Psychologisme et sociologisme - article ; n°1 ; vol.15, pg 357-372

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L'année psychologique - Année 1908 - Volume 15 - Numéro 1 - Pages 357-372
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Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : mercredi 1 janvier 1908
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Ruyssen
Psychologisme et sociologisme
In: L'année psychologique. 1908 vol. 15. pp. 357-372.
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Ruyssen . Psychologisme et sociologisme. In: L'année psychologique. 1908 vol. 15. pp. 357-372.
doi : 10.3406/psy.1908.3761
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/psy_0003-5033_1908_num_15_1_3761VIII
PSYCHOLOGISME ET SOCIOLOGISME
REVUE DE PHILOSOPHIE RELIGIEUSE
Le dessein de cette brève étude ne saurait être de passer en revue
ni de discuter les innombrables travaux qui, d'une année à l'autre,
signalent la prospérité croissante des études de philosophie rel
igieuse objective. Une publication spéciale, une « Année de philoso
phie religieuse », ne serait pas de trop pour résumer les recherches
scientifiques qu'encourage la curiosité informée d'un public sans
cesse plus nombreux. On voudrait simplement ici, à la lumière de
quelques ouvrages caractéristiques, rappeler la division très tran
chée qui, à l'égard des phénomènes religieux, s'est établie entre
deux catégories de chercheurs et signaler les inconvénients, très
grands semble-t-il, de cette répartition du travail scientifique.
A vrai dire, les deux modes d'explication auxquels nous pensons,
l'explication psychologique et l'explication sociologique — ou, pour
employer un terme commode, le psychologisme et le sociologisme —
correspondent à deux aspects bien divers de la vie religieuse. Pour
définir — ce qu'on n'a pas encore fait de manière satisfaisante —
le « fait religieux », on est naturellement appelé à classer les manif
estations de la vie religieuse. Or, il n'est pas douteux que le mot
religieux convienne également à deux formes de réalité en appa
rence très distinctes. D'une part, nul ne songe à refuser cette qual
ification, à certains modes bien définis de la conscience et de l'acti
vité sociales, à savoir les dogmes et les rites, et l'on reconnaîtra
sans peine que dogmes et rites n'ont de sens, même aux yeux
de l'individu, qu'autant qu'ils sont collectifs. Un dogme n'est tel
qu'autant qu'il est imposé par une autorité collective à la conscience
du croyant; un rite, même domestique, est-pfcr définition même
l'accomplissement d'une formule traditionnelle. Devant la rigueur
imperative des croyances et des pratiques communes, les diff
érences individuelles s'atténuent ou s'effacent. Dès lors, c'est du
dehors que le fait religieux se prête à l'observation; l'étude des
réactions internes semble n'enrichir en rien la connaissance objec
tive du phénomène. — Et d'autre part, on ne peut davantage con
tester la nature religieuse de catégories très définies de phéno
mènes purement intérieurs : émotions toutes subjectives, réactions -^
358 MÉMOIRES ORIGINAUX
tout individuelles du « divin » dans l'enceinte inviolable de la
conscience, « extase », « conversion » tous états qui, pour être
sans doute réductibles à des phénomènes psychiques généraux,
n'en constituent pas moins dans la vie mentale un ensemble nett
ement différencié, du à premier examen. Or, ce qu'il y a de
singulièrement frappant, c'est que l'intensité et la richesse de la
vie religieuse interne peuvent n'avoir avec les formes extérieures
de la vie religieuse que des rapports lâches et indistincts, bien plus,
elles peuvent être en raison inverse l'une de l'autre. Dans une
société très ritualiste, très dogmatique, les explosions du mysticisme
individuel ont peu de chances de se produire; ou, quand elles ont
lieu, elles amènent fréquemment un recul de l'élément dogmatique
et rituel. Celui qui se croit en communion intime avec Dieu, n'a
que faire, pour se rapprocher de lui, de l'efficacité des formules et
des actes collectifs. C'est ainsi que les réformateurs religieux, ou
simplement les auteurs de « réveils » religieux au sein d'une Église,
ont très généralement dénoncé la routine, le pharisaïsme et le
formalisme '. De sorte que l'on a pu légitimement voir les types les
plus parfaits de la religiosité profonde dans ceux-là mêmes qui
rompaient avec les rites et avec les dogmes 2.
