Les Tharu et le royaume hindou de Dang (Népal). Souveraineté divine et endogamie ethnique - article ; n°116 ; vol.30, pg 30-54

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L'Homme - Année 1990 - Volume 30 - Numéro 116 - Pages 30-54
25 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : lundi 1 janvier 1990
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Gisèle Krauskopff
Les Tharu et le royaume hindou de Dang (Népal). Souveraineté
divine et endogamie ethnique
In: L'Homme, 1990, tome 30 n°116. pp. 30-54.
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Krauskopff Gisèle. Les Tharu et le royaume hindou de Dang (Népal). Souveraineté divine et endogamie ethnique. In: L'Homme,
1990, tome 30 n°116. pp. 30-54.
doi : 10.3406/hom.1990.369307
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1990_num_30_116_369307Gisèle Krauskopff
Les Tharu et le royaume hindou
de Dang (Népal)
Souveraineté divine et endogamie ethnique*
Gisèle Krauskopff, Les Tharu et le royaume hindou de Dang (Népal). Souveraineté
divine et endogamie ethnique. Cet article vise d'une part à définir l'espace où s'exerçait
la tutelle de l'ancienne principauté hindoue de Dang, d'autre part à montrer comment
les unités sociales dangaura tharu, originellement instables, se sont soudées et moulées
dans ce cadre. L'unité du royaume était fondée sur les droits inaliénables d'un dieu,
Ratannâth, sur le « pays ». Les dynasties successives, dont les possessions territoriales
étaient fragiles, ne furent que des serviteurs éphémères du dieu, seul « maître »
permanent du royaume. Il régnait sur un espace sans limite territoriale définie, centré
sur les sanctuaires et les réseaux rituels les unissant, à l'image d'un mándala.
Les Tharu conçoivent la filiation comme un héritage divin qui les relie aux dieux
tutélaires des chef feries locales et indirectement à Ratannâth. Ces dieux du sol régissent
les relations entre les groupes de filiation et leur intégration au « pays ». Qu'un espace
rituel, celui du royaume hindou de Dang, ait été le support de l'aire d' endogamie
dangaura Tharu contredit une conception substantialiste de l'ethnie basée sur des
critères linguistiques et incite à traiter sur le même plan deux ensembles que la tradition
universitaire oppose, une communauté dite « tribale » et un royaume hindou
— approche qui conduit à redéfinir la notion d'« hindouisation ».
La jungle insalubre du Térai, « séjour de pestilence et de mort »! séparant
le Massif himalayen de la plaine du Gange, a inspiré l'inquiétude aux voyageurs
qui la traversaient et nimbé de mystère ses habitants, les Tharu. Dans son chef-
d'œuvre sur le Népal, Sylvain Lévi évoque ces « énigmatiques » Tharu
« enfermés dans leur retraite que nul ne peut leur disputer [...] ils vivent entre
eux, cachant jusqu'au secret de leur langue, ne s 'adressant aux étrangers qu'en
hindoustani »2. On retrouve une interrogation similaire chez les premiers
observateurs britanniques du xixe siècle : à la poursuite d'une entité tharu fal
lacieuse, ils dressent un catalogue hétéroclite de leurs traits ethniques ou
raciaux sans réussir à l'unifier, offrant des reconstructions imaginaires de cette
« tribu démembrée » (broken tribe)3.
Sur le terrain, on est d'emblée confronté à l'extrême diversité des groupes
appelés tharu, répartis sur les mille kilomètres de la plaine du Térai en isolats
endogames de culture différente. Ils parlent des dialectes de langues d'Inde du
L'Homme 116, oct.-déc. 1990, XXX (4), pp. 30-54. Tharu 31 Les
Nord (hindi, bhojpuri, maithili) variant suivant les régions et partagent ce ter
roir avec d'autres communautés marginales, comme les pêcheurs et passeurs de
fleuves (Bote, Mahji, Raji...), les potiers Kumhar ou les éleveurs Ahir4.
