Les usages de l'identité : l'exemple du Maghreb - article ; n°97 ; vol.25, pg 29-42

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Tiers-Monde - Année 1984 - Volume 25 - Numéro 97 - Pages 29-42
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Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : dimanche 1 janvier 1984
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Carmel Camilleri
Les usages de l'identité : l'exemple du Maghreb
In: Tiers-Monde. 1984, tome 25 n°97. pp. 29-42.
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Camilleri Carmel. Les usages de l'identité : l'exemple du Maghreb. In: Tiers-Monde. 1984, tome 25 n°97. pp. 29-42.
doi : 10.3406/tiers.1984.3356
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/tiers_0040-7356_1984_num_25_97_3356LES USAGES DE L'IDENTITÉ :
L'EXEMPLE DU MAGHREB
par Carmel Camilleri*
L'identité est un processus par lequel tout individu reconnaît ou
construit les aspects de son organisme, qu'ils soient présents, passés
ou futurs, de l'ordre du fait ou du projet, par lesquels il se définira
et acceptera qu'on le définisse. C'est un dynamisme évolutif qui donne
lieu à des négociations susceptibles de déboucher dans des crises. Car
l'ancien doit pouvoir y accueillir le nouveau, le même faire place à
l'autre sans rompre le sentiment de continuité. De ce qu'on est
(identité de fait) doit s'accorder avec ce qu'on voudrait être (identité
d'aspiration ou revendiquée) et ce que les autres désirent qu'on soit
(identité prescrite). C'est donc une structure de nature dialectique,
intégratrice de contraires, puisque la constance doit s'y effectuer dans
et par le devenir.
Sa fonction centrale peut être dite « ontologique », puisqu'elle est
constructrice du sens en quoi consiste chacun. Mais l'être humain ne se
vit que comme projeté sur son environnement vis-à-vis duquel il se
dessine un certain programme d'action. Il est donc inévitable
que ce soit la structure identitaire qui, par son noyau intégré de repré
sentations et de valeurs, détermine les linéaments fondamentaux de ce
projet et de ce programme. Et tout ce qui agira sur elle agira sur ces
derniers. Ainsi apparaît le premier aspect de la fonction instrumentale
de l'identité, qui sera au centre de cet exposé. Ce qui est dit de l'i
ndividu peut être répété pour le groupe. Car celui-ci ne peut exister
s'U ne s'achève en unité mentale se constituant autour d'une identité
collective.
Celle-ci se nourrit à la base de la culture. Nous entendons par là
* Professeur à l'Université de Paris V (Institut de Psychologie).
Revue Tiers Monde, t. XXV, n° 97, Janvier-Mars 1984 ЗО С ARMEL CAMILLERI
l'ensemble plus ou moins cohérent et durable des significations acquises,
partagées en commun et privilégiées par la majorité des membres du
groupe, qui les projettent sur les stimuli venant d'eux-mêmes et de
leur environnement et s'efforcent de les transmettre à leurs descendants.
Cette culture et l'identité collective qu'elle alimente fournissent
habituellement, quand elles ne sont pas en crise, le tuteur le long duquel
s'édifient les identités individuelles avec leurs particularités.
Nous ne nous attarderons pas davantage sur les divers caractères
et effets de ces opérations. Mais dès à présent nous sommes à même
de comprendre le point le plus important : parce qu'il est constitutif de
l'homme, ce dynamisme est ce par quoi il peut s'instituer en agent, se
vivre comme sujet accordé à lui-même et aux principes de son action
et, en même temps, le médiateur le plus redoutable et le plus efficace,
parce que le plus intime, de son aliénation.
En effet la force, les contraintes matérielles n'étant pas admises en
conscience sont contestées au moment même où elles s'appliquent
et demeurent précaires, parce que soumises aux aléas des retournements
de situation. Par contre, introduire tels éléments dans une structure
identitaire acceptée de l'intérieur par l'individu ou le groupe, c'est obtenir
leur aval, ainsi garanti comme durable, à la direction de vie et d'action
dans laquelle on veut les mener : dans le meilleur des cas parce qu'on est
soi-même de cet avis, dans les autres parce qu'on veut les utiliser à
son profit.
