Mourir à Paris (XVIe-XVIIe-XVIIIe siècles) - article ; n°1 ; vol.31, pg 29-50

De
Annales. Économies, Sociétés, Civilisations - Année 1976 - Volume 31 - Numéro 1 - Pages 29-50
This article outlines a research project currently being directed by the author on the attitudes of the inhabitants of Paris towards death in the 16th, 17th and 18th centuries. Three principal sources: post-mortem inventories, images volantes, wills contained in the Central Records of the Parisian Notaries (Minutier Central des Notaires parisiens). Ten thousand wills (out of nearly 450,000 preserved) were used. The study confirms the conclusions of Michel Vovelle for Provence and the analysis of Philippe Aries. In Paris, the reaction is more rapid than in Provence. Especially noteworthy are the abbreviated formulations of the Mérites du Christ in the invocation to the will (dominant from the end of the 16th to the beginning of the 18th century) and the importance of the Church's deductions on inheritances, around 10% for the middle of the 18th century, at the height of the Catholic Reformation.
22 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : jeudi 1 janvier 1976
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Pierre Chaunu
Mourir à Paris (XVIe-XVIIe-XVIIIe siècles)
In: Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 31e année, N. 1, 1976. pp. 29-50.
Abstract
This article outlines a research project currently being directed by the author on the attitudes of the inhabitants of Paris towards
death in the 16th, 17th and 18th centuries. Three principal sources: post-mortem inventories, "images volantes", wills contained
in the Central Records of the Parisian Notaries (Minutier Central des Notaires parisiens). Ten thousand wills (out of nearly
450,000 preserved) were used. The study confirms the conclusions of Michel Vovelle for Provence and the analysis of Philippe
Aries. In Paris, the reaction is more rapid than in Provence. Especially noteworthy are the abbreviated formulations of the
"Mérites du Christ" in the invocation to the will (dominant from the end of the 16th to the beginning of the 18th century) and the
importance of the Church's deductions on inheritances, around 10% for the middle of the 18th century, at the height of the
Catholic Reformation.
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Chaunu Pierre. Mourir à Paris (XVIe-XVIIe-XVIIIe siècles). In: Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 31e année, N. 1,
1976. pp. 29-50.
doi : 10.3406/ahess.1976.293699
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ahess_0395-2649_1976_num_31_1_293699A PARIS ( XVP -XVIIe -XVIIIe SIÈCLES) MOURIR
Réflexions préalables
Michel Vovelle a montré la voie '. Une enquête sur les attitudes devant la
mort à Paris aux xvie, xvne et xvine siècles a été lancée en 1971-1972. Les
dépouillements se poursuivent. Il était tentant de faire le point à mi-course. Le
colloque franco-britannique de Lyon 2 en a procuré l'occasion. Une cinquant
aine de personnes 3 ont, à des titres divers, dans le cadre du séminaire que je
dirige, participé à une recherche qui aboutira à la publication prochaine, nous
l'espérons, d'un Mourir à Paris 4. Le livre, l'image volante, le testament sur
tout apprennent comment on meurt à Paris. Nous avons vu près de
7 000 testaments, 3 000 sont en cours de dépouillement. Nous sommes loin
encore des 20 000 testaments provençaux de Michel Vovelle. Il est vraisemb
lable que nous nous tiendrons un peu en deçà de cette très ambitieuse visée,
préférant l'utilisation en profondeur d'un échantillon plus restreint.
Est-il besoin de le dire ? L'équipe du testament parisien a deux maîtres. A
Michel Vovelle revient l'incomparable mérite de la méthode 5 : appliquer au
testament l'approche quantitative. A Philippe Ariès 6 le mérite d'un système de
la mort dans notre civilisation occidentale. Faut-il rappeler encore, hier et
aujourd'hui, Emile Mâle, J. Huizinga, Alberto Tenenti, Panofski, Geoffrey
Gorer, Edgar Morin, François Lebrun 7 ?
Quels sont les historiens qui, depuis 7 à 8 ans,- n'ont été, un instant, attirés
par une étude sur la mort 8 ? Je me suis interrogé, déjà, sur cette curieuse
coïncidence 9 ; la conjonction des intérêts est trop massive pour être purement
fortuite. Superficiellement, elle découle de la place prise par la démographie
historique dans la recherche en France, en Belgique, en Italie et en Angleterre.