Sociologues et psychologues vont donc leur chemin, poursuivant,
avec des procédés divers, des fins sensiblement différentes. Or, si
la valeur des résultats suffit à justifier les méthodes, il n'est pas
douteux que les uns et les autres aient raison et fassent d'utile
besogne. Dans l'article célèbre qu'il écrivait, il y a dix ans déjà, sur
la Définition des Phénomènes religieux, M. Durkheim disait avec raison :
« Cette définition une fois admise, la science des religions se
trouve, par cela seul, orientée dans un sens déterminé et qui en
fait une science vraiment sociologique 3 ». Si, en effet, on arrive à
démontrer que ni l'idée du mystère, ni même celle de Dieu ne sont
essentielles à la religion, si le fait religieux se réduit à l'obligation
de croire à certains dogmes admis par une collectivité et à celle
d'exécuter les pratiques connexes à ces croyances, il est clair que,
dès lors, le « problème se pose en termes sociologiques. Les forces
devant lesquelles s'incline le croyant ne sont pas de simples
énergies physiques... ce sont des forces sociales » (p. 24). Plus
énergiquement encore, M. Durkheim aurait dit dans une conférence
plus récente : « Dieu c'est la société * ». Dès lors, l'étude de l'action
que le fidèle croit exercée spécialement sur lui par Dieu, si elle
garde son intérêt psychologique, n'est plus spécifiquement essent
ielle à la science de la religion; c'est un aspect « subsidiaire », et
c'est au dehors de la conscience individuelle, dans les données
fournies par l'ethnographie sur les croyances collectives et les rites,
1. Cf. Höffding, p. Ill et suiv.
2. Cf. Boutroux, p. 204.
3. II' Année sociol., p. 23.
4. A. Lalande. Philosophy in France (1905), in Philos. Review, mai 1906,
p. 255. TH. RUYSSEN. — PSYCHOLOGISME ET SOCIOLOGISME 359
que le sociologue trouvera la matière nécessaire et suffisante de
son enquête.
Et ainsi procèdent, depuis quelque dix ans, avec une remarquable
continuité, les disciples du maître. Si MM. Hubert et Mauss étudient
le sacrifice, c'est son « mécanisme », ce sont les rites, les instru
ments, les lieux qu'ils décrivent, et non pas l'état d'âme du sacrifiant.
Et s'ils se demandent dans la conclusion comment il se fait que le
fidèle sacrifie ses biens à des pouvoirs mystérieux dont l'existence
est toujours « fantomatique », ils répondent que « les notions
religieuses, parce qu'elles sont crues, existent objectivement
comme faits sociaux. Les choses sacrées par rapport auxquelles
fonctionne le sacrifice sont des choses sociales. Et cela suffit pour
expliquer le * ». Le fidèle sacrifie non à ses dieux, mais à
la croyance collective. Dans le mémoire où ils esquissent une
Théorie générale de la magie, les mêmes sociologues cherchent à
établir que les faits magiques, fréquemment considérés comme
une revanche du sens individuel sur le sens collectif, sont dans
le fond, des choses sociales, au même titre que les faits qu'on
appelle religieux. Esprits de la nature, pouvoirs magiques «. n'ont
d'existence que par le consensus social, l'opinion publique de la
tribu2 ». Ainsi la magie, dans les conceptions qu'elle suppose et
dans ses rites spéciaux, imite en somme les représentations et les
rites religieux du milieu où elle s'exerce. L'essai si intéressant de
M. Mauss sur les Variations saisonnières des Sociétés Esquimos est
exclusivement un « Essai de morphologie sociale ». En effet, si la
vie religieuse de l'Esquimos se concentre presque entièrement dans
l'hiver, tandis que l'été est pour lui un retour à une vie presque
entièrement profane, c'est que la saison froide oblige les familles
esquimos à se grouper en agglomérations très serrées dans lesquelles
la vie sociale prend, du fait même des conditions physiques, un
caractère de communauté plus étroite, tandis que la vie plus libre et
plus facile de la tente, en été, disperse et individualise les familles 3.