Les Dangaura Tharu, c'est-à-dire les « Tharu de Dang », usent d'un idiome
dérivé du bhojpuri et ont une culture originale. Ils vivent à l'ouest du Térai
népalais, dans les vallées de Dang et de Déokhuri. Contrairement au reste du
Térai qui forme un continuum avec la plaine indo-gangétique, ces basses val
lées, appelées en népali « Térai intérieur », sont creusées dans les premiers
contreforts himalayens. Dang est un bassin (600 m), bordé au nord par le
massif du Mahabharat et au sud par la chaîne des Siwalik, au pied de laquelle
coule la Babaï. Au sud de ces collines, se trouve la vallée de Déokhuri (300 m),
arrosée par le fleuve Rapti et limitée au sud par un plissement montagneux de
faible altitude (1 000 m) qui constitue depuis 1860 la frontière avec l'Inde. Un
petit nombre de Dangaura Tharu habitent du côté indien de la frontière dans le
district de Tulsipur. Avant la guerre anglo-népalaise de 1816 qui aboutit à la
fixation des frontières actuelles entre l'Inde et le Népal, cette région était sous
la même tutelle politique que les vallées de Dang et de Déokhuri.
Les Tharu de Dang et ceux de Déokhuri présentent quelques différences
dans le costume, les noms de clans, certains traits de l'organisation rituelle,
mais ils forment une unité endogame, refusant de s'intermarier avec d'autres
communautés tharu du Térai. L'« énigme » qui s'offre à nous n'est ni celle des
origines ni celle poétiquement évoquée par Sylvain Lévi. Il s'agit de la relative
homologie entre l'aire d'endogamie dangaura tharu et l'aire de tutelle de
l'ancienne principauté hindoue de Dang, telle qu'elle était définie au
xvme siècle et a survécu, quoique dépendant d'autres états, jusqu'au xxe siècle.
C'est la question que je vais tenter de résoudre, tout en la considérant comme
l'illustration d'une autre voie d'approche dans la définition des « catégories
ethniques ».
Le problème est celui du lien entre des unités sociales périphériques et un
centre de pouvoir exogène. Les faits m'imposent de traiter sur le même plan
deux ensembles que la tradition universitaire disjoint ou oppose : d'un côté une
société' dite « tribale » selon l'usage hérité des Britanniques, de l'autre une
royauté hindoue. En formalisant leur lien, j'espère montrer qu'une définition
substantialiste de l'ethnie n'est pas appropriée dans ces régions de carrefour
culturel. La réflexion sur les frontières d'un réseau d'appartenance doit en cer
tains cas — c'est celui du royaume de Dang et des Tharu — passer par la défi
nition de son centre.
CATEGORIES LINGUISTIQUES ET LABELS ETHNIQUES
La conception substantialiste de l'ethnie, comme la quête des origines chez
les observateurs britanniques, repose sur l'importance donnée au critère li
nguistique dans la classification des populations. Cette conception amalgame 32 GISÈLE KRAUSKOPFF
souvent deux ordres de faits différents, le partage d'une langue et l'utilisation
d'un même ethnonyme. Comme Leach l'a remarqué à propos des populations
de Birmanie, « la plupart des auteurs souscrivent au dogme selon lequel ceux
qui parlent une langue particulière constituent une entité unique et définissable,
et que le groupe ainsi formé a toujours une culture et une histoire bien à lui.
Ainsi, en retraçant l'histoire d'une langue, nous retraçons celle du groupe qui,
aujourd'hui, parle cette langue. C'est à ce genre de groupe que l'on fait allu
sion lorsqu'on parle de ' races ' et de ' tribus ' de Birmanie » (1972 : 74).
Au Népal, il existe deux grandes familles linguistiques : les langues indo
européennes, parlées par les gens du Térai et les Parbatya de l'Himalaya, popul
ations dominantes de culture hindoue qui ont fondé l'État moderne du Népal ;
les langues tibéto-birmanes, parlées par des communautés rattachées aux
régions du nord et de l'est qu'on unifie parfois sous la catégorie de « Tibéto-
Birmans » ou de « tribus tibéto-birmanes », pour les opposer aux Parbatya
organisés en castes5.