La démographie, à l'horizon de l'immédiat après-guerre (faut-il rappeler l'article
véritablement historique de Jean Meuvret ? 10) a été d'abord une démographie
de la crise, donc, de la mort. Pierre Goubert ' ' a construit un modèle en creux
de la démographie d'Ancien Régime, commandé plus par la mort que par la vie,
par la mortalité plus que par la natalité, considérée un peu comme un invariant.
Ce modèle a été utile, il rend compte de nombreux aspects de la réalité
démographique, nous en avons vécu, même s'il est, sur quelques points, AUTOUR DE LA MORT
aujourd'hui heureusement dépassé n. Dans une certaine perspective, la belle
thèse de François Lebrun ' 3 appartient à la génération des études sur la mort, en
prolongement et sur la lancée de la démographie historique. L'intérêt des
historiens pour les attitudes devant la mort plonge des racines profondes, elle a,
bien évidemment, des motifs plus larges et plus généraux.
J'ai eu l'occasion de rappeler l'importance des allers-retours entre courants
historiographiques et paysages sociaux et mentaux l4. Il y a une historiographie
de la crise de 1 929 et de ses prolongements, de même une de la
crise de civilisation et des mutations structurelles de la fin des années 60 et des
premières années 70. Ces corrélations sont responsables, à travers les médiateurs
assez évidents, de l'assaut récent du quantitatif au troisième niveau l5. Il était
normal que l'on cherchât à atteindre par une approche quantitative le contenu
des systèmes de civilisation. Notre enquête s'inscrit, plus ou moins
consciemment, dans ce courant.
Il ne s'agit pas d'épuiser le contenu d'une recherche qui n'est pas arrivée à
son terme. On ne peut étudier la mort à Paris, aux xvie, xvne et xvine siècles,
sans quelques réflexions préalables.
I
Mourir à Paris n'est qu'un chapitre d'une recherche plus vaste, qui ne
saurait incomber à une seule équipe.
Philippe Ariès 16 a dessiné un modèle en quatre temps qui s'applique aux
deux millénaires de l'histoire chrétienne du Bassin méditerranéen et de ses
prolongements. Une mort acceptée, une mort naturelle, et une mort attendue, la
vieille manière de mourir. Elle va des preux chevaliers des chansons de geste au
paysan de Tolstoï dont la mort calque celle des patriarches de l'Ancienne
Alliance. Je serais tenté de l'appeler la mort moins socialisée d'avant le tournant
fondamental xne-xnie siècles du 17. monde La Russie plein. Nous des paysans retrouvons de Tolstoï une fois est encore antérieure, la mutation dans une des
certaine manière, à nos cathédrales. Ni synchronie ni diachronie, donc, mais
achronie.
A partir du xine siècle de toutes les innovations créatrices, deux modèles se
succèdent, un modèle baroque et un modèle replié au for familial, la mort de soi
et la mort de l'autre.
La mort ancienne fait appel à l'appui communautaire, avec ses lignages, ses
groupes d'âge. On ne perçoit guère autour du mourant (mais que sont nos sour
ces ?) ni la famille étroite, ni l'Église dans sa hiérarchie cléricale. La mort
baroque est une mort-prédication, une mort-cohue, une mort accompagnée qui
laisse peu de place à la fantaisie et au hasard. On passe insensiblement du
modèle 2 (xvie-xvne siècle) au modèle 3 (xvnie-xixe siècle). Le modèle 3 culmine
sur l'intimisme faimlial de la fin des Lumières et de la délectation romantique.
Dans une certaine mesure, la vraie rupture est entre 1,2,3 pris globalement et
la mort interdite, la mort honteuse, obscène, dissimulée, refoulée des sociétés
post-industrielles, cabrées contre ce qui révèle leur impuissance et leur échec.
Mourir à Paris confirme le modèle de Ph. Ariès : il se place sur le plan 2 et à la
transition de 2 à 3.
Notre tâche était facile. Nous avions un modèle applicable à la longue durée, P. CHAUNU MOURIR A PARIS
une méthode adaptée pour une analyse structurelle de la mort « baroque ».
Tâche facile, donc tâche délicate. En bénéficiant de tout l'acquis, il nous faut
donc tenter d'élargir et d'approfondir.
