Maternité sociale, rapports d'adoption et pouvoir des femmes chez les Baoulé (Côte d'Ivoire) - article ; n°3 ; vol.19, pg 63-107

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L'Homme - Année 1979 - Volume 19 - Numéro 3 - Pages 63-107
45 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : lundi 1 janvier 1979
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Mona Etienne
Maternité sociale, rapports d'adoption et pouvoir des femmes
chez les Baoulé (Côte d'Ivoire)
In: L'Homme, 1979, tome 19 n°3-4. pp. 63-107.
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Etienne Mona. Maternité sociale, rapports d'adoption et pouvoir des femmes chez les Baoulé (Côte d'Ivoire). In: L'Homme,
1979, tome 19 n°3-4. pp. 63-107.
doi : 10.3406/hom.1979.367999
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1979_num_19_3_367999MATERNITÉ SOCIALE, RAPPORTS D'ADOPTION ET POUVOIR
DES FEMMES CHEZ LES BAOULÉ (CÔTE D'IVOIRE)*
par
MONA ETIENNE
Mon propos, dans cette étude de l'adoption chez les Baoulé, n'est pas d'en
donner une description ethnographique exhaustive, mais plutôt d'en suggérer
la signification et les conséquences au niveau du destin individuel comme au
niveau de la structure sociale. En outre, sans entrer dans un débat touchant
à la spécificité ou à la généralité des faits baoulé, j'indiquerai par quelques données
comparatives que le don et l'adoption d'enfants, tels qu'ils se présentent là,
se retrouvent dans d'autres sociétés et renvoient à des traits d'histoire et de
structure semblables. Ce travail montrera, je l'espère, les raisons pour lesquelles
un champ de recherche remarquablement riche et complexe est resté si peu
exploré.
Pourquoi l'adoption ? Genèse d'une recherche
Le choix de l'adoption ne procède pas du souci d'étudier un de ces sujets
qui « concernent les femmes » au sens où ils les marginalisent, délimitant ainsi
* La recherche en milieu rural a été conduite dans la partie nord du pays baoulé (villages :
Abouakro, Andobo-Aluibo, Diamelassou, Ngatakro) de septembre 1962 à décembre 1963
— en collaboration avec Pierre Etienne et avec l'appui du gouvernement de Côte d'Ivoire
(ministère du Plan). En milieu urbain elle a porté sur le quartier de Port-Bouët à Abidjan,
pendant quatre mois en 1974-1975, grâce au soutien de la Wenner-Gren Foundation for
Anthropological Research (grant-in-aid no. 3067). Je remercie le ministère de la Recherche
scientifique de Côte d'Ivoire et l'Institut d'Ethnologie de l'Université d'Abidjan qui ont
autorisé cette recherche. Je remercie également pour leur collaboration intelligente et leur
patience mes enquêtrices, Kouamé Kodjoua Christine — qui fut aussi ma « tutrice » en
1974- 1975 — et Kouassi Affoué Yvonne, ainsi que les femmes — et les hommes — des
villages et de Port-Bouët. Des versions préliminaires de cet article ont été présentées au
76e Congrès de l'American Anthropological Association (Houston, Texas, 1977), à un colloque
de la New York Women's Anthropology Conference (1977) et au Collège de France (Paris)
dans le cadre du séminaire dirigé par le professeur Claude Lévi-Strauss en décembre 1978.
Que soient ici remerciées toutes les femmes qui ont contribué par leurs questions, leurs cr
itiques et leurs suggestions — notamment Gertrude Dole, Christine Gailey, Evelyne Guedj,
Constance Sutton et Susan Vogel — à l'élaboration finale de cette rédaction.
