Revue de psychologie religieuse - article ; n°1 ; vol.11, pg 482-493

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L'année psychologique - Année 1904 - Volume 11 - Numéro 1 - Pages 482-493
12 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : vendredi 1 janvier 1904
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James H. Leuba
Revue de psychologie religieuse
In: L'année psychologique. 1904 vol. 11. pp. 482-493.
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Leuba James H. Revue de psychologie religieuse. In: L'année psychologique. 1904 vol. 11. pp. 482-493.
doi : 10.3406/psy.1904.3686
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/psy_0003-5033_1904_num_11_1_3686IX
LA PSYCHOLOGIE RELIGIEUSE
Pendant ces dernières années une nouvelle branche de la psychol
ogie s'est établie : la psychologie de la vie religieuse.
Je me propose de passer en revue dans les pages qui suivent les
travaux qui ont paru sur ce sujet pendant l'année écoulée. Mais,
comme le présent compte rendu est le premier, on me permettra
quelques remarques sur la méthode et les principes de cette nouv
elle branche d'une jeune science. Et puisque M. le professeur
Flournoy, de Genève, a si bien formulé les intentions des psycho
logues qui s'occupent des phénomènes religieux et les principes
dont ils s'inspirent, je ne puis mieux faire que de le citer. Ce sera,
en plus, un moyen d'attirer l'attention du lecteur sur une excel
lente conférence J. Il indique en trois points le but poursuivi par
les psychologues.
« 1° A la différence d'un simple document, ils s'efforcent par voie
d'enquêtes, de comparaisons, de statistiques, de dépasser le niveau
des faits bruts ou purement individuels pour s'élever à quelque vue
d'ensemble...; 2° ils ne se proposent pas d'étudier les produits exté
rieurs et sociaux de la religion, mais la vie religieuse elle-même,
envisagée du dedans, telle qu'elle se déroule dans la conscience
personnelle du sujet; et 3° leur souci dominant est celui de la vérité
purement scientifique, non de l'édification pieuse ou de la défense
d'une thèse de théologie ou de philosophie. »
Quant aux principes généraux que M. Flournoy discerne dans le
petit nombre de travaux qui lui paraissent « constituer par excel
lence les premières assises d'une véritable psychologie religieuse »,
il les décrit comme suit.
« 1. Exclusion de la transcendance, principe négatif et de défense,
pour ainsi dire, en vertu duquel la psychologie s'abstient de tout
verdict sur la portée objective de ces phénomènes, et écarte de son
sein les discussions relatives à l'existence possible et à la nature
d'un monde invisible.
« 2. Interprétation biologique des phénomènes religieux, principe
positif et heuristique, en vertu duquel la psychologie envisage ces
phénomènes comme la manifestation d'un processus vital, dont elle
1. Les principes de la psychologie religieuse, par Th. Flournoy, Archives
de Psychologie, n° 5, t. II, pp. 33-57; comp. The Field and the Problems
of the Psychology of Religion, par J.-H. Leuba, qui paraîtra dans le 2e
numéro de l'Amer. Journal of Beligious Psychology and Education. LEUBA. — LA PSYCHOLOGIE RELIGIEUSE 483 H.
s'efforce de déterminer la nature psycho-physiologique, les lois de
croissance et de développement, les variations normales et patholo
giques, le dynamisme conscient ou subconscient, et, d'une façon
générale, les rapports avec les autres fonctions et le rôle dans la
vie totale de l'individu et, ensuite, de l'espèce. »
C'est surtout des États-Unis que sont venues les études en ques
tion. La France a pourtant dès le début pris un grand intérêt à ces
recherches et y contribue maintenant pour sa part, comme on le
verra dans le cours de la présente revue.
Tout récemment cette nouvelle branche de la psychologie vient
d'être consacrée par l'établissement de l' American Journal of Reli
gious Psychology and Education, édité par M. le professeur G. Stanley
Hall, président de l'Université Clark, avec la coopération de
MM. Jean de Buy, George A. Col, Théodore Flournoy, James H.
Leuba, Edmin D. Starbuck et R. M. Menley.
On me permettra de rappeler que c'est à l'Université Clark que
les recherches dont il est ici question ont été inaugurées. Il est
dès lors peu surprenant que le grand novateur qui est à la tête de
cette Université, un des pioniers de la science psychologique aux
États-Unis et le puissant instigateur de la psychologie pédagogique
prête à ces études l'appui substantiel que donne un journal.
Faisons à son premier numéro l'honneur de la première place. Un
editorial annonçant le champ que le journal explorera, trois articles
dont nous allons nous occuper et, pour finir, trente pages consa
crées à des sommaires et à des revues critiques, notamment aux
articles de Murisier, Flournoy et Leuba, composent ce premier
numéro.