Il est donc normal que l'identité se présente, directement ou le plus
souvent indirectement, comme un enjeu spécialement important des
luttes historiques entre les sociétés ou entre les groupes qui les compos
ent, qui apparaît dans les péripéties traversées par les pays dits en voie
de développement : dans leurs rapports avec le colonisateur, l'étranger
d'abord, avec eux-mêmes et leur propre dynamique interne ensuite.
Nous allons essayer de le montrer à grands traits à propos de l'ensemble
maghrébin. Mais cette fois, et là est la caractéristique nouvelle, la réfé
rence à la notion d'identité est avancée fortement et explicitement de
tous côtés, si bien que ces sociétés en mutation sont en grande partie à
l'origine de cette sorte d'idéologie, voire de mystique identitaire en
plein essor depuis les années soixante. Que faut-il en penser ? Nous
tenterons d'apporter là-dessus quelques éléments qui pourraient contri
buer à fonder un jugement rationnel.
Avant l'indépendance nationale des pays nord-africains, et comme
dans toute relation asymétrique, le colonisateur a utilisé, entre autres
moyens, ce que nous pourrions appeler la stratégie identitaire pour
consolider le rapport qu'il avait institué en sa faveur. Un moyen clas- LES USAGES DE b'iDENTITÉ 31
sique est d'immobiliser celui-ci en enfermant le dominé dans une « nature»
inférieure, c'est-à-dire une identité dévalorisée transformée en substance
immuable justifiant intrinsèquement la domination. Simultanément et
non sans contradiction était avancée, au moins de temps à autre et
pour certaines catégories sociales, une idéologie assimilationniste
visant à faire disparaître le colonisé dans sa différence, c'est-à-dire
dans son être même : cette opération-alibi de fusionnement identitaire
non coûteux, devenue en désespoir de cause le mot d'ordre officiel
quelques années avant la libération nationale, devait couvrir le maintien
des privilèges économiques et sociaux qui faisaient l'intérêt de la colo
nisation. Ainsi avions-nous un exemple entre mille de l'utilisation de
l'identité comme d'une arme au profit d'un groupe. Et cela en inversant
sa finalité initiale d'expression authentifiante d'un être pour la convertir
en son contraire : en une opération d'altération, de masquage de celui-ci.
Les sociétés maghrébines se défendirent de plusieurs façons. Il
s'agissait de maintenir sa différence à l'abri de l'aliénation et, contre les
doutes sur soi-même provoqués par la domination étrangère, les
efforts de dévalorisation de son image, s'assurer la possession des
éléments positifs susceptibles de soutenir la comparaison avec la culture
du colonisateur.
Pour cela fut occultée la diversité ethno-culturelle (différence Arabes-
Berbères surtout) et on se réclama d'une identité en même temps unitaire
et élargie en se présentant avant tout comme arabo-musulmans : on
voit bien ce que l'on gagnait à affirmer sa participation à une vaste
communauté, étendue dans l'espace et le temps, de vieille civilisation et
munie de sa geste glorieuse. Par là même, et comme chaque fois que la
formation identitaire est utilisée dans un but défensif aussi bien qu'offensif,
des corrections y furent opérées. On se référa de préférence à l'Islam
des origines, le plus proche de la prédication prophétique, dont on
durcit et exhiba hautement les représentations, valeurs et pratiques
distinctives, dans un but symbolique en même temps que de renforce
ment du sentiment d'authenticité. Enfin on idéalisa cet Islam en occultant
ses aspects perçus comme négatifs et en magnifiant ses aspects positifs.
Ainsi aboutit-on, par cette série finalisée d'aménagements, à l'image
mobilisatrice dont on avait besoin. Celle-ci, l'historien le sait, pour
répondre à des fonctions qui varient selon l'époque, est bien rarement
une simple reproduction de la réalité dont elle procède et s'engage
toujours plus ou moins loin dans la direction du mythe : de l'ajustement
à la transformation, de la transformation à la quasi-invention de l'ident
ité, ce n'est qu'une question de degré. Bien entendu rien n'autorise à
réduire l'affirmation de celle-ci à une intentionnalité purement instru- 32 CARMEL CAMILLERI
mentale : ces populations se sont proclamées musulmanes d'abord
parce qu'elles croient à l'Islam. Mais l'ensemble cohérent des corrections
et leur correspondance avec les finalités nouvelles évidentes montrent
comment cette identité, tout en demeurant ontologique à la base, est
maniée de façon diversement instrumentale.