Dans un tel cadre, les groupes Tharu, autochtones du Térai, sont difficil
ement classables. Leurs divers dialectes indo-européens ont été considérés
comme le signe d'une acculturation et de l'éclatement d'une tribu originelle6.
Dans une région du monde où les échanges sont des facteurs constitutifs de
l'originalité culturelle, c'était en quelque sorte prendre le problème à l'envers.
Autant parce qu'une origine unique est peu probable que parce que la genèse et de certains groupes tharu relèvent d'autre chose que d'une accultu
ration ou d'un éclatement.
Les aires linguistiques sont certes signifiantes mais en les privilégiant, on est
implicitement conduit à postuler une homogénéité et un isolement, antérieurs
à « l'hindouisation » ou à la « mahayanisation » de l'Himalaya, de groupes
dont les limites et les appellations ont pu changer. Un tel isolement est peu
envisageable dans l'ouest du Népal où les contacts de culture sont très anciens
et où les populations ont été en relation avec différentes royautés hindoues et
même tibétaines au cours de l'histoire.
L'utilisation des ethnonymes pose aussi problème. Ils recouvrent en effet
des espaces différents des catégories linguistiques. D'une part, un même ethno
nyme peut être adopté par des groupes dont la langue ou la culture diffère ;
d'autre part, les exemples sont nombreux de groupes ayant changé de « label
ethnique », comme N. Levine (1987 : 73) qualifie à juste titre ces appel
lations7. Ces chevauchements imposent d'éviter tout amalgame entre caté
gorie linguistique et label ethnique. Les sens, les emplois ou l'origine des
ethnonymes mériteraient à eux seuls une recherche. Ils mettent souvent en jeu
le point de vue de l'autre car ces dénominations peuvent être données par, ou
empruntées à des voisins dominants. Dans certains cas, à l'origine, ils quali
fient, non une ethnie telle que nous la concevons, mais une région ou encore
l'ensemble flou « des habitants des limites » comme le montrent quelques
etymologies8. Les Tharu 33
CHINE
DEOKHURI
E BANGLADESH-^
l«-*+«-
O U D H
Courba de niveau (3000 pieds)
Frontière internationale Tulsipur (_) Dev¡ Patán
S A WAR I Nomdapog.n.
Dieu tharu du sol MadwS
Sanctuaire de Ratannith A.
U Balrampur Guthi O
• Village
Fort u
Le royaume du dieu hindou Ratannath et ses subdivisions (pargana) consacrées aux divinités
des chefferies tharu ; vallées de Dang et de Deokhuri (Népal) et district de Tulsipur (Inde).
Carte réalisée par G. Brunet (Service cartographique de l'INALCO). 34 GISÈLE KRAUSKOPFF
Les Britanniques ont cherché une étymologie sanscrite ou locale au label
tharu sans résultat convaincant. Dans l'histoire du bouddhisme de Taranatha,
datant du début du xvie siècle, il est fait mention du Champaran (nord-ouest
du Bihar indien), en tibétain mtha'ru-y brgyud que S. Lévi traduit par « le pays
des Tharu » mais Chattopadyaya par « le pays frontière », m'tha-ru signifiant
alors « à la frontière ». Rien, bien sûr, ne permet d'affirmer que cette appella
tion ait pu donner naissance au label tharu, même si au Champaran, dès le
xie siècle, il est fait référence aux « Tharu »9. Toutefois, il est courant qu'un
terme désignant une région, quelle que soit son étymologie, ait fini par qualifier
ceux qui l'habitaient10. Les communautés englobées aujourd'hui sous l'appella
tion Tharu peuvent localement, soit doubler ce label du nom de la région
— c'est le cas pour les Dangaura Tharu — , soit le rejeter pour d'autres
dénominations — comme le font les Rana de l' extrême-ouest du Térai népalais,
que néanmoins les ethnographes nomment Rana Tharu.