L'Homme, juil.-déc. 197g, XIX (3-4), pp. 63-107. MONA ETIENNE 64
un domaine inévitablement accessoire où les femmes ont un « rôle » tandis que
la vraie société est ailleurs. Bien au contraire, cette étude relève d'une préoccupat
ion fondamentale : contribuer à une critique féministe de l'ethnologie, c'est-à-dire
une critique qui vise à démonter les mécanismes qui — chez les ethnologues
femmes aussi bien qu'hommes — tendent à fausser la réalité des sociétés étudiées
à partir de prémisses et d'un cadre conceptuel où se reflètent les rapports entre
les sexes tels qu'ils existent dans notre propre société. Plus féconde que des
discussions abstraites autour de la question de la subordination et de l'exploi
tation des femmes, cette critique doit se poursuivre et par l'étude des textes
— notamment de leurs contradictions internes — et par l'exemple. On constate
en effet que la déformation par les ethnologues du vécu des autres s'exerce aussi
bien au niveau de la sélection des données — voire du choix même d'un objet —
qu'à celui de l'analyse. C'est donc à ces trois niveaux que doit se situer la critique.
Pour qui vient tard à la conscience de cette nécessité, le regret d'un savoir perdu
à l'occasion du travail sur le terrain est plus fort que l'inévitable inquiétude
ressentie face à des lacunes quelconques.
Dans le cas présent, il s'agit de faits en apparence banals, que « tout le monde
connaît ». Parce qu'ils sont observés avec une grande fréquence en milieu urbain,
on les attribue parfois trop facilement à des changements sociaux récents ;
dépourvus de signification et de structure propres, ils constitueraient une simple
adaptation des structures de la parenté à des conditions nouvelles. Ainsi, lors
d'un premier séjour chez les Baoulé de la région de Bouaké en 1962-1963, j'ai
constaté l'existence de transferts d'enfants, généralement vers le milieu urbain
(et aussi vers les plantations de Basse-Côte), et j'ai rencontré de nombreuses
femmes qui, sans avoir été orphelines, avaient été élevées par une autre femme
que leur génitrice. D'autres informations montraient que ce remplacement de
la génitrice ne s'effectuait pas nécessairement au hasard des besoins familiaux.
Mais, enfermée dans une méthodologie qui tout en préconisant l'étude des femmes
reléguait au rang de l'accessoire — voire du frivole — des rapports dont les
hommes n'étaient ni les agents principaux ni le centre, je n'ai su être assez atten
tive aux possibilités qu'offraient les données. Elles me sont apparues très cla
irement lors d'un deuxième séjour sur le terrain en 1974-1975 quand, motivée par
une volonté délibérée de reconnaître dans les femmes baoulé les agents de leur
propre destin, et consciente d'avoir négligé un champ de recherche peut-être
révélateur à ce propos, j'ai approfondi des questions auparavant à peine formulées
et poursuivi un examen systématique des cas d'adoption1.
1. Mes fiches de renseignements pour toutes les femmes des villages étudiés en 1962-1963
comportaient cependant la question : « Par qui a-t-elle été élevée? » — question omise mal
heureusement pour les hommes. Les réponses obtenues et les données recueillies lors d'inter
views avaient permis de constituer un matériel incomplet mais exploitable pour le milieu
rural. En 1974-1975, mes informatrices urbaines, surtout les plus âgées, ont pu compléter MATERNITÉ SOCIALE ET POUVOIR DES FEMMES 65
Si mon orientation féministe était déterminée de manière générale par dé
nombreux travaux qui avaient paru entre-temps, cette visée précise — l'adop
tion — m'était suggérée par un travail de Nicole-Claude Mathieu (1977) 2 qui
démontre la dissymétrie, le déséquilibre d'une pensée ethnologique faisant de
la femme l'objet et jamais le sujet de la maternité, la rejetant — et elle seule —
vers le biologique. Après avoir démonté les contradictions internes qui ressortent
des analyses que font les ethnologues de leurs propres données, N.-C. Mathieu
souligne en effet le rapport entre la réification de la femme et le peu d'attention
qu'ils accordent à tout un ordre de faits susceptibles de redresser ce déséquilibre,
et montre que la maternité, tout autant que la paternité, peut recevoir une
définition sociale. Elle cite à ce propos l'infanticide, l'avortement et l'adoption.
Sur cette dernière, « il y aurait d'ailleurs beaucoup à dire [...] comme signe de la
manipulation sociale de l'engendrement biologique » (Mathieu 1977 : 43-44).