Deux autres aspects de la stratégie défensive des populations maghréb
ines sont encore à signaler :
— Comme pour achever de se prémunir des effets démoralisants de
la formation étrangère conquérante, les éléments par lesquels celle-ci
avait établi sa domination manifeste furent signifiés comme un ensemble
de techniques, de savoir-faire sans liaison avec des valeurs de civilisation,
bien au contraire, et appropriables par de simples apprentissages. Ainsi
était préservée de toute connotation négative la substance spirituelle
de la culture et de l'identité arabo-musulmane.
— De façon fort astucieuse on se servit de l'image identitaire affichée
par le colonisateur lui-même pour l'embarrasser et affaiblir sa position.
Cette image incluait en effet les valeurs démocratiques de la Révolution
française, origine de la proclamation officielle des droits de l'homme.
On demanda donc à l'occupant de mettre fin au rapport de colonisation
au nom de ces valeurs mêmes, transformées en contraintes de sa défini
tion. Cette façon de jouer de l'identité du dominant contre lui-même se
révéla efficace.
L'indépendance une fois acquise, se posa la question du « dévelop
pement » au sens de changements technologiques et économiques promot
ionnels, par les moyens de l'industrialisation. Spontanément un choix se
fit dans les sociétés maghrébines. Ou, en tout cas, celles-ci le laissèrent
effectuer par leurs groupes dirigeants. Il suffirait, pensa-t-on, d'intégrer
les techniques qui avaient si bien réussi à l'Occident en ce domaine censé,
nous l'avons vu, purement « matériel ». La croyance corrélative était
que l'établissement des structures objectives de l'industrie, accompagné
de l'enseignement du mode d'emploi par les experts étrangers, assurerait
à lui seul ce type de développement.
Mais il apparut vite, devant les échecs et dysfonctions, que l'opéra-
tionnalité de ce « matériel » et de cet « objectif » était liée à des attitudes
et représentations des agents humains. En Occident ces renouvellements
techniques et restructurations organisationnelles profondes s'étaient
accompagnés de très importants remaniements dans les significations
culturelles projetées jusque-là sur le monde et la vie. Pour s'en tenir à
l'essentiel, Ms procédaient d'un humanisme rationaliste actif et conquér
ant, tout entier fondé sur une croyance de toute-puissance de l'homme LES USAGES DE L IDENTITE 33
à l'égard d'un environnement dont les limites n'étaient pas déterminables
à l'avance ; sur l'idée d'un univers réductible à une « nature » présumée
toujours malléable, indéfiniment transparente à une raison fonctionnant
selon un nouveau code méthodologique, expulsant, au moins à titre
de postulat pratique, toute causalité théologique ou élément surnaturel
susceptibles de contrarier son fonctionnement et son projet.
Ces conceptions de base sont évidemment fort différentes des repré
sentations communes familières à l'Islam traditionnel. Faut-il donc les
adopter entièrement et uniment pour lancer le « développement » ?
Rien évidemment ne le prouve, fort heureusement pourra-t-on penser
si l'on tient pour richesse la diversification indéfinie des modes d'expres
sion de l'humain. Mais il paraît certain que des remaniements plus ou
moins nombreux et profonds ne sauraient être évités.
C'est cette prise de conscience qui attira désormais l'attention sur
ce qu'on appela les « facteurs humains du développement » : c'était
reconnaître que le moi de l'agent est un élément fondamental dans
l'entreprise de changement, que la « variable » identité, fondée sur la
culture anthropologique, est directement concernée en la matière.
Un débat va s'ouvrir dès lors sur la constitution de cette nouvelle
identité (l'opération étant désormais clairement désignée comme telle)
où l'anthropologue repérera les différentes tentatives, d'une part, de
parer aux effets déstructurants du choc du changement, d'autre part de
conduire celui-ci dans une direction déterminée quant aux valeurs de vie
et d'action.