Reprenons donc nos deux guides : Western attitudes towards Death ; Les at
titudes devant la mort d'après les clauses des testaments, donc, le même souci,
la rencontre n'est pas fortuite, Yattitude, les attitudes. Au vrai, comment aller
au-delà ? On ne peut, dans ce domaine, dépasser les apparences, et c'est bien
cela, l'ensemble des comportements sociaux, du discours social tel que le
testament le livre, qui est l'objet d'une étude originale. Les pensées sur la mort,
la mort dans la pensée théologique et philosophique ont fait l'objet de recherches
anciennes n. Le mérite de l'historiographie récente n'est-ce pas, précisément,
cette brusque intrusion du quantitatif au troisième niveau ? Nous allons pouvoir
envisager un aller-retour du geste aux pensées et des pensées au geste.
Roger Chartier et Daniel Roche, dans leurs études 19, ont élargi la voie déjà
tracée. Les attitudes sont profondément marquées par des arts de mourir qui par
l'image, surtout, au xve siècle, par le texte, surtout, au xvne, enseignent ce qu'il
faut dire et faire. Ces arts de mourir n'inventent pas, ils aident à la diffusion
d'une manière de vivre la mort qu'ils ont systématisée et privilégiée. Ces livres,
au même titre que nos actuels moyens d'information, agissent comme des
multiplicateurs, multiplicateurs donc uniformisateurs. On devine, du même
coup, qu'entre le discours proposé et le discours prononcé (le prononcé du
testament est un prononcé coulé dans les règles de l'écriture), s'établit un
réseau d'interréactions, et qu'entre l'écrit des arts de mourir et la masse du petit
peuple chrétien se glisse une sorte de front d'acculturation. On peut déceler de
même une frontière analogue entre la haute spiritualité, le discours théologique
et philosophique, d'une part, et la littérature relais des arts de mourir d'autre
part, si bien étudiée, récemment, par R. Chartier et D. Roche.
Entre l'élaboration et... le vécu, entre le prononcé le plus élaboré et le
discours brut à la base, une durée s'interpose qui tend à diminuer au cours du
temps. C'est bien ce qui découle des recherches de Philippe Ariès 20, de Gaby et
Michel Vovelle 21 : la représentation de la mort qui a prévalu jusqu'à la barrière
modificatrice du « monde plein », jusqu'à la civilisation chrétienne traditionnelle
du « monde plein » n n'a été que très lentement et tardivement influencée par la
réflexion des théologiens. Gaby et Michel Vovelle ont montré que le Purgatoire
ne s'impose pas massivement sur les murs des églises provençales avant la
moitié du xve siècle. Ph. Ariès l'a clairement prouvé, en s'appuyant sur la
liturgie : la mort est, d'abord, un temps de sommeil dans un champ de repos
avant la Résurrection, qui sépare les justes des injustes. Au départ même, on
peut se le demander, dans la conviction intime vécue, la Résurrection est-elle
vraiment accompagnée d'un Jugement ? La Résurrection est la récompense de la
Foi. Tant que la communauté chrétienne ne se confond pas avec la totalité de la
communauté humaine, tant qu'une conscience de Chrétienté n'est pas unanime,
claire et précisée, la séparation s'opère au départ. Le Jugement est inclus dans la
Vie. Entrer dans l'Église du Christ et s'y maintenir c'est se porter, par la Foi, au
bénéfice de la glorieuse Résurrection du Fils de Dieu. Le Jugement s'exerce
donc, au départ, ici-bas. Quand l'Église devient une église de Chrétienté, la
séparation se déplace nécessairement d'amont en aval, de l'arrivée au Jour du
Jugement qui accompagne la Résurrection de tous les morts. Et pourtant, nous
le savons, la patristique a élaboré une autre théologie de la mort, plus conforme
31 DE LA MORT AUTOUR
à la lettre et à l'esprit de l'Écriture, une théologie où l'on voit apparaître par le
biais de l'épreuve, par le Feu, l'esquisse d'un destin non plus binaire, mais ter
naire, avec l'ébauche lointaine de ce qui deviendra plus tard le Purgatoire. Le
Purgatoire ne s'est pas imposé sans mal, avant la mutation du monde plein,
mais à partir du tournant du хше, la croyance dans le Purgatoire s'impose du
xive au xve siècle, au point de rendre délicate l'entreprise archaïsante de Luther.