Parce qu'il coïncidait avec ma propre préoccupation critique, parce que la mention
de l'adoption renvoyait précisément à une réalité baoulé que je savais avoir
négligée, ce travail est devenu, sur le plan pratique et sur le plan théorique, le
point de départ de la présente analyse3.
Toutefois, reconnaître que l'adoption peut tirer la maternité de son enlisement
apparent dans le biologique et la relever au rang du social, c'est également lui
attribuer, au même titre que d'autres formes plus respectables de rapports entre
les individus — parenté, alliance, captivité — , la possibilité d'apparaître comme
un mécanisme jouant un rôle dans l'agencement des rapports sociaux. Il fallait
donc voir si l'adoption était un phénomène foncièrement homogène ou s'il en
existait des formes diverses, avec des significations différentes ; il fallait aussi
tenter d'y déceler à la fois une structure interne et une efficacité structurelle.
Faute de précédents et d'un cadre de référence tel qu'on en trouve pour la parenté
et l'alliance par exemple, c'est une recherche malaisée et à peine amorcée qu'il
lustrent les résultats partiels présentés ici. Espérons, au moins, qu'ils en suggèrent
la fécondité potentielle.
L'adoption comme forme spécifique de rapports sociaux ne peut se saisir que
par référence à la société globale. Avant d'examiner de plus près la société baoulé,
il convient d'esquisser les traits qui lui sont communs avec d'autres sociétés où
l'adoption est signalée et parfois étudiée. Il convient également de souligner des
mes données concernant le milieu rural et pour le passé. Comme les précédentes, la plupart
étaient originaires de la région de Bouaké. Mais les quelques informatrices originaires du Sud
ont confirmé la généralité des faits d'adoption tels qu'ils sont exposés ici.
2. Et communication au VIIIe Congrès mondial de Sociologie, Toronto, août 1974, sous
le titre : « Paternité biologique, maternité sociale... De l'avortement et de l'infanticide comme
signes non reconnus du caractère culturel de la maternité ».
3. Cf. M. Etienne (1979) pour une présentation sommaire de l'adoption baoulé comme
expression de la maternité sociale. 66 MONA ETIENNE
lacunes significatives qui limitent la portée des études effectuées jusqu'à présent.
L'histoire baoulé, jalonnée de migrations discontinues et de brassages de
populations à traditions culturelles très différentes, a donné naissance à une
société où la filiation cognatique et la nomenclature de parenté dite hawaïenne
l'emportent sur le principe lignager et les nomenclatures qui s'y associent4.
Liée à ces faits d'histoire et de structure se dessine une forme politique marquée
par des différenciations sociales et économiques réelles mais instables et peu
rigides, se prêtant à une grande mobilité à la fois physique et socio-économique
d'individus et de groupes6. L'ensemble de ces traits, loin d'être unique, constitue
une configuration commune à de nombreuses sociétés de par le monde — plus
souvent d'ailleurs en Océanie qu'en Afrique, et précisément en corrélation avec
une plus ou moins grande fréquence de l'adoption6.
Je ne tenterai pas ici une étude comparative de ces corrélations et de leur
portée ; je signalerai simplement un décalage entre la fréquence avec laquelle
on rencontre la mention de l'adoption, particulièrement dans la littérature sur
la parenté et l'alliance, et la rareté des études ethnologiques qui cherchent à
analyser de façon approfondie le rôle et la signification d'un type de rapports
humains qui a sans doute le désavantage de perturber une méthode dominée
par le biais généalogique. Celle-ci à son tour reflète la pensée d'une société où
la définition des liens bio-génétiques est étroitement solidaire des rapports de
classe et de leur reproduction7. Font exception à cette tendance à escamoter
4. Pour une analyse théorique des rapports de causalité entre ce type d'histoire faite
de perturbations et de bouleversements d'une part, et la nomenclature de parenté par
génération et la filiation cognatique d'autre part, cf. Dole 1957, *969, 1972. A rencontre
'de Morgan et de Murdock, G. Dole considère ce système de et de filiation
comme le produit d'une évolution historique, non point comme un système originel.