Privilégier une approche substantialiste de l'ethnie tend, non seulement à
créer des amalgames, mais aussi à réifier des catégories ethniques dont les
limites apparaissent floues. La formule « mosaïque ethnique » couramment
appliquée au Népal cache mal la difficulté de dresser une carte d'entités
ethniques précisément repérées et surtout délimitées. Plus la collecte ethnogra
phique progresse, plus on découvre aux marges des ethnies les plus connues des
petits groupes culturellement parents mais portant un autre label ethnique.
Migrations et jeux d'influences complexes brouillent les données11.
Outre les labels et les critères linguistiques, la complexité de la région met en
jeu d'autres réseaux d'appartenance comme les terroirs (montagnes, collines,
plaine), les religions (bouddhisme, hindouisme, religion « tribale »), les struc
tures sociales (organisation clanique, gens de castes). La notion d'« espace »
définie par Amselle (1985) serait ici appropriée (espaces d'échanges, espaces
étatiques, politiques, linguistiques ou religieux). Je voudrais montrer que
l'espace politique et rituel du royaume hindou de Dang est intervenu dans la
genèse du groupe Dangaura Tharu.
L'ancienneté des contacts culturels en Himalaya, l'ingérence des États et
plu généralement des centres de pouvoir incitent, comme le remarque égal
ement N. Levine (1987), à mettre l'accent sur les systèmes relationnels régio
naux. Une conception substantialiste de l'ethnie tend à oblitérer les échanges et
l'histoire des relations des groupes entre eux. Plutôt que de rechercher les
limites des entités ethniques ne doit-on pas s'attacher à préciser les centres par
rapport auxquels elles se sont instituées ?
Tout d'abord, je définirai la nature du centre instauré par la royauté hin
doue de Dang, puis ce qui a permis aux unités sociales tharu périphériques de se
souder pour engendrer l'entité dangaura tharu. Comment l'aire d'endogamie
dangaura tharu, telle qu'elle se donnait à voir au xixe et au xxe siècle, s'est-elle
inscrite dans un espace défini par la royauté hindoue de Dang ? Les Tharu 35
LE ROYAUME DE DANG : TUTELLE ECONOMIQUE ET TUTELLE DIVINE
Les observateurs du xixe siècle ont insisté sur la grande instabilité des
Tharu, les qualifiant de « pionniers de l'agriculture ». Défricheurs de la forêt,
ils en suivaient les reculs, pratiquant la culture extensive du riz non irrigué et
non transplanté, la pêche — le Térai est très marécageux — , l'élevage — les
pâturages étaient abondants — et une petite chasse d'appoint. Ils se dépla
çaient pour des causes internes (incendies, épidémies, inondations) ou externes
(guerres, tutelle oppressive et refus de payer l'impôt). Ainsi, à Dang et à
Déokhuri, lorsqu'au xixe siècle les réserves de terres vierges indispensables à de
telles pratiques migratoires furent épuisées, certaines familles partirent à
Rajhat coloniser des terres beaucoup plus occidentales : elles forment aujour
d'hui une communauté endogame qui a coupé tout contact avec Dang. Plus
tard, d'autres ont défriché la vallée de Surkhet, au nord-ouest de Vers
1960, après l'éradication de la malaria et l'installation des Parbatya à Dang et
Déokhuri, des villages entiers ont émigré encore plus à l'ouest, à plusieurs jours
de marche, dans le district de Kailali.