Notre intention n'est pas de discuter ces conclusions. Nous
sommes bien loin même de contester la fécondité de la méthode
dont elles procèdent. Non seulement cette méthode, en s'appliquant
à une matière objectivement saisissable, échappe à tous les risques
de la psychologie subjective, mais, ajouterons-nous, elle éclaire
d'une lumière singulièrement vive des domaines qu'elle n'avait point
en vue d'explorer. Si en effet l'obligation de croire est l'une des
formes de la pression qu'exerce quotidiennement la conscience col
lective sur la conscience individuelle, toutes les espèces d'obliga
tions se trouveront étroitement solidaires des croyances religieuses.
Morale, droit et religion seront des espèces du même genre. Il y a
longtemps déjà que Stuart Mill a montré dans les impératifs
des codes religieux l'une des origines de l'obligation morale.
1. Mélanges, p. 128.
2. Ibid., p. 186.
3. IXe Année sociol., 1906. MÉMOIRES ORIGINAUX 360
M. Durkheim a établi de façon péremptoire la survivance des con
ceptions religieuses, jusque dans le droit criminel contemporain1.
Et M. Huvelin, plus récemment2, reconnaît le même caractère au
droit constitutionnel et administratif, dans la théorie du droit divin
de la royauté, par exemple, et jusque dans les notions modernes
en apparence les plus positives, celles de souveraineté nationale,
d'état démocratique, etc.
Mais la question n'est pas uniquement de savoir si le sociologue
arrive à embrasser dans ses enquêtes, outre les rites et les croyances
sacrées, toutes les formes de la vie sociale, religieuses et autres ;,
elle est aussi, elle est surtout de savoir si cette méthode ne laisse
rien échapper de la réalité objective ; si, en rejetant au second plan
comme « subsidiaires » les réactions internes des phénomènes rel
igieux, ce n'est pas un élément constitutif qu'elle néglige. Or, il est
singulièrement frappant que les sociologues s'attachent avec une
préférence à peu près exclusive à l'examen des sociétés les plus
primitives, soit dans le passé, soit dans le présent : Australiens,
Indiens, Esquimos, Égyptiens, Juifs, Grecs ou Romains des époques
les plus reculées, c'est-à-dire les sociétés dans lesquelles les manif
estations individuelles de la vie religieuse sont effacées dans la
monotonie rigoureuse des pratiques et des croyances communes.
Or, M. Boutroux l'a noté en passant : « C'est un fait que la religion,
quelle qu'ait été sa forme primitive, est, chez les nations civilisées,
devenue de plus en plus personnelle et intérieure » (203). Dira-t-on
que cette transformation, précisément parce qu'elle est« devenue »r
est un accident « subsidiaire »? C'est ce qu'il faudrait démontrer.
L'ultérieur ou même le rare ne sont pas nécessairement l'accidentel.
La fonction génitale s'exerce tardivement, parfois même jamais dans
la vie de l'individu : est-elle moins essentielle que la fonction
nutritive? Et si le fait d'expérience rappelé par M. Boutroux est
constant, ne serait-ce pas peut-être parce qu'il n'est que le dévelo
ppement d'un germe d'intériorité et d'individualité déposé dès l'ori
gine au sein même des états psychiques religieux?
Hypothèse, dira-t-on, et nous ajoutons : hypothèse problématique
tant que la sociologie religieuse s'en tiendra à la statique, c'est-à-
dire à la description et à l'explication externes des faits observés
dans une société au moment où celle-ci semble immobilisée dans
Lun type défini. Pour savoir quelle part a la spontanéité individuelle,
fou, pour le dire d'un mot, l'invention, à l'origine des croyances et
[des rites religieux, il faudrait assister à la naissance même des
i représentations, des pratiques traditionnelles; or à cet égard, l'étude
i des sociétés primitives ne nous fournit justement presque aucune
i donnée. Mais à défaut des origines des religions primitives, nous
I connaissons assez bien les de quelques-unes des religions
Iles plus élevées, qui sont toutes nées d'une réaction contre une-
^tradition religieuse positive. Ne sont-ce pas les sociologues eux-
i. Division du travail social, 2" éd., p. 59 et suiv.