5. Si la mobilité des groupes et des personnes est en corrélation nécessaire avec la nomenc
lature par génération et la filiation cognatique, il n'en va pas de même pour une structure
politique à différenciation sociale très poussée, comme le démontre l'ethnographie comparée
(par ex. pour l'Amérique du Sud et pour les chasseurs-collecteurs d'Afrique) et comme
l'explique Dole (1957 : 55, 1972 : 150), pour qui une telle structure politique n'est qu'une
conséquence possible de cette histoire perturbée qui donne également naissance aux systèmes
cognatiques (communication personnelle). A ce propos, cf. aussi Pasternak 1976.
6. Pour la Polynésie, cette configuration — et la corrélation avec l'adoption — est si
générale qu'il est inutile de donner des références. Pour l'Afrique, où elle est censée être
rare, on peut citer, parmi d'autres exemples en Afrique centrale, les Lozi (cf. Gluckman 1951,
1971). Gluckman (1971 : 229-230) explique le rapport entre adoption (fosterage) et structure
sociale. Le travail d'Ésther Goody (1962, 1971, 1973, 1978) et son étude comparative en
collaboration avec Jack Goody (J. Goody & E. Goody 1967) nous renseignent pour l'Afrique
de l'Ouest et surtout pour la société gonja qui, malgré un pouvoir centralisé et une tendance
patrilinéaire, présente des traits qui la rapprochent de façon remarquable de la société baoulé.
7. Pour une critique du biais généalogique et son ethnocentricité, cf. Schneider 1968,
1972 et Weiner s.d. et 1979. V. Martinez-Alier (1978 : 264-266) rejoint cette critique dans
un bref commentaire qui montre l'importance de la transmission de la substance bio-génétique
pour l'idéologie de la société capitaliste et la reproduction des rapports de classe, et voit
dans nos attitudes à l'égard de l'adoption une manifestation de cette idéologie. MATERNITÉ SOCIALE ET POUVOIR DES FEMMES 6j
l'adoption comme objet d'étude de remarquables travaux d'océanistes (cf. Carr
oll 1970), sans doute parce qu'on ne peut ignorer l'extrême fréquence de l'adop
tion en Polynésie — à la fois d'une société à une autre et au sein de chaque
société. Chez les africanistes, en dehors de mentions occasionnelles, les travaux
sur l'adoption sont rares et partiels (cf. J. Goody 1976). Esther Goody, qui lui
donne une place importante dans son étude de la société gonja (1962, 1973) et
dans une étude comparée menée en collaboration avec Jack Goody (1967), ouvre
enfin une brèche en en examinant les aspects empiriques et théoriques en Afrique
de l'Ouest (E. Goody 1978). Elle tend d'ailleurs à confirmer, pour cette aire géogra
phique, l'association de l'adoption avec les traits d'histoire et de structure
rappelés ci-dessus, en même temps qu'elle en éclaire les mécanismes. Des travaux
de E. Goody et de ceux des océanistes il ressort en effet que, pour les sociétés
à filiation cognatique et à différenciation socio-économique instable, les transferts
d'enfants peuvent représenter une forme essentielle de rapports entre les personnes
et les groupes, souvent une stratégie du pouvoir, qui méritent l'attention au même
titre que d'autres formes de rapports et d'autres stratégies.
Reste encore une lacune, plus ou moins marquée selon les cas : bien que
l'adoption soit le lieu par excellence où peuvent s'exprimer les rapports entre
femmes et hommes, notamment les rapports de forces éventuels entre conjoints
— qu'ils agissent dans leur intérêt personnel ou en tant que représentants de
groupes de parenté — , on accorde peu d'importance à ce niveau d'analyse.