Le Purgatoire est une notion complexe qui emprunte à la réflexion
théologique savante et à l'expérience de la culture populaire. Une chose est
sûre : l'ancienneté depuis la traduction des Septante et les deutérocanoniques
(11e siècle av. J.-C.) de l'intercession pour les morts en vue du Jugement. A cela
vient s'ajouter, aux alentours du second siècle ap. J.-C, la possibilité d'un temps
supplémentaire de purification et d'épreuves entre la mort et la glorieuse
Résurrection. Ce temps intermédiaire prend deux formes : la forme théolo
gique (?) plus intellectuelle (?) de l'épreuve par le feu ; une forme plus populaire,
peut-être, dans l'histoire de Sainte Perpétue. La représentation est con
temporaine de la charnière du 11e et du 111e siècle. Une épreuve se précise. Elle
se situe, dans la piété populaire, Jacques Le Goff l'a bien montré, près du lieu où
le pécheur en attente de la Résurrection a vécu : l'épreuve est sévère, jamais
cruelle. Ce temps purgatoire de l'ancienne Église est plus proche de la béatitude
qu'il précède, que des tortures du Purgatoire médiéval sorti du laboratoire irlan
dais à la charnière des xiie-xine siècles.
Le Purgatoire occidental éclate vers 1 200. Avec l'aide des Mendiants, il s'im
pose rapidement à la sensibilité et au cœur d'une élite peut-être urbaine. Les
campagnes hésitent, et le sommet de l'Église latine qui ne tranche clairement
que tardivement : une première fois à Lyon en 1274, une deuxième fois, à Pise-
Florence (1438-1439) en présence des Grecs quelque peu surpris. Mais la
conquête des murs des églises de Provence doit attendre le milieu du xve siècle.
Essayons de comprendre. La difficulté de la plus ancienne théologie de la
mort, c'est le temps encombrant qui sépare la mort de la Résurrection, de la fin
des temps. Que deviennent les morts entre la et la que la
Résurrection éclipse le Jugement comme ce fut, sans doute, le cas dans
l'expérience ancienne, ou qu'avec la place faite aux œuvres et à l'affirmation
d'une Église de Chrétienté, le Jugement finisse par estomper le mystère joyeux
des trompettes de la Résurrection. Deux solutions. Ou bien les deux jugements,
et le temps de l'âme vivant séparée du corps. Cette solution incite à la théologie
des trois lieux (Ciel, Purgatoire, Enfer) ; ou bien, la du Seul Jugement à
la fois particulier et dernier, l'homme ayant à lui, son temps et l'Éternité que
Dieu donne par grâce ; mais cette seconde solution archaïque ne peut supporter
d'autres développements, elle inclut tout au plus l'épreuve par le feu qui sépare
la Résurrection du Jugement dans le grand Épanouissement de la fin des temps.
Ces deux théologies sont parfaitement conformes à l'Écriture. D'un côté, le
catholicisme tridentin et Calvin, de l'autre, l'orthodoxie orientale et Luther. En
très gros. Pourtant ce n'est pas si simple. Contre le long dormitoir, il y a la
promesse du Christ (Luc 23,43) «... Je te le dis en vérité, aujourd'hui, tu seras
avec moi au Paradis ». Ce qui ne pose aucun problème insoluble si on comprend
et si on accepte que « mille ans sont à tes yeux comme le jour d'hier quand il
n'est plus » (Ps. 90,4). La piété populaire, il est vrai, a eu beaucoup de mal, et la
théologie scolastique, à dégager l'Éternité chrétienne, la Vie Éternelle, d'un sim
ple supplément de durée, d'une surdurée proche de la croyance au double.
32 P. CHAUNU MOURIR A PARIS
On peut donc imaginer, à partir des indications d'Ariès, que lors du premier
millénaire, dans Га-chronie des dix premiers siècles, deux notions, deux
expériences ont plus ou moins cohabité. L'affirmation chrétienne de la Résurrect
ion, elle, implique deux choses : par la vie éternelle une participation à la Vie
de Dieu, par la résurrection l'affirmation que la créature transformée qui bascule
du temps dans l'éternité est bien l'homme qui a vécu et non pas une étincelle de
l'intelligence du monde. Mais à côté de cette donnée — elle est la donnée de la
Révélation, elle vient de l'Écriture — subsistait aussi, sans doute, une très an
cienne croyance. Les morts sont des êtres mutilés qui traînent autour des vivants
une vie misérable, jalouse, diminuée. Pour se préserver, on éloigne les
cimetières des communautés. On aura donc le double, et puis après l'Éternité.
