinte à son pouvoir absolu. Ce n'est pas dire
qu'Ibn Khaldûn soit pour un pouvoir arbitraire. Il est, comme l'exige l'idéal du
système, pour un pouvoir incontestable et incontesté.
La dignité et la gloire qui s'attachent au mulk ne seraient pas complètes si elles
ne paraient celui qui les porte des plus belles qualités morales et politiques. Ibn
Khaldûn exprime cela en une image très suggestive :
Un maître de mulk qui ne possède pas les qualités morales et politiques, c'est
comme un homme estropié de tous ses membres, ou comme un homme qui
apparaît nu parmi la foule (143)
II donne ces qualités en une longue enumeration où se mêlent des souvenirs
de la morale tribale à des vertus islamiques.
Enfin, un troisième attribut : la richesse. Le mulk est naturellement porté au
luxe. Il s'oppose par conséquent à la vie bédouine qui se limite au nécessaire, et se
trouve logiquement lié à la société urbaine, à la hadàra. La richesse manifeste
doublement la puissance du mulk ■. richesses en hommes, ceux de la famille du
souverain, de sa tribu, de ses alliés ; opulence du mode de vie, objet privilégié de
rivalité (tafàkhur) avec les autres souverains régnant présentement, mais aussi
avec ceux du passé.
Gloire et dignité (al-majd), vertu (al-khilâl al-hamida), richesse (at-taraf), ces
trois attributs essentiels du mulk nous ramènent au jâh, dont ils constituent le
support et la matérialisation.
///. Le fonctionnement du pouvoir : le mulk en tant que jâh
C'étaient là les caractéristiques politiques les plus importantes du mulk,
brièvement et schématiquement présentées. Elles concernaient surtout sa genèse
et sa nature ; elles ne disaient rien sur son fonctionnement concret.
Le mulk et le jâh constituent les deux versants du même phénomène de
pouvoir central : si celui-ci se constitue en tant que mulk, il fonctionne en tant que
jâh 22. Dans sa phase de constitution, la compétition est générale autour de la
domination par la force, la richesse, le prestige ; l'honneur (ash-sharaf), qui
symbolise l'objet de cette compétition, n'appartient à personne en propre, ni à
aucun groupe. Dans sa phase de fonctionnement, la compétition pour la
domination s'annihile ; force, richesse et prestige sont concentrés dans la
personne même du souverain qui, à l'exclusion de tout autre, jouit du majd. Il est
le premier détenteur au jâh. Toute la vie sociale s'organise désormais autour de la
distribution de ses faveurs, qui tiennent lieu de noblesse et d'honneur. L'ordre de
la moralité s'inverse : la fierté et l'orgueil, coextensifs à l'honneur, sont remplacés
par la flatterie et la soumission, devenues des qualités positives et s'opposant aux
premiers, qualifiés de blâmables.
Ceux qui se retranchent derrière leur orgueil et leur fierté ne peuvent pas
obtenir ce qui ne provient que au jâh. Réduits dans leurs moyens de subsistance
540 A. CHEDDADI LES REPRÉSENTATIONS DU POUVOIR
aux fruits de leur travail, ils deviennent de plus en plus indigents. Aussi, l'orgueil
et la fierté doivent-ils être considérés comme des traits moraux blâmables...
Vision sans doute par trop systématique : relativement vraie dans les pays de
vieille tradition centraliste, elle n'a de réalité, dans ceux où dominent encore les
structures tribales, que le temps très court où l'État-dynastie se donne des allures
de force et de stabilité. Car, de même qu'il y a une logique implacable pour la
constitution du mulk, de même une autre logique travaille à sa perte. Le cycle
entier est comparable, dans la nécessité qui rythme ses phases successives, à celui
qui mène tous les êtres vivants de leur naissance à leur mort ( 1 7 1 - 1 72 et 293-299).
Alors que l'effectivité de la solidarité tribale qui a donné naissance au mulk se
brise dans le processus même de fonctionnement de celui-ci, celle des autres
'açabiyyât, un moment vaincues mais toujours vivaces, ne tarde pas à resurgir au
moindre fléchissement du pouvoir en place, avec ďautant plus de force qu'elle a
été plus férocement étouffée.
En fait, la compétiť n pour la domination n'a pas entièrement disparu. Elle
est simplement passée du grand jour à la clandestinité : les intrigues incessantes,
les révoltes, les dissidences qui marquent le plus souvent la réalité quotidienne,
sont là pour le rappeler. Ce qui achève de miner le mulk, c'est très précisément ce
sur quoi il se fonde : le jâh.
Le système á\x jáh qui, remplaçant progressivement celui de l'honneur (ash-
sharaf) et de la 'açabiyya, s'appuie d'une part sur les liens d'allégeance et de
soumission totale au souverain et d'autre part sur la distribution des produits
fiscaux, contient les germes de sa propre destruction. D'abord parce que la
fonction de « protection, de défense et d'offensive » (al-himàya wa-l-mudâfa'a
wa-l-mutâlaba) qui était naturellement intégrée dans la 'açabiyya s'en trouve
maintenant dissociée pour être totalement ou partiellement confiée à des
mercenaires et à des tribus militaires (al-jund). Cette armée de métier, qui ne
présente jamais le front uni des 'açabiyyât (278), devient de plus en plus
exigeante, et pèse de plus en plus lourd sur le budget de l'État.