Lorsqu'on s'en préoccupe, même dans les cas où les femmes semblent être à
l'avant-scène et surtout quand on constate que l'adoption a une portée nettement
politique, on attribue le plus souvent aux hommes et le pouvoir de décision et
les avantages qui résultent d'une stratégie efficace. Évidemment, puisque la
politique est un domaine masculin !8 II est possible, certes, que dans certains
cas, ou pour tous les cas dans certaines sociétés, d'apparentes initiatives de
8. Les auteurs qui traitent de l'adoption en Polynésie illustrent les deux cas (cf. Carroll,
éd., 1970). Cf. Carroll lui-même à propos de Nukuoro : il soutient que l'adoption est un
acte politique et donc une affaire d'hommes (1970 : 133). Pourtant, C. Gailey, dans une
étude sur Tonga, signale l'importance politique pour les femmes du rapport fahu qui donnait
à une sœur des droits sur la descendance de son frère, rapport qui a pratiquement disparu
sous l'effet de la colonisation et de la mise en place d'un pouvoir centralisé (Gailey 1980 et
communication personnelle). S. Lallemand (1976), pour les Mossi, démontre de manière
convaincante que l'adoption entre femmes se fait au bénéfice des hommes ; mais, puisqu'elle
limite son analyse aux adoptions intra- villageoises dans un système patrilinéaire et patrilocal,
le résultat semble inévitable. Notons toutefois la constatation contradictoire de E. Schild-
krout : « [Mossi] children regularly live with their maternal kin for at least part of their
chilhood » (1973 : 51). Il est probable en tout cas que lorsque l'adoption existe dans une
société lignagère, elle est d'une portée beaucoup plus limitée que dans une société cognatique
(cf. J. Goody & E. Goody 1967 & E. Goody 1978). Quoi qu'il en soit, je n'affirme pas que
l'adoption correspond nécessairement à un pouvoir des femmes, mais pense simplement qu'il
faudrait examiner la question de plus près et se demander si les données ne présentent pas
des contradictions chez ceux qui soutiennent le contraire. MONA ETIENNE 68
femmes soient subordonnées aux intérêts des hommes et que ceux-ci soient
les véritables maîtres du jeu. Mais cette interprétation se présente trop souvent
comme une évidence première que contredisent parfois les données mêmes
recueillies par l'ethnologue.
Il est peut-être inévitable qu'une ethnologie qui réifie la femme néglige un
domaine où celle-ci peut difficilement — plus difficilement que dans l'échange
matrimonial — paraître comme objet, et il est logique, certes, que, lorsqu'il
en va autrement, les prémisses qui attribuent aux seuls hommes le statut de
sujet régissent aussi l'étude de ce domaine. Mais il est regrettable que précisément
là où, malgré ces obstacles, la femme est le plus susceptible d'être perçue comme
sujet, on choisisse consciemment ou inconsciemment de ne pas la voir comme tel.
Cette étude exprime donc un choix opposé, une tentative de rendre les femmes
visibles en tant que sujets, et ce à partir d'un cas qui n'est sans doute pas le seul
propice à pareille entreprise.
La société baoulé : faits d'histoire et de structure
La société baoulé est composée d'éléments akan venus de l'est en plusieurs
vagues de migration — les plus récentes, que nous pouvons situer histor
iquement, ont fui Dankira dans la deuxième moitié du XVIIe siècle et
l'Ashanti vers 1730 — et d'éléments de peuples voltaïques, mandé-dioula
et krou, qui occupaient alors le territoire devenu le pays baoulé et qui
occupent aujourd'hui sa périphérie9. De la rencontre et du brassage de
populations dont les unes — les Akan — étaient matrilinéaires, les autres
patrilinéaires, a émergé une structure de parenté où le principe cognatique
l'a emporté et, malgré la succession matrilinéaire (ou parfois patrilinéaire)
au statut d'aîné gardien d'un trésor sacré venant du fondateur, les unités
de parenté — - awlo ou awlo bo10 — ne peuvent, de par le recrutement de leurs
membres, être considérées comme des lignages, puisque les individus
s'intègrent. à un awlo par l'un ou l'autre parent indifféremment. L'appar
tenance multiple existe au sens où un individu, surtout s'il est jeune,
peut le cas échéant se dire membre de plus d'un awlo, mais en se limitant
toutefois généralement aux deux awlo auxquels sa mère et son père respec
tivement se sont intégrés. Descendant utérin de l'aîné, il se dira bla ba
« enfant de femme » ; agnat ou cognât, il sera yasua ba « enfant d'homme ».