Outre la difficulté du temps de l'entre-deux, c'est, sans doute, cette croyance an
cienne, respectable, difficilement déracinable, que la théologie des deux
jugements et des trois lieux a parfaitement intégrée. La christianisation du
double a demandé beaucoup de temps, mais une fois réalisée, elle sera très
forte ; Luther en voulant l'écarter — ce qui ne va pas sans danger — en fera la
cruelle expérience.
On sait comment Luther a renoncé très vite après 1520 au Purgatoire et
comment, à la différence de Calvin, il croit pouvoir abandonner la solution
latine des deux Jugements et le relais de la' vie de l'âme entre la mort et la
Résurrection. Ce radicalisme s'explique par la peur panique de tout ce qui réin
troduirait la prise en compte des œuvres dans l'économie du Salut, voire, mais
accessoirement, l'attachement à la lettre de la Bible, qui décrit clairement et
longuement la Résurrection et le Jugement dernier. Calvin réfute facilement
dans YInstitution 23 l'insoutenable conception du dormitoir : « Davantage, si les
âmes estans despouillées des corps, ne retenoyent leur essence pour estre
capable de la gloire celeste Jésus Christ n'eust pas dit au brigand : « Tu seras
aujourd'huy en Paradis avec moi » (Luc 23, 43). Estans munis de si bons
témoignages évidens, ne doutons point de recommander à l'exemple du Christ
noz âmes à Dieu en mourant ».
Bernard Vogler, dans une excellente étude 24, a montré, un peu à son insu,
combien la conception luthérienne avait du mal à s'imposer. Le vœu pour les
morts a remplacé la prière pour les morts. Le caractère archaïsant sur ce point
de la pensée de Luther va trop à rencontre d'une christianisation récente de la
notion populaire du double pour l'avoir facilement emporté. Son radicalisme
(alors qu'il est en général nuance et concession) à rencontre de Yadiaphora
populaire heurte trop, aussi, la lettre et l'esprit de la Parole de Dieu pour avoir
pu s'imposer : « Père, je remets mon esprit entre tes mains. Et, en disant ces
paroles, il expira» (Luc 23, 46). Une ligne de l'Évangile est à l'esprit des
chrétiens infiniment plus claire et plus convaincante que des forêts de commenta
ires.
La christianisation du double, qui finit en pratique par se superposer à
l'âme des philosophes, est un processus qui a demandé de nombreux siècles. En
lisant les règlements ecclésiastiques de l'Allemagne luthérienne j'ai le sentiment
que la prédication de Luther, si magnifique et si convaincante, n'a rien inte
rrompu. La recherche sur les attitudes devra réincorporer la lecture des théolo
giens plus systématiquement qu'elle ne l'avait fait et tâcher de mesurer les temps
de passage. Ils vont du millénaire à la quasi simultanéité.
Après les attitudes, une délimitation temporelle et spatiale, Philippe Ariès, en
о 33 AUTOUR DE LA MORT
survolant sur deux millénaires, les différentes étapes de la Chrétienté latine à
l'Europe /Amérique sans rivage de la civilisation post-industrielle, est allé aussi
loin qu'il est raisonnable ou déraisonnable de le faire. Et pourtant, pour com
prendre l'Occident il nous faut bien un instant regarder plus loin encore.
Toute étude sur la mort implique quelques lois, la formulation de quelques
règles.
— La première règle, bien sûr, est que la mort est une donnée même de la vie.
Partout où la vie apparaît, la mort l'accompagne.
Il est vain de s'interroger avec Edgar Morin 2S sur l'amortalité unicellulaire.
Cette interrogation témoigne de la puissance des vieilles hantises chez ceux-là
qui se donnent vocation d'en libérer les autres. Naturelle ou accidentelle, la
mort est indissociable de la vie. Et pourtant, dans notre biosphère, l'homme et
l'homme seul est le seul être vivant qui soit conscient de devoir mourir. Au
point que le devoir mourir contribue à gâcher la vie. A tel point que le phé
nomène humain n'est pas donné par l'outil, la vie en société, pas même le
langage ; l'homme de Neanderthal est homme, car il a déjà une représentation
de la mort, il est conscient qu'il doit mourir. A la limite, le phénomène humain
est, incontestablement, cerné par le rite funéraire. Et avec la conscience de la
mort, la souffrance de la mort. « ... Mais tu ne mangeras pas de l'arbre de la
connaissance du bien et du mal, car le jour où tu en mangeras, tu mourras »
(Genèse, 2, 17), parole synthétique que confirme la pioche du préhistorien.