2. Magie et droit individuel, Xe Année sociol., p. 7. TH. RUYSSEN. — PSYCHOLOGISME ET SOCIOLOGISME 361
mêmes qui nous ont invités à chercher dans les variations sociales
les indications que l'histoire des origines trop lointaines nous
refuse? Or les religions qui ont une « histoire » sont celles qui ont
subi des « crises » intérieures. D'où proviennent donc ces crises?
Si le religieux se réduit au social, la piété à l'observation d'un code
immuable de formules et de rites, il en résultera que l'esprit rel
igieux sera essentiellement conservateur. Et de fait, il l'est presque
toujours. Il se cristallise en habitudes intellectuelles, et motrices.
Mais parfois aussi, les cadres rigides éclatent sous cette pression des
forces intérieures longtemps sommeillantes, et cet effort rénovateur
tenté contre la religion établie s'affirme cependant comme profon
dément religieux; bien plus, comme seul religieux. Le réformateur
religieux en appelle de la religion faussée, dégénérée, à la vraie, à la
pure religion. Le Bouddha trace la « voie sainte » en dehors des
sentiers battus du brahmanisme séculaire ; Jésus maudit les Scribes
et les Pharisiens; Luther substitue l'interprétation individuelle de
l'écriture à l'exégèse autoritaire de l'Église. Toutes les sectes
« dissidentes » des pays de la langue anglaise se sont constituées aux
dépens de quelque « orthodoxie». Un esprit profondément religieux
inspire toute révolution religieuse, et, Renan l'a dit avec raison, la
meilleure preuve de l'irréligiosité du xixe siècle est qu'il n'a pas
suscité d'hérésie. M. Boutroux écrit avec force : « Loin d'impliquer
l'effacement de l'individu, la religion, telle qu'en général elle s'offre
à nous aujourd'hui, en est l'exaltation... L'individu en s'unissant à
l'objet de son culte croit devenir vraiment lui-même 2. »
Aussi conçoit-on que les psychologues de la vie religieuse, suivant
en cela la tradition même de la psychologie classique, se soient
tournés de préférence vers l'analyse des grandes personnalités rel
igieuses, plus ^ représentatives », semble-t-il, que le commun des
fidèles d'une religion; qu'ils aient, tout au moins, étudié de pré
férence les sujets chez lesquels se sont manifestés de façon frap
pante les phénomènes spécifiques de la vie religieuse intérieure, la
conversion, l'extase, etc. Si, comme l'écrit M. Boutroux (171) « le trait
saillant des religieux », au point de vue de la conscience
individuelle, « c'est que l'homme s'y considère comme étant en
rapport avec des êtres supérieurs et plus mystérieux dont il
attend la satisfaction de ses désirs », il est évident que « le point
culminant de la vie religieuse interne est l'extase, ou sentiment
d'une union immédiate avec Dieu », et ajouterons-nous, la
« conversion », qui est le résultat, la manifestation pratique de
cette union. L' « expérience religieuse », décrite par William James
sous tant de formes, c'est bien avant tout l'expérience indivi
duelle, l'expérience mystique. Sans doute la psychologie arrive à
montrer que ces phénomènes intérieurs, qui apparaissent mysté
rieux au sujet, ne le sont que pour lui ; que, dûment analysés, ils ne
laissent ancun « résidu » inexpliqué ; qu'en tout cas, les obscurités
1. Cf. HöFFDiNG, p. 157 et suiv.
2. P. 204. 362 MÉMOIRES ORIGINAUX
qui restent à dissiper ne sont pas d'un ordre différent de celles que
la psychologie commune s'emploie à éclaircir. Il n'en reste pas moins
qu'envisagée de ce biais, la vie religieuse apparaît comme une fo
rmation surtout intérieure, analogue aux manifestations dû génie,
largement indépendante du cadre social au milieu duquel elle se
produit, et peut-être même ea réaction directe contre ce milieu. Nous
voici ramenés ainsi au point de départ de cette étude. Le malen
tendu persiste entre psychologues et sociologues. Ce qui est essentiel
pour l'un est subsidiaire, dérivé pour l'autre. Travaillant sur des voies
parallèles ils n'arrivent point à se rejoindre, ou, qui pis est, ils ne
le cherchent guère.