A cette phase, lejund hausse le ton à cause de la sénilité qui a frappé l'État-
dynastie et de l'affaiblissement de sa 'açabiyya ; on tente de guérir le mal en lui
distribuant plus largement les subsides, car il ne reste guère d'autre solution (297).
Plus grave : le tissu de solidarité que le souverain s'est efforcé de créer autour
de lui après avoir sévi contre les siens, concurrents arrogants ou séditieux, s'avère
incapable de lui assurer la puissance et la force nécessaires à sa stabilité. Les
nouveaux dignitaires de l'État, devenus riches et puissants, en particulier les
collecteurs d'impôts (jubàt al-amwâl), se font une concurrence à mort, « faisant
perdre à l'État ce qu'il avait acquis de grandeur et de majesté » (295). Cette même
corruption atteint d'ailleurs la société entière, que les habitudes de luxe entraînent,
à travers une crise inflationniste (comme nous dirions aujourd'hui) inévitable, au
« dérèglement » et à la « ruine ».
Ce schéma démontrerait l'incapacité du système du jâh à résoudre les
contradictions qu'il engendre et, par conséquent, à assurer la continuité de l'ordre
social. En effet, il n'est mis en défaut que dans un cas assez rare, ultime
aboutissement de l'évolution sociale. C'est lorsqu'un État a bénéficié d'une
continuité temporelle telle que « les gens de toute génération n'ont plus le
5 541 ET LE POLITIQUE L'ISLAM
souvenir de ses origines ni de son commencement, et qu'ils se souviennent
seulement qu'il faut se soumettre et obéir » (296). Alors, la force de 'açabiyya n'a
plus cours, et quiconque se met en tête de désobéir ou de se révolter est ramené à
la raison par la masse des gens (al-jumhûr), qui lui montrent hostilité et
opposition. Situation idéale qui n'est, en fin de compte, qu'un répit, si long soit-il ;
et l'État-dynastie finit par succomber, « au terme qui lui est écrit ».
IV. Pouvoir et structuration sociale
Ce système où intervient le jâh peut se définir comme le lieu de conjonction
entre hadàra et badàwa, villes et tribus, entre le moment où les secondes
rencontrent les premières et celui où elles s'y dissolvent. Il réalise, en cette zone
intermédiaire, une conciliation précaire entre deux mondes historiquement et
fondamentalement opposés, mais qui se sont résolus à une certaine forme de
coexistence. Il joue entre eux un double rôle de tampon et de filtre. Ce n'est pas ce
que dit explicitement Ibn Khaldûn : en effet, il ne peut aller jusqu'à reconnaître la
même dignité aux deux ordres, agro-pastoral et urbain. Comme nous l'avons vu,
il ne considère le premier que comme une sorte d'embryon du second, aux plans
logique et historique. Mais reconnaître aux rapports entre badàwa et hadàra la
régularité d'un cycle naturel, n'est-ce pas admettre entre eux une certaine
coexistence, accepter une sorte de « statu quo » ?
A aucun moment on ne trouve dans la Muqaddima un exposé complet de
l'organisation sociale globale. En rassemblant un certain nombre de remarques et
d'analyses éparpillées, on peut cependant s'en faire une idée.
On devine un premier grand clivage entre ceux qu'Ibn Khaldûn appelle : al-
ashrâfn, al-mashikha (les gens nobles, les familles dirigeantes) ou simplement :
al- "ûiyya et qui, avec les ahl ad-dawla (la famille dynastique et ses proches alliés)
disposent de la puissance et du pouvoir, et ceux qu'il nomme as-safala 24 ou as-
sùqa, masse indistincte du peuple qui ne dispose que du fruit de son travail. A
l'arrière-plan, les tribus: payant l'impôt, c'est-à-dire asservies (141-142);
concurrentes, dissidentes ou alliées ; militaires, louant leurs services aux puissants
de l'heure.
Le même genre de clivage vaut au sein des tribus entre clans dirigeants, plus
ou moins puissants, avec leurs « grands » (akàbir), leurs chefs militaires (ru 'asà ')
ou leurs cheikhs (ashyàkh), et la masse des autres clans et tribus.
Mais le champ social recouvert par ces distinctions reste assez peu défini.
Société urbaine et société tribale ne sont guère présentées pour elles-mêmes, dans
leur fonctionnement spécifique, mais essentiellement en rapport avec le pouvoir
central. Et le clivage qui vient d'être évoqué apparaît avant tout comme un fait
politique : qu'ils soient d'origine citadine ou tribale, ceux qui occupent une haute
position sociale, qui jouissent du jàh, le font sur la base de leur proximité du
mulk : du souverain lui-même ou de ceux qui détiennent l'autorité en son nom.
Corrélativement, ceux du bas, les hommes de métiers, citadins ou ruraux, sont
ceux qui sont ignorés du pouvoir.
L'ordre supérieur lié au mulk : ashrâf, "iliyya, mashikha, ahl ad-dawla, ne
constitue pas une couche homogène. Il se partage entre ahl as-sayf{\es gens
d'épée) et ahl al-qalam (les gens de plume), distinction qui recouvre gros
sièrement celle entre badàwa et hadàra. Si l'on en excepte les fractions
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