Cette instabilité du genre de vie et cet isolement dans un milieu hostile et
peu peuplé se doublaient cependant de la tutelle économique et politique indi
recte des royautés himalayennes en concurrence avec les pouvoirs hindous et
musulmans de la plaine du Gange. Avant les réformes politiques des quarante
dernières années, les vallées de Dang et de Déokhuri ont été assujetties à un
royaume hindou. La plus ancienne mention relative au royaume de Dang figure
dans un document datant de 1333, dans lequel Punya Malla, suzerain de tout
l'ouest du Népal, donnait des ordres aux chefs locaux de Dang12. Depuis le
xiie siècle en effet, une dynastie prestigieuse, les Khas-Malla, dont la capitale se
trouvait à Jumla, avait imposé sa suzeraineté aux chefs des petites principautés
de l'ouest himalayen. Cette unité éclata au xve siècle en une poussière de petits
royaumes sur lesquels on ne sait à peu près rien. Selon des chroniques tardives,
faisant état de généalogies partiellement fictives, ils étaient dirigés par des
dynasties d'origine rajput qui auraient fui le nord de l'Inde après l'invasion
musulmane. Aux xve, xvie et xvne siècles, la principauté de Dang et la dynastie
des Singh qui la gouvernait sont mentionnées dans les relevés, souvent fictifs,
de revenus fonciers versés aux musulmans par leurs dépendants13. Cette tutelle
controversée des musulmans sur le Térai a d'ailleurs entraîné la guerre anglo-
népalaise de 1814-1816 et conduit au tracé définitif de la frontière indoen I86014.
L'histoire du royaume de Dang et des autres principautés himalayennes
connut un tournant décisif au xvnie siècle. La dynastie des Shah qui régnait
sur Gorkha, principauté fondée au xvie siècle, entreprit la conquête de la
vallée de Kathmandou (1768). En quelques décennies, elle imposa sa tutelle
à tous les autres royaumes et fonda le Népal moderne, résistant ainsi à la
colonisation britannique. On dispose de nombreux documents népalis et
britanniques du xvme et xixe siècle permettant de retracer l'histoire de la prin- 36 GISÈLE KRAUSKOPFF
cipauté de Dang et de la dynastie des Singh qui la gouvernait durant cette
période clef.
Ainsi, un document révèle la situation complexe où se trouvait le royaume
de Dang en 1766, vingt ans avant sa conquête effective par les Shah. Il s'agit
d'une donation des terres du royaume de Dang que Prithvi Narayan Shah, roi
de Gorkha et futur unificateur du Népal, offrit en dot à sa fille pour son
mariage avec le roi voisin de Salyan et lui accordant le droit d'en percevoir les
revenus. Ce document est un exemple remarquable des stratégies de conquête
d'un roi hindou : par une alliance matrimoniale, Prithvi Narayan Shah
s'attache la principauté de Salyan ; par une donation des revenus tirés de Dang,
où les Singh régnent encore, il manipule ainsi à son profit les relations entre les
deux voisins15. Y figure une description approximative de plusieurs « régions »,
des — Chilli, les collines de Phalabang et les plaines de Dang-Déokhuri16 —
qui constituaient alors le « royaume de Dang », dang desa. Celui-ci apparaît
divisé et sans limites territoriales précises. Il existait une autre principauté dans
la vallée de Dang, le royaume de Chilli, fruit probable d'un partage du
royaume de Dang entre deux consanguins17. Phalabang Kot et Chilli Kot
— kot désigne une place forte — étaient en quelque sorte leurs capitales,
situées au nord de la vallée de Dang sur les premiers contreforts du massif du
Mahabharat.
La tentative de conquête diplomatique entreprise par Prithvi Narayan Shah
échoua. Il mourut en 1775 sans que sa fille ait bénéficié de sa dot. On dispose
de plusieurs lettres ultérieures, témoignant des efforts de la famille royale de
Salyan pour obtenir la concrétisation de cette promesse18. Les Singh de Dang
résistèrent aux Shah et à leurs voisins de Salyan en établissant des alliances poli
tiques avec d'autres principautés menacées. Le roi Nawal Singh fut finalement
militairement vaincu par les Shah en 1786. Il trouva refuge aux limites les plus
méridionales de ses anciennes possessions, dans le district de Tulsipur, à proxi
mité de la petite principauté rajput de Balrampur, elle-même sous la suzerai
neté des Nawab d'Oudh. Les Singh, anciens roi de Dang en exil à Tulsipur,
furent dorénavant appelés « roi de Tulsipur »19.