Les périodes du développement religieux, par Jean du Buy1. L'auteur
est inspiré plutôt par un dessein pédagogique que par un motif
scientifique. Les conclusions de son article sont des règles à l'usage
des missionnaires et de ceux qui s'occupent de l'éducation religieuse
de la jeunesse. Il établit qu'en somme les idées et les principes fo
ndamentaux des religions de Mahomet, de Confucius, de Jésus, de
Buddha, de Gautama et du Vedânta correspondent respectivement
aux idées et aux principes qui conviennent le mieux à la première
enfance (childhood), à la deuxième enfance (boyhood), à l'adoles
cence, à la maturité et à la vieillesse, et qu'il faudrait donc que
l'enseignement religieux, quand il s'adresse à la première enfance,
soit imbu des idées maîtresses de l'Islam, quand il s'adresse à la
deuxième enfance, de celles de Confucius, tandis que durant la
période de l'adolescence il faudrait s'inspirer de l'esprit chrétien et
pendant l'âge mûr et la vieillesse de l'enseignement du buddhisme
primitif et du vedantisme. Il faut ajouter pour être exact que, sui
vant l'auteur, si la vieillesse restait verte, la religion de la jeunesse
— celle du Christ — serait encore la sienne.
On retrouve ici la doctrine des stages successifs par lesquels l'i
ndividu devrait passer parce que ce sont ceux qui ont marqué le
1. Stages of Religious Development, par le Dr Jean du Buy, pp. 7-29. 484 REVUES GÉNÉRALES
développement de la race — doctrine juste ou fausse suivant la
manière dont on la comprend dans le détail. M. Jean du Buy ne
prétend pas qu'il faille convertir les futurs vedantistes d'abord au
mahomedanisme, puis au confucianisme, au christianisme et au
buddhisme avant d'en arriver à la religion de la décadence. Il vou
drait seulement, nous dit-il sans ^embarrasser des difficultés, qu'on
s'arrange de façon à inculquer au moment propice les idées fonda
mentales de ces religions.
C'est par le départ qu'il fait des idées maîtresses de ces religions
que le travail de M. du Buy vaut surtout. Voici en abrégé comment
il se résume sur ce point.
Religion de Mahomet : — Croyance en un seul Dieu souverain et
un paradis matériel; devoir de l'obéissance et de la soumission à
l'autorité de Dieu et de son représentant.
Religion de Confucius: — Fixité de l'ordre naturel; devoir du
progrès moral individuel; sincérité, courage, bienveillance; respect
aux supérieurs, piété filiale, patriotisme.
Religion de Jésus : — Croyance au Père Céleste et en une vie
future spirituelle; amour de Dieu et du prochain: altruisme; idéa
lisme.
On n'a pas de peine à voir une analogie générale entre ces idées
maîtresses et celles qui semblent le plus naturellement convenir à
diverses époques du développement de l'individu. Mais cette consta
tation laisse sans réponse certaines questions fondamentales. Celles-
ci, par exemple : y a-t-il un avantage réel à ce que les enfants des
civilisés, à n'importe quelle période de leur vie, croient à un Dieu,
que ce soit Allah, ou le Père Céleste? Est-il désirable qu'ils croient
à un paradis, soit matériel, soit spirituel?
La Passion versus la Resurrection l, par le professeur G. Stanley
Hall, est une œuvre de une psychologie qui se prête mal aune ana
lyse succincte. C'est un essai d'explication de l'influence énorme
qu'ont exercé sur le monde chrétien la crucifixion et la résurrection
de Jésus.
Dans la première partie, qui est la plus longue, l'auteur ne s'o
ccupe pas de la vérité historique. C'est la vérité psychologique qu'il
plus." Qu'il y recherche. C'est elle qui, en fin de compte, importe le
ait eu résurrection ou non, les disciples immédiats y crurent et ils
communiquèrent leur croyance. C'est sur cette croyance que, pour
une bonne part, le christianisme se fonda. La résurrection est le
dénouement d'un drame gigantesque qui enflamma les cœurs d'un
espoir que la perspective de la mort même n'éteignait pas. L'auteur
retrace avec art ce grand drame en trois actes. Il nous fait sentir
jusqu'à quelle profondeur il a dû remuer lés disciples et ceux qui
acceptèrent leur récit. Ce fut d'abord en Jésus la conscience d'une
relation unique avec Dieu et celle de la vocation divine, d'un
royaume à établir, puis la mort ignominieuse sur une croix, et fina-
i. The Jesus of History and of the Passion versus the Jesus of the Resur-
rection, par G. Stanley Hall, pp. 30-64. LEUBA. — LA PSYCHOLOGIE RELIGIEUSE 485 H.
lement la glorieuse résurrection, réelle ou supposée. Voilà un
drame qui pour la grandeur et l'intensité n'a rien d'égal ni dans la
réalité ni dans les œuvres d'imagination.
Les réflexions de l'auteur sur la puissance des émotions excitées
par les péripéties tragiques de la vie du Christ (l'amitié, la pitié, la
terreur, le découragement, la confiance joyeuse, etc.) sont enrichies
de documents recueillis au cours de ses études sur l'enfance. On
trouve presque à chaque page des remarques qui retiennent l'atten
tion par la lumière qu'elles jettent sur les causes qui firent la pre
mière génération de chrétiens. Mais, pour s'en former une idée
suffisante, il faut lire tout au long cette belle étude écrite avec élan
dans une langue surabondante en mots frappants et en images
vigoureuses.