Sur le plan individuel le chercheur pourra s'essayer à dresser une
typologie des manières très diverses dont on tentera d'articuler des
représentations nouvelles, censées généralement faciliter la « modern
isation », à celles de la culture originelle, ou présumée telle. Les enquêtes
empiriques font apparaître l'influence prédominante du type d'instruc
tion acquise d'abord, puis du sexe et de l'âge. Elles montrent aussi
comment les synthèses réussies sont bien moins nombreuses que les
formations syncrétiques obéissant à différents déterminismes plus ou
moins irrationnels et occasionnant de ce fait nombre de troubles que
des mécanismes de modération tentent de limiter1.
Sur ce plan individuel comme sur le plan collectif un élément com
mun, en tout cas, frappe l'observateur : dans la très grande majorité des
cas l'Islam est conservé dans la définition de la nouvelle personnalité. Ce
qui signifie que les Maghrébins demeurent attachés à leur différence
et au fonds culturel ancien qui la fonda. Ainsi, au moment où l'on s'ouvre
1. Cf. C. Camillcri, 1962, 1973, 1979. CARMEL CAMILLERI 34
au changement, étant débarrassé de la colonisation politique, c'est-à-dire
des contraintes les plus visibles de la dépendance envers l'étranger, on
demeure fidèle pour l'essentiel à la manière dont on s'était défini du
temps de cette colonisation. Il y a là perpétuation, à ce jour, d'un choix
de base qui confirme son caractère ontologique. Mais celui-ci, nous le
savons, n'est pas exclusif de l'aspect instrumental qui apparaîtra encore
une fois à travers les différentes manières dont on va« traiter» ou« manier»
cette configuration islamique de départ. C'est à leur analyse que sera
consacrée la suite de cet exposé.
Les Maghrébins ne manquent certes pas qui se posent clairement le
problème de l'articulation à l'Islam de traits reconnus explicitement
comme étrangers, et aussi bien comme pris purement et simplement à
l'ancien colonisateur. L'enquête montre, dans ce cas, que leur foi isl
amique est sincère, ou tout au moins peut l'être, mais en même temps
leur sert de défense sur le plan psychologique. C'est un point d'ancrage
qui leur permet de changer en douceur, leur fournit des principes ras
surants par-delà la désorganisation pénible due à ce changement, évite
enfin ou modère les tensions avec leurs concitoyens.
Cependant la reconnaissance explicite du caractère exogène des
valeurs adoptées semble poser à beaucoup d'autres un problème : ne
serait-ce pas admettre le métissage, l'adultération de l'identité originelle,
l'intrusion de l'étranger en soi ? C'est-à-dire, en somme, accepter ce
qu'on avait refusé pendant la colonisation ? Voilà sans doute de quoi
alimenter un sentiment de trahison, ou au moins de culpabilité.
Cette réaction ne naîtrait probablement pas dans le cadre d'une rela
tion symétrique, égale, avec l'étranger. Mais ce n'est pas ici le cas : non
seulement demeure le souvenir de la domination qu'il avait imposée,
mais celle-ci se perpétue entre le « Nord » et le « Sud », même si elle
est plus masquée et diversifiée. Les sociétés maghrébines sont assur
ément sensibles à cette situation néo-coloniale. Et si elles ne se cristal
lisent plus dans le refus comme auparavant, une attitude de rétraction
tend à persister, surtout dans les milieux populaires.
Quant aux classes dirigeantes, leur position est contradictoire. Ce
sont elles, on le sait, qui dans l'ensemble ont essentiellement profité des
bénéfices de la modernisation à l'occidentale, en même temps que, de
par leur éducation, elles s'avèrent le plus sensibles à l'attrait des valeurs
étrangères. C'est pourquoi on accuse leur pratique de perpétuer, voire de
fortifier la domination institutionnelle ou informelle de ces dernières,
en contradiction avec un discours « authenticitaire » que ces groupes
tiennent volontiers par ailleurs, afin de ne pas heurter, dit-on, le sent
iment dominant parmi les masses de leur pays aussi bien que du monde LES USAGES DE L IDENTITE 35
arabe. Sans nous étendre sur ce point disons que, si cet opportunisme
est certainement répandu, ce serait faire du réductionnisme que de
généraliser : les recherches empiriques découvrent dans ces classes
sociales de pénibles conflits dont la réalité est attestée par leurs consé
quences fâcheuses pour les sujets eux-mêmes et leur entourage2.