L'awlo lui-même est une unité localisée au sein d'un village autonome,
malgré les liens d'origine qu'il peut avoir avec d'autres awlo et d'autres
villages. Les membres de chaque awlo ont en commun un ancêtre fonda
teur et, à moins que celui-ci ne soit venu habiter un village déjà constitué
9. Pour des renseignements plus détaillés sur l'histoire baoulé, cf. Ph. de Salverte-
Marmier & M.-A. de Salverte-Marmier 1965, et Weiskel 1976, 1977.
10. J'emploie la transcription du vocabulaire baoulé établi par M. Carteron (1972) en
remplaçant toutefois è par e et ô par 0 et en omettant les tons, qui varient selon le contexte
et dont la fonction distinctive n'est pas nécessaire dans le cadre de mon texte. MATERNITÉ SOCIALE ET POUVOIR DES FEMMES 69
ou ne soit d'origine captive (kanga)11 ou encore mis en gage (aowa sran),
ils ont aussi en commun l'ancêtre fondateur du village. Mais ïawlo ne
se désigne pas autrement que par le nom du chef actuel ; seules les occasions
rituelles font apparaître l'identité du fondateur. La composition des
awlo — la proportion relative d'utérins, agnats et cognats — est très
variable. Il en est de même de leur dimension; selon sa bonne ou mauvaise
fortune dans le recrutement de ses membres, un awlo peut grossir ou
diminuer, voire disparaître faute de membres ou d'héritiers si, au cours
des générations ou à une génération donnée, il perd systématiquement ses
enfants au profit d'awh concurrents12.
L'intégration d'un individu à un awlo est déterminée par son propre
choix mais n'est pas pour autant indépendante des circonstances et peut
d'ailleurs se modifier au cours de la vie. Les droits chez les maternels sont
plus forts du fait qu' « on peut toujours retourner eux » ; mais on ne
s'intègre plus facilement dans Y awlo paternel après une longue aliénation,
surtout lorsque le père lui-même est mort et que la cbefferie est passée
chez ses utérins. (Ces circonstances provoquent souvent un départ chez les
maternels.) Quelle que soit la part d'autres facteurs déterminant l'apparte
nance d'un individu à un awlo plutôt qu'à un autre, la résidence durant l'e
nfance joue un rôle prépondérant. Or ce sont les femmes qui contrôlent dans
une grande mesure l'histoire résidentielle de leurs enfants, d'abord par leur
propre choix de résidence lors d'un divorce ou d'un veuvage, ensuite, comme
nous le verrons, par le don en adoption ou d'autres formes de transfert.
Si le chef d'awh se dit « aîné(e) » (kpengben) et est généralement l'utérin
le plus âgé, la société baoulé n'est cependant guère gérontocratique.
Bien que le respect formel veuille que le chef soit consulté et son accord
sollicité à l'occasion de décisions individuelles importantes, il ne contrôle
pas celles-ci, pas plus qu'il ne contrôle les décisions intéressant la collec
tivité, qui exigent le consentement de tous. De même, s'il convient que
les cadets contribuent à son bien-être et à celui de Yawlo, en lui confiant
la garde de leur richesse — pratique plus fréquente dans le passé qu'aujour
d'hui — , l'aîné ne peut ni accaparer systématiquement le surproduit de
leur travail ni même en dépendre pour sa propre subsistance13, bien qu'il
puisse occasionnellement en profiter sous forme de prélèvements plus ou
moins contraignants. Le pouvoir magico-religieux — la rancune qui tue,
la capacité de maudire, la colère des morts — pourrait contraindre sens
iblement la volonté individuelle, mais il est efficace surtout au niveau des
11. Par conformité avec l'usage du pays et l'usage dans les textes en français sur les
Baoulé, j'emploie le terme « captif » plutôt que celui d' « esclave », bien qu'il s'agisse surtout
d'individus achetés après avoir été capturés. On trouvera des informations plus détaillées
sur les captifs, la différenciation sociale et l'organisation sociale en général dans M. Etienne,
P. Etienne et al. 1965b, P. Etienne 1966, 1968, 1970 et P. Etienne & M. Etienne 1971.
12. Le trésor sacré (adya), qui matérialise l'identité de Yawlo, ne doit pas quitter le village
où, dans certains cas, l'héritier doit avoir été élevé, bien que dans d'autres on accepte qu'il
vienne d'un autre village pour prendre la succession.