Qui ne sent que cet ostracisme mutuel est aux dépens, sinon de
la psychologie et de la sociologie pures, du moins de la vérité et,
en particulier, de la philosophie religieuse? Si légitime que soit la
division du travail entre spécialistes justement préoccupés de ne
pas confondre les aspects très divers, et, croyons-nous, irréductibles
des phénomènes religieux, il n'en reste pas moins que c'est bien
une seule et même réalité que ces aspects revêtent. Lié à son
groupe social, le fidèle d'une religion garde derrière l'uniformité
des actes et des formules, l'originalité intime de ses modes de sentir
et de penser; et réciproquement, dans ses extases les plus ineffables,
le mystique apporte le caractère indélébile de sa race, de son édu
cation, de son milieu confessionnel.
On est donc amené à se demander si la tâche la plus pressante de
la philosophie religieuse ne devrait pas être tout justement de
restaurer l'unité compromise de la science religieuse. Elle le pourr
ait, semble-t-il, en s'appliquant à résoudre les deux problèmes
suivants : Quel est le point de contact de la religion individuelle et
de la religion collective? Plus exactement : Quelles variations l'in
itiative individuelle est-elle capable de faire subir aux pratiques,
aux représentations, aux sentiments religieux d'une collectivité?
Et réciproquement : Sous l'action de quelles causes et par quel
travail intérieur une conscience religieuse arrive-t-elle à se séparer
de la communauté originelle et à vivre de sa vie propre? Questions
que l'on pourrait encore poser sous cette forme : Quelles sont les
lois de l'imitation et de l'invention en matière religieuse?
Est-ce à dire que le problème ait été entièrement négligé par les
analystes modernes du fait religieux? Non, sans doute; sociologie et
psychologie ont été trop artificiellement séparées pour que ceux-là
mêmes qui les isolent en respectent toujours la frontière mitoyenne
II nous semble même apercevoir, — et nous ne sommes pas seul à
le remarquer, chez certains disciples de M. Durkheim une ten
dance à réintégrer la psychologie dans la sociologie. MM. Hubert et
Mauss déclarent expressément que, selon eux, « l'obligation pr
oprement dite n'est pas le caractère distinctif des choses, des actes
et des sentiments sociaux1 ». C'est là une atténuation fort appré
ciable de la thèse quasi-classique exposée dans les Règles de la
1. Mélanges, p. xxiv. TH. RUYSSEN. — PSYCHOLOGISME ET SOCIOLOGISME 36 3
Méthode sociologique. Tout ce qui est enlevé à la contrainte sociale
l'est au profit de l'initiation individuelle. MM. Hubert et Mauss se
contenteront d'une définition de l'acte social beaucoup plus élas
tique que celle de leur maître. L'acte est pour eux celui qui
« tient sa forme de la société », qui « n'a de raison d'être que par
rapport à elle ». De cette formule, les psychologues pourraient à la
rigueur s'accommoder, car elle n'exclut nullement des variations
que les réactions individuelles peuvent faire subir aux règles et
aux traditions; elle invite même le sociologue à faire à l'individu
sa part dans l'activité sociale. MM. Hubert et Mauss se demandent
expressément, à propos de la magie : « Quelle est l'attitude de
l'individu dans le phénomène social? est la part de la
société dans la conscience de l'individu2? » II est vrai qu'ils rédui
sent presque à néant ce rôle de l'individu. M. Huvelin est plus
généreux. Dans le dernier volume de V Année sociologique, il aper
çoit dans la magie une sorte de réaction du droit individuel sur le
droit commun. Pourquoi, en effet, certaines revendications d'ordre
privé sont-elles fréquemment poursuivies au moyen de procédés
magiques : envoûtement, « défixion », malédiction, sortilège, etc.?