C'est comme une tentative de solution de ces difficultés que, pour
notre part, nous interprétons une conduite répandue : ces représentations
et valeurs dites modernistes, familières aux cultures occidentales, que
l'on désire intégrer, sont couramment présentées comme tirées du fonds
endogène, à condition de le creuser plus profondément. Ce qui paraiss
ait de prime abord tout à fait étranger est ainsi présenté comme pro
cédant du ressourcement le plus authentique. Cette thèse est familière,
en particulier, aux groupes dirigeants et gouvernements des trois pays
du Maghreb.
Quant au patrimoine primitif auquel on s'adresse, il s'agit avant
tout du corpus islamique. On préconise alors de retourner à l'attitude
créatrice de Yijtihâd, telle qu'elle opéra dans les premiers temps de
l'Hégire : elle doit permettre de mettre en avant certains traits jusqu'ici
occultés, de réinterpréter certains autres; en somme, de revivifier la
lettre par l'esprit retrouvé et, par là, de se réapproprier des représentations
et valeurs latentes dont l'étranger n'aurait nullement l'exclusivité. Mais
on peut aussi, comme cela s'est fait particulièrement en Tunisie, reven
diquer comme partie intégrante du patrimoine originel des civilisations
qui furent présentes dans le pays avant la conquête arabo-musulmane :
ce qui assure une complexité toute spéciale à l'identité de départ et
fournit des possibilités supplémentaires d'en tirer de l'inédit, c'est-à-dire
d'aller plus loin dans l'appropriation d'un modernisme particulièrement
audacieux dans ce pays.
Le problème n'est pas ici de discuter du bien-fondé de ces assertions.
Et ce n'est pas une simple précaution de style que d'avancer qu'elles
peuvent s'avérer au moins en partie légitimes : le vaste débat en cours
n'est pas suffisamment avancé pour en décider. Mais l'intérêt pour le
psychologue, au point de vue duquel nous nous plaçons d'abord ici,
c'est qu'elles apparaissent à un moment et dans des conditions qui les
rendent idéalement instrumentales quant à la dynamique identitaire.
D'une part, en effet, cette thèse permet de se munir largement des
éléments dont on a besoin, sur le plan des représentations, pour conduire
et moduler le changement, le « développement » comme on le désire.
Car à partir du moment où on fait appel à l'esprit d'une doctrine par-
2. N. Toualbi, 1982. 36 CARMEL CAMILLERI
delà, voire contre sa lettre, on peut pousser fort loin sa transformation.
On peut même, à la limite, procéder à des créations : tout dépend du
seuil de tolérance des populations concernées. Il n'est que de voir
comment les instances dirigeantes algériennes dissocient, selon la
distinction faite par B. Etienne3, les propositions de « modernisation »
(création d'une infrastructure industrielle, rationalisation de la product
ion, etc.) des demandes de « modernisme » (situation des femmes,
planning familial jusqu'à ces derniers temps, expression culturelle des
jeunes). Leur interprétation de Yijtihâd aboutit à appuyer toutes attitudes
et représentations en faveur des premières, car elles faciliteraient la
création de la société objectivement industrielle si l'on peut dire, et à
limiter au maximum les secondes : il s'agirait là de fausses valeurs liées
à la culture petite-bourgeoise occidentale, étrangères à l'armature
spirituelle et morale de l'Islam. Cette conduite permet donc de mener
le changement dans un sens déterminé, du point de vue de son contenu.
Mais d'autre part, en ce qui concerne les effets traumatisants de cette
thèse sur la subjectivité, elle devrait les prévenir ou les réduire fort
ement : car elle est à même d'éviter les sentiments de culpabilité et d'ali
énation que la nature de ce contenu pourrait provoquer.
Cependant, ce que l'anthropologue appellera la stratégie inscrite
dans cette conduite se heurte à une autre qui a repris beaucoup de vigueur
depuis quelque temps : celle impliquée dans Г « intégrisme ».