Malgré des tentatives répétées, la principauté de Salyan n'obtint la tutelle de
Dang et de Déokhuri qu'en 1803 et la perdit en 1809, à la suite d'une rupture de
son alliance avec le gouvernement central. La dynastie fut déchue de son trône,
et ses terres, y compris les vallées de Dang et Déokhuri, passèrent sous la tutelle
d'un représentant du central du Népal, chargé de la collecte des
impôts fonciers. En 1827, la royauté fut restaurée à Salyan et en 1839 elle
obtint enfin le droit de prélever les revenus fonciers à Dang et Déokhuri20. Les
nouveaux rois s'installèrent à Phalabang Kot, une des anciennes « capitales »
des rois Singh de Dang, et prirent le titre de roi de Dang-Phalabang. Pendant
toute cette période, les Singh, réfugiés à Tulsipur (Oudh), tentèrent sans succès
de reprendre leurs anciennes possessions en fomentant divers complots. Impli
qués dans la mutinerie anti-britannique de Lucknow en 1856, ils perdirent leur
dernier bastion de Tulsipur et disparurent de l'histoire21. Les nouveaux rois de Tharu 37 Les
Dang-Phalabang, quant à eux, tombèrent sous le joug des Rana, la famille de
premiers ministres qui imposa un pouvoir absolu sur tout le Népal de 1846 à
1950. Le « royaume de Dang », dorénavant inclu dans celui de Salyan, garda
les privilèges d'un räjya jusqu'en 1961, date de son abolition22.
En bref, on peut distinguer trois phases dans l'histoire du royaume de Dang
au xvnie et xixe siècle : jusqu'en 1786 les Singh contrôlèrent un royaume lui-
même divisé ; entre 1790 et 1839 le relâchement des tutelles extérieures permit
un renforcement du pouvoir des chefs tharu locaux ; dans la seconde moitié du
xixe siècle, avec la mainmise des premiers ministres Rana, une centralisation
systématique s'instaura.
Les documents retraçant cette histoire tourmentée illustrent les effets-
entrifuges des conceptions hindoues du pouvoir royal : instabilité des dynasties
en place, morcellement du pouvoir, partages entre consanguins, déplacement
incessant des centres d'autorité en fonction des alliances matrimoniales ou poli
tiques. En effet, la tutelle politique, concrétisée par un droit de prélever des
revenus fonciers, ne créait pas de liens durables avec un territoire. Le terme
même de territoire est d'ailleurs impropre, le contenu et les limites des posses
sions royales étant imprécis. Propriétaire terrien par excellence, le roi pouvait
redistribuer ses droits fonciers sous forme de donations variées en vertu d'un
lien contractuel avec les sujets-tenanciers. Un roi pouvait même devenir le
dépendant d'un autre roi et les tenanciers changer de « roi-propriétaire ».
Pourtant, ce royaume a représenté et représente encore une unité signifiante
pour les habitants des vallées de Dang et Déokhuri. Cette apparente contradic
tion est partiellement résolue si l'on distingue clairement entre tutelle écono
mique et ce que j'appellerai tutelle divine. Burghart (1984) a montré que les
documents népalis du xvrae siècle faisaient usage de deux termes principaux
pour définir le royaume et l'autorité royale, muluk et desa. Muluk, d'origine
persane, désigne les propriétés foncières du roi. Cette tutelle économique ne
s'applique pas à un territoire précis mais à des fermages versés par des agricul
teurs tenanciers. En revanche, desa, terme d'origine sanscrite, définit « an aus
picious icon of the univers centered on the temple of the king's tutelary deity
and demarcated on the perimeter by temples [...] situated at sacred sites that in
some cases lay within the territory over which the king exercises proprietary
authority, and in some cases outside » {ibid. : 104).