— La seconde règle est qu'une culture, qu'une civilisation se livre le plus parfa
itement dans son prononcé sur la mort (parole, geste, écriture). C'est là, et là
seulement, qu'on ne triche pas.
— Deux banalités et ensuite une règle qui se cherche, une règle que des études
ajoutées à celles qui ont été conduites, permettront peut-être de cerner. Quan-
titativiste marqué par la pensée de Fernand Braudel, j'ai toujours été hanté par
la pesée globale. Avec nos étudiants, je m'efforce de calculer l'investissement sur
le Ciel. En dehors des 5, 10, 15 % des patrimoines que le Parisien du monde
plein dérive vers un investissement post mortem vertical, il y a une visée plus
ambitieuse encore. A tout prendre, combien d'heures, combien de jours, quelle
tranche de vie tournée vers la mort et vers ce qu'il y a au-delà de la mort ou
plus exactement vers ce que l'on n'atteint qu'à travers la mort ? Il est bien
évident que nous sommes loin, même pour Paris au xvie siècle, de quelque
chose qui ressemble à un ordre de grandeur. Mais il faut toujours viser très au-
delà du possible.
Le volume du prononcé sur la mort est-il une variable ou une constante ? Le
problème n'a pas été souvent posé, mais il a été inconsciemment résolu par une
écriture pointilliste.
Qui n'a lu, qui n'a été tenté d'écrire qu'à la préoccupation morbide des xive-
xve siècles, qu'au macabre de l'automne du Moyen Age après le vibrant op
timisme xvne siècle du des xine arts siècle, de mourir, s'oppose de l'explosion la « mémoire joyeuse de la du mort xvie », siècle, s'oppose qu'au le
34 P. CHAUNU MOURIR A PARIS
xviiie siècle des arts de vivre et le xixe siècle vorace de toutes les ambitions
après la courte parenthèse d'un romantisme morbide ?
Nous manquons d'éléments pour trancher. Je suis tenté de proposer un com
mencement de réponse. En dépit des apparences, je penche pour la quasi-const
ante, du moins jusqu'au mystérieux tournant de la mort obscène des années
1960-1970 dans les sociétés post-industrielles (sur lequel il faudra bien revenir),
une constante certes, mais avec des substitutions, des transferts (c'est ainsi que
j'explique la « mort interdite » de Gorer et d'Ariès) et des oscillations. Enfin, une
corrélation positive entre le volume du prononcé sur la mort et la dérivée de
l'espérance de vie. Le xive et le xve ont vu régresser l'espérance de vie, de même
le xvne, entre l'allongement du xvie siècle et du xvine et, après la stagnation du
premier xixe, de la seconde moitié du xixe et du premier xxe siècle. La crise de
notre époque prend quelques racines dans un double mouvement, le recul de la
mort entre 1 940 et 1960, l'arrêt de l'allongement de la vie humaine et le brusque
reflux des dernières années dans les sociétés post-industrielles. Nous n'avons pas
encore commencé à réagir au nouveau recul de la vie humaine que les moyens
de communication occultent de tout leur pouvoir qui est grand. A ces fluc
tuations s'oppose massivement le contraste du prononcé sur la mort entre les
sociétés à 35 %o de mortalité et celles provisoirement à 10/11 %o. On ne peut oc
culter la mort à partir d'un certain seuil de présence.
Mais, même si nos sociétés devaient stabiliser la mortalité à 10/11 %o (ce qui
est exclu dans les conditions actuelles, il faudrait pour atteindre ce but un
allongement de 20 ans de la vie humaine, ou une reprise de la croissance
démographique, voire les deux à la fois), il est vraisemblable que l'installation
sur une horizontale à 1 1 %o aurait, à la longue, les mêmes effets que les 30/35 %o
de la société traditionnelle. Ce qui est inadmissible, c'est la mort ; seul le recul de
la mort peut créer, un moment, l'illusion d'une présence discrète et supportable
de la mort parce qu'appelée à disparaître ou à reculer dans un lointain irréel.
— Le quatrième temps (je le crois transitoire) du modèle de Philippe Ariès,
étroitement lié à la fuite momentanée de la mort collective et aux illusions d'un
pouvoir accru, est quant au discours sur la mort, un temps régressif. Si nous
délaissons les attitudes aberrantes de quelques sociétés post-industrielles sur
lesquelles il est difficile de proposer une explication tout de suite parfaitement
cohérente, nous aboutissons à quelques règles assez simples.