Ici aussi le débat porte en avant-plan sur l'aspect le plus noble du
processus identitaire : sa fonction ontologique, par laquelle l'individu se
construit dans ce qu'il estime être sa vérité, et même habituellement la
vérité. Il n'est donc question, au plan du discours, que de la véracité de
l'Islam, de la valeur intrinsèque de ses propositions, présentées comme
les plus valables pour l'homme, et de ce qu'il faut faire pour en assurer la
promotion. Mais toute réalité est multiple et, une fois encore, les circons
tances où ce mouvement se développe, les groupes auxquels il s'adresse,
les arguments employés font apparaître clairement des finalités instru
mentales des plus profanes.
C'est en effet aux classes dirigeantes issues de l'indépendance qu'il
s'en prend et à leur projet de développement « à l'occidentale », dont les
résultats ne sont pas à ce jour à la hauteur des ambitions de départ. Il se
trouve que les intégristes vont justement rejoindre — et considérable
ment fortifier — le sentiment des masses sur tous les points critiques.
Celles-ci jugent que, en liaison directe avec le modernisme et ce qu'elles
estiment être la laïcité de fait, leurs groupes dirigeants sont inféodés à
3. B. Etienne, 1973. LES USAGES DE L IDENTITE 37
l'étranger; qu'ils conduisent à l'intérieur une politique éducationnelle
et linguistique favorisant leur suprématie et maintenant en position
d'infériorité les arabisants et le peuple; qu'ils pourchassent les traditions,
portent atteinte aux pratiques religieuses tout en se réclamant de l'Islam.
Sur ce dernier point, il est vrai, les accusés rétorquent qu'ils veulent
précisément promouvoir l'esprit de la vraie religion contre les dénatu-
ratíons qu'elle a subies dans la pratique maghrébine. Mais, pour les
intégristes, cette notion ď « esprit » de l'Islam est seulement un moyen
commode de remplacer celui-ci par des inventions impies. Vis-à-vis
des masses, conditionnées de longue date, la position la plus sûre paraît
être de s'en tenir à la lettre : ce qui assure à l'intégrisme un avantage
considérable. Avantage incontestable aussi que de préconiser, comme
il le fait, des solutions d'une seule pièce, sans complication : restauration
d'un Islam pur et dur, supposé être celui des premiers temps, exclusif
de tout autre apport. N'est-ce pas le moyen le plus sûr de mettre fin à
ces conflits d'identité, ces contradictions psychiques et dysfonctions
sociales si douloureusement éprouvées du fait de la concurrence des
modèles culturels et sociaux occidentaux ?
Enfin c'est la même simplicité massive qui assure, auprès de ces
mêmes publics, le pouvoir de séduction des autres solutions proposées
pour mettre fin aux injustices, abus, doubles jeux et contradictions dont
on accuse les groupes dirigeants : arabisation totale et immédiate, réso
lution des inégalités et problèmes sociaux, voire des blocages à la démoc
ratie, par la restauration de 1' « Umma », la véritable communauté isl
amique des origines. Il est vrai que, sur ce dernier point, on s'en tient à
des invocations plus affectives qu'argumentées. Et il faut bien constater
qu'en Iran, laboratoire actuellement le plus en vue d'application de
l'intégrisme, c'est cette dernière partie du programme qui est demeurée
en panne. Ce qui nous rappelle que les « Frères musulmans », initiateurs
de ce type de fondamentalisme, ont toujours fini par occulter pratique
ment le social et privilégié les items religieux favorables à la propriété
privée aux dépens de ceux qui appellent à la communauté égalitaire non
appropriative. Par contre, au nom de cette même représentation communa
utaire, les intégristes, tout comme les tenants des modèles précédents
et les dirigeants de la plupart des Etats arabes, écartent énergiquement la
lutte des classes et autres thèses d'inspiration marxiste opposées à ce
« concordisme social » de principe, qui a peu touché aux privilèges et
inégalités.
Ainsi les champions du radicalisme authenticitaire censé le plus
exigeant paraissent s'entendre eux aussi, en pondérant différemment les
propositions du corpus islamique, à moduler celui-ci en fonction d'intérêts

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