13. C'est une observation que confirme Thurow (1958 : 100). Les vieux Baoulé mettent
d'ailleurs un point d'honneur à aller travailler aux champs tant qu'ils peuvent encore marcher.
Cette absence de gérontocratie est caractéristique des sociétés à filiation cognatique (cf. par
ex. Dole 1957 : 2^5)- MONA ETIENNE
géniteurs et du côté des ancêtres maternels ; or, lorsqu'il s'agit d'un
yasua ba, ceux-ci n'ont pas de lien avec son chef d'awlo. Enfin, l'exercice
effectif du pouvoir de l'aîné sous une forme quelconque est limité par la
nature même du système. En effet, puisque l'appartenance à un awlo
n'est pas donnée une fois pour toutes, le pouvoir de l'aîné, voire l'existence
même de Yawlo ne reposent que sur des stratagèmes qui permettent
d'accumuler le plus de dépendants possibles (cf. P. Etienne & M. Etienne
1971). Or, c'est précisément en laissant à ceux-ci une marge importante
d'autonomie qu'on peut les attirer et les conserver. (Les égards des aînés
envers les cadets, notamment envers les yasua ba, et parfois un véritable
chantage d'enfants gâtés de la part de ceux-ci envers ceux-là, s'observent
aisément dans la vie quotidienne.)
Cette autonomie par rapport à l'aîné favorise l'émergence, au sein de
Yawlo, de sous-groupes dont les membres, sans vraiment dépendre eux-
mêmes du chef d'awlo, dépendent d'un adulte qui, lui, est un dépendant
du chef d'awlo. Tel est le cas, par exemple, lorsqu'un yasua ba réunit
autour de lui ses propres utérins — sans parenté avec l'aîné. A la mort
de celui-ci, il peut ainsi rester sur place, non pas en tant que dépendant
du successeur, mais en tant que chef de son propre awlo, qui sera yasua ba
dans le village tout comme un individu est yasua ba dans un awlo. De
manière semblable, une femme mariée peut grouper autour d'elle ses
propres dépendants — cadets et surtout cadettes apparentés, descendants
de captives (kanga ba) de son awlo, autrefois ses propres kanga, achetés
par elle-même ou donnés par quelqu'un de sa parenté (cf. M. Etienne
1976) — , dépendants qui ne doivent à son mari qu'un respect d'hôtes.
Le caractère ouvert et concurrentiel des groupements de parenté, la sou
plesse et la complexité des rapports de dépendance créent un terrain
favorable à toutes les formes de transfert de personnes ou de droits sur
les personnes en même temps qu'ils limitent l'efficacité de ces droits,
encourageant ainsi une mobilité spatiale et sociale où s'expriment à la
fois l'autonomie des individus et les intérêts de leurs aîné (e) s.
L'autonomie individuelle se retrouve au niveau de l'alliance matri
moniale où les intéressés jouissent d'un pouvoir d'initiative considérable
— plus grand peut-être du côté de la femme, pour des raisons que nous
verrons plus loin. Qu'il s'agisse des aînés ou des règles qui définissent l'aire
des choix possibles, leur rôle est plutôt de proscrire que de prescrire. Les
occasions de proscription sont d'ailleurs si nombreuses et parfois si mal
définies que, dans ce domaine aussi, les contraintes manquent d'efficacité.
Il n'existe aucune règle d'alliance prescrite ou préférentielle. L'échange
et le redoublement sont proscrits. Le mariage entre collatéraux, dont les
cousins croisés, est prohibé au premier degré et aux degrés plus éloignés
tant qu'on peut se référer à un ascendant commun (ou parfois à l'un de
ses proches). Entre utérins — et parfois entre agnats — la prohibition
est plus rigoureuse, mais les infractions ne sont pas exceptionnelles.