Les civilisations et les cultures ont eu sur la mort quelques intuitions simples
et, peut-être, moins contradictoires qu'il n'apparaît. En gros, deux blocs : celui
du double, celui du samsara (la roue des renaissances) avec le modèle orphique
qui est un modèle de transition et d'implantation. D'un côté, le double. Sous une
forme ou sous une autre l'intuition est née aux confins des déserts et partout où
la vie animale et végétale n'est pas accablante, où la vie peut céder la place à un
vide, à un désert. Le Bassin méditerranéen — et dans son prolongement,
l'Europe — appartient au domaine du double. Au-delà de la mort quelque chose
subsiste, quelque chose de diminué, de malheureux, d'étrange, de dangereux,
quelque chose dont il faut se défendre, avec qui les vivants ont intérêt à passer
un pacte et à se tenir à l'écart (d'où l'éloignement déjà mentionné des
cimetières), quelque chose qui se prolonge dans une durée indéfinie, une sur
durée dont nul ne perçoit le terme. En face, depuis le pied de l'Himalaya, et par
ondes concentriques à travers toute l'Asie, la roue des renaissances, la vie est
35 DE LA MORT AUTOUR
indéracinable, cruellement, inlassablement, perpétuelle. La mort n'est qu'un
moment de la vie qui se poursuit, d'avatars en avatars, dans la roue des
renaissances. Lorsqu'une forme de salut sera présentée au ve siècle av. J.-C. par
Gautama, ce sera sous d'une tangente par rapport à un cercle infernal.
Faire dériver le samsara sur le nirvana : telle est l'ambition.
L'orphisme, qui pénètre dans le bassin oriental de la Méditerranée et en
Grèce au vie siècle av. J.-C, est une forme méditerranéenne du samsara. Notez
que l'immortalité de l'âme selon Platon dans le Phédon constitue la forme
philosophique la plus élaborée de cette invention fondamentale, aux confins du
double et de la roue des renaissances. C'est le double, mais avec la vigueur et le
contenu de la Renaissance samsarique et karmanique (la qualité de l'autre vie,
la qualité de l'âme est fonction de la valeur morale des comportements au cours
de sa vie sublunaire).
La convergence des deux intuitions (double et roue des renaissances) dans
l'immortablité de l'âme (plus ou moins personnelle) aux ve-ive siècles av. J.-C.
dans quelques points privilégiés des élites du bassin de la Méditerranée ne prend
tout son sens qu'au sein d'une théologie, qui est plus ou moins une théologie des
deux principes.
Et c'est ainsi que se trouve posée la cinquième règle, celle que j'appellerai du
dépassement anthropologique. Toute réflexion sur la mort dans n'importe quel
système de civilisation ne peut se borner à une anthropologie. Le christianisme
en fournit l'exemple, mais le marxisme ne contredit pas, ni la philosophie
grecque dans la ligne platonicienne voire aristotélicienne. Toute réflexion pure
ment anthropologique sur la mort aboutit à des impasses et à des contradictions
si elle ne s'insère pas délibérément dans une cosmologie, voire beaucoup plus
précisément dans une théologie.
Ces réflexions trop générales nous ramènent à notre point de départ. La
mort que nous étudions, celle qui retient la pertinente attention de Ph. Ariès, est,
dans sa très longue durée, la mort judéo-chrétienne, depuis ses origines jusqu'au
devenir récent des sociétés qui ont cessé d'être chrétiennes mais qui portent la
marque de leurs origines au plus profond d'elles-mêmes.
Faut-il rappeler les données immuables dont les combinatoires sont infinies ?
La mort chrétienne est, par essence, une mort subordonnée. Au centre du judéo-
christianisme se trouve une théologie, non une anthropologie. Le point central
se situe dans la Révélation du Dieu Transcendant. Dans le déroulé historique de
la Bible, ce n'est pas l'homme, d'abord, mais Dieu qui est donné. Et Dieu ne dit
rien sur le destin individuel de l'homme post-mortem. Dans le vide ainsi laissé, il
y a place pour l'anthropologie chtônienne du double. Dieu est le Dieu vivant, le
Dieu des vivants, non celui des morts. Il assure non le destin individuel, mais le
destin collectif du peuple qu'il s'est choisi. Dieu interdit seulement toute com
munication avec les morts. Il a en abomination ceux qui s'adonnent à de telles
pratiques. La première ascèse imposée est celle, donc, de la séparation. Elle est
sans équivalent, à ce degré du moins, dans aucune autre tradition.