Comme l'illustrent les documents historiques, le muluk de Dang a changé
de « roi » et n'a pas toujours recouvert les mêmes territoires23. En revanche, le
desa de Dang a traversé l'histoire. A la fois « pays » et « royaume », il était
uni sous la tutelle d'un dieu souverain aux droits inaliénables. Ce dieu, Ratan-
näth, fut la divinité tutélaire des dynasties successives qui ont tiré bénéfice de
leur tutelle économique sur Dang-Déokhuri. L'unité rituelle engendrée par son
culte a contrebalancé les forces centrifuges liées aux enjeux du pouvoir écono
mique. Cette tutelle divine ne définissait pas non plus un territoire précisément
limité, mais une aire sacrée dont le centre était le sanctuaire du dieu, générateur
d'une aire d'appartenance régionale : le « pays » des Tharu. 38 GISÈLE KRAUSKOPFF
LE ROYAUME DUN DIEU HINDOU : LE MÁNDALA SACRE DE RATANNATH
L'identité du dieu Ratannath unifiant le royaume de Dang est remarquable
puisqu'il est le maître spirituel de la branche des renonçants Känphatä Yogï
installée dans la vallée. Contrairement à l'Inde où l'appellation de
désigne différents groupes d'ascètes, au Népal tous les Yogï se réclament de la
secte des Känphatä Yogï « ascètes aux oreilles fendues », les initiés portant de
gros anneaux au pavillon de l'oreille (Bouillier 1986). Cette secte, fondée au
xive siècle par Gorakhnäth, a entretenu au Népal des relations étroites avec la
royauté, soutenant de ses pouvoirs spirituels et magiques les conquêtes des rois.
Nombre de légendes de fondation de royaumes dans l'ouest de l'Himalaya
mettent en scène des Yogï qui interviennent pour légitimer la dynastie ou,
notamment à Dang, comme roi- Yogï (Bouillier 1986, 1989). La légende fait
de Ratannath le premier roi de Dang, un renonçant devenu roi ou un roi
devenu renonçant. Au cours d'une chasse en forêt, le roi Ratna Päriksaka
rencontra Gorakhnäth qui l'initia et lui attribua le royaume de Dang. A sa
mort, sa tombe devint le centre d'un culte et Ratannath, dieu maître des
ascètes, la divinité tutélaire des rois de Dang, protectrice du royaume. On le
considère comme le troisième disciple de Gorakhnäth. On ne dispose pas de
documents antérieurs au xvine siècle permettant de dater l'implantation des
Känphatä Yogï dans la région certainement beaucoup plus ancienne. Ils ont
reçu des donations royales de terres guthi qui sont encore exploitées par les
Tharu24.
Le sanctuaire principal lié à la fondation légendaire du royaume abrite
aujourd'hui un très important monastère känphatä yogï. Il est situé à l'ouest
de la vallée, au village de Caughera. A cause du paludisme qui a sévi jusqu'en
1960, ce site sacré était encore récemment dédoublé : dès avril, les Yogï et
leur dieu Ratannath s'installaient dans les montagnes, à Sawari Kot, situé à
quelques kilomètres au nord de Caughera. En octobre, pour Dasaï, la grande
fête de légitimation du pouvoir royal, ils redescendaient en pèlerinage à
Caughera. Sawari Kot fut l'une des capitales des rois de Dang, peut-être la plus
ancienne, jusqu'à la chute de la dynastie des Singh en 178625. Un kot est géné
ralement associé à un temple dédié à la déesse hindoue sous sa forme terrifiante
et guerrière (Durgä) et, dans le cas présent, à un sanctuaire dédié à Ratannath
et aux autres dieux des Yogï. Le rôle rituel et la procession vers Sawari Kot ont
perduré jusqu'en 1960. Depuis lors, les Yogï vivent en permanence sur leurs
terres de Caughera dans la vallée même de Dang où le paludisme a été
éradiqué.
En février, à la fête de printemps, Holi, les Yogï élisent un nouveau chef
rituel, pTr, et partent en pèlerinage avec l'effigie de Ratannath, traversant la
vallée de Dang, puis celle de Déokhuri, et atteignent Devi Patán au début
d'avril pour « Petit Dasaî », autre fête de légitimation du pouvoir royal. Ce
grand pèlerinage attire une foule de dévots. Devi Patán, au sud de l'aire de pro
tection du dieu, se trouve actuellement en Inde à une dizaine de kilomètres de la

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