C'est que, précisément, dans les sociétés peu différenciées, les
délits d'ordre public sont seuls l'objet de sanctions juridico-reli
gieuses, tandis que les délits privés, par exemple le vol interfa
milial, ressortissent de la répression individuelle. On s'explique,
dès lors, que l'individu lésé fortifie de son propre gré ses revendi
cations au moyen de procédés qui sont une copie plus ou moins
libre de la procédure religieuse publique ; on s'explique qu'il recoure
alors à l'intervention occulte de personnages qui s'assignent arbitra
irement un pouvoir analogue à celui des prêtres officiels. Le sorcier
est au prêtre ce que l'empirique est au médecin. « Le rite magique
n'est qu'un rite religieux détourné de son but social régulier et
employé pour réaliser une volonté ou une croyance individuelles »
(p. 46). Or on aperçoit clairement ici de quelle source double peut
procéder l'invention : du ressentiment de l'individu lésé, qui appl
iquera toute son imagination à déchaîner contre l'offenseur une
sorte de police mystérieuse, et l'ingéniosité du magicien qui fait
étalage et commerce de son pouvoir. A cela, MM. Hubert et Mauss
objectent : « Dans la magie, l'individu isolé travaille sur des phé
nomènes sociaux i. » Sans doute, mais à ce travail il apporte la
marque de son tempérament. Il serait aisé d'en trouver la preuve
dans les propres recherches de ces sociologues sur l'origine des
pouvoirs magiques. Ces pouvoirs procèdent toujours, selon eux,
d'une « initiation », et celle-ci, sans doute, est en grande partie
d'origine sociale : il y a des clans, des familles, ou des corporations
de magiciens et, fréquemment, l'enseignement magique se fait en
famille. Mais le disciple doit recevoir la « révélation » personnelle
de son pouvoir nouveau; que ce soit dans le rêve, dans l'halluci-
1. Ibid., p. xxvi.
2. Année sociol., VI, p. 4. 364 MÉMOIRES ORIGINAUX
nation provoquée par un jeûne prolongé, sous l'impression de
substances diverses qu'il a ingérées, le futur magicien reconnaît
toujours dans un état spécial, anormal, le signe de son élection1.
Aussi bien MM. Hubert et Mauss ne sont-ils pas obligés de conclure :
« La révélation se produit normalement chez des individus isolés
et non pas en groupe. Elle est un phénomène social qui ne se pro
duit qu'individuellement. » — Elle est souvent provoquée par l'indi
vidu qui se sent apte à devenir magicien, et « soit des relations
particulières avec d'autres magiciens, soit des dispositions ner
veuses déterminées2 ». Sans doute, ces phénomènes sont larg
ement prédéterminées par les croyances du milieu, parfois même
la pression exercée volontairement sur le sujet par ses proches;
mais cette pression doit être comparée avec les résistances ou les
prédispositions du sujet, avec une aptitude à l'extase, à la mortifi
cation. On s'explique ainsi que les pratiques magiques présentent
un singulier mélange d'uniformité et de variété. Le mythe, la fan
taisie s'y associent de la façon la plus imprévue à la monotonie
des traditions. L'individuel réagit sur le social et lui inflige de
constantes variations.
Il est vrai qu'il peut y avoir retour du social sur l'individuel, de
la règle sur l'invention. A mesure que la structure des sociétés
devient plus organique, elle souffre davantage du trouble entre
tenu par les représailles individuelles. La conscience sociale réagit
alors contre les délits privés qu'elle avait jusqu'alors laissés hors
de ses prises ; la répression du délit devient alors affaire publique,
c'est-à-dire religieuse et juridique. Mais, M. Huvelin l'a bien noté,
dans cette absorption de l'action privée par l'action publique, on
continue à relever les traces du rôle individuel de l'offensé. Jusque
dans notre droit moderne, c'est la plainte de la victime qui met en
jeu l'appareil de la défense sociale; celui-ci ne s'ébranle pas de lui-
même, comme il le fait pour réprimer le crime.