A partir d'une telle donnée, la solution grecque de la valorisation du double,
sous la forme de l'immortalité de l'âme, n'est pas possible. L'immortalité de
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l'âme n'apparaît que plus tardivement comme exploitation d'un plus ancien
contenu. L'affirmation proprement chrétienne, c'est la Résurrection. Elle est at
testée, pour la première fois, par Ezechiel 37 1-14 pendant l'exil, de 593 à 579
av. J.-C. A partir du vie siècle, c'est la Résurrection qui donne sa spécificité à
l'anthropologie juive de la mort. Entre cette donnée et la donnée grecque,
plusieurs différences. L'immortalité de l'âme a un contenu moins précis. Ce
n'est pas l'homme tout entier, mais une partie de l'homme qui survit, qui com
prend (Platon) ou non (Aristote) la personnalité. Surtout l'immortalité s'insère
dans une anthropo-cosmologie ; la Résurrection, elle, est purement théono-
mique. Dans la vie comme dans la mort (il vaut mieux dire la vie transformée
par la mort) il n'y a pas destin autonome de l'homme, mais dépendance à Dieu.
A partir de là, une question se pose : comment meubler le temps qui sépare
la mort de la Résurrection ? D'autant que l'Évangile selon Saint Luc — lui plus
particulièrement — , apporte avec insistance (Lazare, le bon larron) une autre
certitude : il n'y a pas de hiatus. Le destin de l'homme en Dieu, ou hors de Dieu
(le dam au sens étymologique) s'accomplit immédiatement sans la moindre
solution de continuité : « Aujourd'hui tu seras avec moi au Paradis ».
A partir de cette donnée plusieurs solutions sont possibles. Une solution
ancienne, que dévoilent les liturgies, les comportements attestés par Ph. Ariès, et
la très ancienne patristique, se borne à l'affirmation de la Résurrection et du
Jugement. L'accent sur la Résurrection est plus ancien. Il date du temps de la
persécution, l'accent sur le Jugement est contemporain de la Chrétienté
majoritaire (d'avant le « monde plein »). Mais elle ne résout pas le hiatus. Du
moins, elle ne peut le faire que par une affirmation nette et contrastée du temps
et de l'Éternité. Cette théologie du temps et de l'Éternité a eu plus de succès à
l'Est qu'à l'Ouest. Dans la Chrétienté latine, elle n'a guère débordé les cercles de
la mystique. Pour traduire d'une manière intelligible les deux données de la
Révélation, entendez c'est bien l'homme total et transformé qui est placé devant
Dieu ou hors de Dieu (Résurrection), c'est bien lui et cela se produit immédiate
ment après la mort (Luc 23, 43) ; en dehors de la théologie du temps et de l'Éter
nité plusieurs recours sont possibles. A l'Ouest, le recours est double. Dans la
culture populaire, c'est le « double ». Avant la Résurrection et le Jugement,
flotte un imprécis chtônien et traditionnel, qui permet une juxtaposition, non
une intégration. Fantômes, morts rôdant autour des vivants, protection contre le
cimetière à l'écart... et rites funéraires germaniques païens des barbares chris
tianisés. Georges Duby Га dit avec bonheur26: «les progrès de l'évangélisa-
tion firent se vider les tombes. A vrai dire, très lentement. Les interdits promul
gués dans les assemblées générales de l'Empire ne retiennent pas Charlemagne
de descendre au tombeau paré d'une orfèvrerie magnifique ». L'Église reven
dique la part du mort. Vers l'an mil, le terrain est déblayé. Mais le « double » de
la culture populaire tend à se confondre avec l'âme des théologiens. L'an
thropologie grecque transformée par une mise de dans le regard de Dieu
permet aux théologies scolastiques de résoudre l'apparente contradiction de la
Résurrection à la fin des temps d'une part, et de l'immédiateté du jugement et
du destin sans hiatus de l'homme après la mort, d'autre part.
Dans le creux vient s'insérer le dépassement du destin en alternative : le
Purgatoire, le troisième lieu. La construction théologique se fait progressive
ment 27. La théologie du Purgatoire — nous l'avons rappelé — achève de se
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