Le sororat et la polygynie sororale font l'objet d'interdits particulièrement
rigoureux, ceux-ci efficaces14.
14. Cf. P. Etienne (1975) pour une analyse approfondie des interdictions de mariage.
L'interdiction de toute forme d'échange ou de redoublement, dont le sororat et la polygynie MATERNITE SOCIALE ET POUVOIR DES FEMMES 71
Le lévirat (au sens étendu), seule exception au principe de non-redou
blement, existe mais est perçu comme un devoir de Yawh du décédé envers
la veuve qui veut y rester, et une façon de prévenir le départ de
ses enfants. Considéré non sans ambivalence, rejeté par certains, il se
présente rarement sous forme de mariage avec un vrai frère ou un neveu
utérin. On cherchera plutôt pour remplacer l'époux décédé un parent
éloigné mais bien intégré à Yawh, éventuellement un yasua ba ou un
kanga ba. L'offre doit se faire à la veuve après son retour chez elle à la
fin de la période de veuvage et n'est jamais contraignante. En refusant,
elle perd en principe le droit de garder ses enfants, mais ceux qu'elle a
emmenés avec elle — et elle emmène au moins les plus jeunes — ont peu
de chances de retourner chez leurs paternels. Leur sort se décidera d'ailleurs
en fonction d'aléas divers qui peuvent rendre le dilemme de leur mère
tout théorique — tel, par exemple, un don en adoption préalable au veu
vage, permettant à la femme qui retourne chez ses parents d'y retrouver
ses enfants15.
Les prestations matrimoniales n'existaient et n'existent toujours
— sauf quelques exceptions localisées — que sous forme de biens symbol
iques et /ou périssables et de services (brideservice). Les biens de grande
valeur — tel l'or — se donnaient à la femme elle-même ou s'échangeaient
— tels les pagnes — entre alliés. L'absence de compensation matrimoniale
— comme les interdictions d'échange et de redoublement — est un trait
caractéristique de structures à filiation cognatique (cf. Murdock 1949,
1968). Elle empêche le mariage de devenir un investissement des aînés
et favorise la liberté de choix en même temps qu'elle facilite la rupture.
Même les fiançailles pré-pubertaires ne s'écartent de ce modèle que dans
la mesure où elles traduisent une volonté des aînés — et surtout des
mères — d'unir leurs enfants et de pourvoir à leur avenir, volonté suscept
ible d'être annulée par un escamotage pour le garçon ou, pour la fille, par
un simple refus « parce qu'elle n'aimait pas le ». Ce refus pouvait
être rendu difficile par des années de prestations de nourriture et de services
que, dès l'âge de raison, la fillette elle-même devait accepter ou rejeter ;
mais, le moment du mariage venu, le poids de ce « je ne l'aime pas » était
irrécusable16.
sororale, est si générale pour les systèmes de parenté à filiation cognatique et à nomenclature
hawaïenne qu'il est inutile de citer des références. Pour plus de précision, il faudrait dire
que la nomenclature est « hawaïenne » pour la génération d'Ego et « par génération » pour la
génération supérieure.
15. Cf. E. Goody (1962) pour un cas comparable. Chez les Gonja, où le lévirat est interdit,
la « séparation terminale » des époux, même sans veuvage, et toujours à l'initiative de la
femme, est une pratique beaucoup plus systématique que chez les Baoulé.
16. Seule une forme de mariage peu généralisée (atonvle), pratiquée par les riches et les
nobles, qui comportait une forte compensation matrimoniale et donnait aux paternels des
droits absolus sur la descendance, aurait fait exception à cette règle du consentement.
L'épouse était soit de statut inférieur soit de même statut que le mari et il semble que le
mariage atonvle pouvait s'associer à l'échange direct différé et peut-être à l'échange génér
alisé. Le mariage atonvle n'a d'ailleurs pas persisté au delà du xixe siècle. Nous connaissons
mal son étendue. Il est inconnu chez les Akoué (Vogel, communication personnelle) et aussi
peut-être chez d'autres Baoulé du Sud.

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