Toutefois, il est à prévoir que la réaction de l'individuel sur
le social sera malaisée à définir dans les sociétés peu complexes,
où la faible différenciation des individus ne comporte que d'insi
gnifiantes variations dans leur activité extra-religieuse, ou anti
religieuse. Il n'en sera pas de même si l'on étudie, dans les religions
supérieures, les physionomies religieuses les plus accentuées et leur
action sur le milieu ambiant. Encore que cet aspect de la question
soit trop souvent négligé, nous relevons dans quelques travaux
récents d'utiles indications.
Ouvrons, par exemple, l'ouvrage de M. Delacroix : Études d'his
toire et de psychologie du mysticisme : les grands mystiques chrétiens.
A première vue, nous pourrions craindre de n'y rien trouver qui
1. Mélanges, passim, 144-U2.
2. Ibid., p. ni. RUYSSEN. — PSYCHOLOGISME ET SOCIOLOGISME 365 TH.
réponde aux préoccupations de cet article. Le mysticisme est la
forme par excellence de la vie religieuse individuelle. Il exalte
celle-ci en ouvrant au fidèle l'accès personnel de la société divine
et des faveurs qui s'y rattachent. Aussi la vie du mystique paraît-
elle close ; l'extase semble n'établir de communication avec Dieu
qu'en rompant toute attache entre la conscience et le monde
extérieur. Mais M. Delacroix nous apprend, — et c'est là le prin
cipal intérêt de son livre, — que ces traits ne répondent qu'à une
forme inférieure de mysticisme « intermittent et alternatif » alors
que l'originalité des « grands mystiques chrétiens « consiste préc
isément en un « continu et homogène » et propre à
stimuler l'activité sociale (p. xv). Que faut-il entendre par là?
L'extase commune est toujours un phénomène passager, que pré
cèdent et que suivent des périodes plus ou moins longues d'activité
psychique normale, durant lesquelles le sujet ne se distingue pas
des personnes de son milieu par une vie spirituelle beaucoup plus
riche ou par une activité sociale beaucoup plus intense. Au con
traire, c'est un trait commun des grands mystiques qu'après s'être
attardés plus ou moins longtemps aux étapes inférieures du mysti
cisme, ils parviennent à un état tout autre et qu'on peut définir par
un double caractère. Tout d'abord, ils croient éprouver intérie
urement la présence continue de Dieu. Une société indissoluble est
cimentée entre le serviteur et le Maître. Lors même qu'il pense à
autre chose, au milieu des occupations les plus banales, « le grand
mystique » a l'impression constante de la compagnie divine et il en
éprouve une allégresse, moins troublée que celle de l'extase, mais
plus profonde et plus intime encore. C'est ce que M. Delacroix
appelle 1' « état théopathique ». En second lieu, toute la vie du
mystique est comme tonifiée par ce sentiment de constante pré
sence; bien loin de se détendre en périodes de douloureux affai
ssement, toute son énergie est tendue; sa vie extérieure s'élargit
autant que sa vie spirituelle s'enrichit. Dès lors, bien loin de se
dérober à l'action, il la recherche, il y apporte une ardeur entre
prenante. Après l'avoir détaché de la vie, le mysticisme l'y ramène
riche de forces insoupçonnées. Sans doute c'est là encore un « auto
matisme »; le sujet a l'impression d'être conduit, « agi », par une
force qui le dépasse; mais cet automatisme est orienté vers l'action
sociale. De là l'apostolat des grands mystiques. Sainte Thérèse a été
l'admirable organisatrice de la vie conventuelle que l'on sait;
Mme Guyon a réuni autour d'elle les fervents d'une « petite Église »;
Suso travaille avec ardeur au salut de ses frères.
On est donc amené à suivre avec une vive curiosité les phases du
développement mystique chez les trois personnages étudiés par
M. Delacroix. Mais il faut bien avouer qu'on éprouve, à cet égard,
quelque déception et que les analyses apportent moins que la
préface ne promettait. Ou plutôt il faut distinguer deux points.
Sainte Thérèse, Mme Guyon, Suso se sont bien élevés de l'extase à
l'état « théopathique »; après des périodes de dépression, de

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