Dans une seconde partie le Dr Hall passe en revue les théories
par lesquelles on a cherché à expliquer la résurrection. Il y en a
quatre (1). Il y eut résurrection du corps mortel lui-même (c'est une
opinion que nos connaissances physiologiques et chimiques ne per
mettent plus d'admettre) (2). La mort n'était qu'apparente (3). Il y
eut résurrection non pas de la dépouille mortelle, mais d'un corps
spiritualise (4). Il y eut vision et rien de plus. L'auteur fait la
remarque que les efforts de la société de recherches psychiques
tendent à réhabiliter l'hypothèse de la résurrection d'un corps
spiritualise.
Le troisième article, qui se trouve être de moi-même, traite de la
Foi '. Il est basé sur des documents recueillis dans des autobiogra
phies imprimées ou communiquées à l'auteur en manuscrit.
Il résulte de l'examen de ces documents qu'il y a lieu de distin
guer entre l'état de foi, un état émotionnel, et la croyance de foi, qui
n'est que la conséquence du retentissement de l'émotion dans la
vie intellectuelle.
La foi appartient à la classe des émotions et des sentiments
sthéniques. L'analyse ne révèle rien dans les conséquences de la
foi, quelque frappantes qu'elles soient, demandant une explication
autre que celle qui suffit dans le cas des autres émotions de ce
groupe. La foi amène une centralisation de l'activité psycho-physiol
ogique, c'est-à-dire un rétrécissement du champ de la conscience
et, en même temps, un accroissement de l'énergie consciente et de
l'action dans ce champ limité. Il s'ensuit que la foi, comme
l'amour asexuel, et comme toutes les autres émotions sthéniques,
s'oppose à la présence dans la conscience des idées et des sent
iments qui ne la favorisent pas. Elle est donc irrationnelle dans une
certaine mesure.
La relation que l'auteur établit entre l'amour platonique, pris
dans le sens vrai, et la foi lui paraît importante quand on se place
au point de vue du développement de l'espèce humaine. Ni l'une
ni l'autre de ces formes d'émotivité n'existe chez les non-civilisés.
On peut les regarder comme une réponse de l'organisme psycho-
1. Faith, par J.-H. Leuba, pp. &5-82. 486 REVUES GÉNÉRALES
physiologique à des besoins nouveaux; c'est comme un moyen
inventé par lui pour obtenir ses fins. C'est donc un cas de ce que
j'ai appelé adaptation interne. Il faut ajouter qu'il y a à côté delà
foi portant sur un objet religieux, des états de foi qui ont d'autres
objets. La patrie peut, par exemple, devenir l'objet d'un état de
foi qu'on appelle communément patriotisme. Il ne faudrait cepen
dant pas croire que tous les sentiments que l'on pourrait nommer
patriotiques appartiennent à la classe d'émotion en question.
L'artiste est aussi parfois enlevé par un sentiment tout semblable à
la foi religieuse.
En dehors de ce premier numéro du journal américain il a paru
pendant l'année plusieurs travaux parmi lesquels nous noterons
d'abord une longue étude de M. L. D. Arnett1. C'est un travail sans
prétention, les notes d'un étudiant qui a voulu se renseigner sur
les idées que le monde s'est fait depuis son enfance jusqu'à nos
jours sur l'âme, sa nature, sa substance, son apparence, son siège,
etc. Il faut remercier l'auteur d'avoir fait bénéficier les autres de
ses labeurs.
On dirait plus volontiers du bien du travail de M. Müller 2 s'il était
plus court. Il traite de la nature et de l'essence de la religion
comme on Fa fait longtemps, mais comme on ne devrait plus le faire
depuis qu'il y a une science psychologique.
La conclusion principale de l'auteur est que la conception de
Schleiermacher, exprimée par la fameuse définition « la religion
est un sentiment (Gefühl) de dépendance, etc. », est insuffisante.
La religion est plus large que le sentiment, elle inclut l'homme
tout entier. Il faudrait donc remplacer le terme Gefühl par Gemüt
qui indique aussi bien l'élément actif (les désirs, la volonté) que
l'élément passif (les états affectifs). Ceci a été dit si souvent durant
ces dernières années que la seule chose à noter ici est l'emploi du
mot Gemüt.
Un article d'un intérêt plus considérable pour le psychologue est
celui de M. Brenier de Montmorand sur l'ascétisme et le mysti
cisme 3. Il nous fournira l'occasion de discuter les relations qui
existent entre les grands mystiques chrétiens et les psychasté-
niques.
M. de Montmorand se documente fortement. Il appartient à
l'école de ceux qui voudraient faire reposer la psychologie rel
igieuse sur de nombreux faits soigneusement examinés. Il cite sur
tout Jeam de la Croix, Sainte Thérèse, Loyola et Saint François de
Sales.
L'ascétisme chrétien procède de la croyance que la corruption de
la nature humaine est curable, « que nous y pouvons remédier par
un traitement héroïque, par le sacrifice et la souffrance acceptés
1. The Soul. A study of past and present beliefs, L.-D. Arnett, Amer.
J. of. Psych., April 1904, July 1904.
2. Eigenart d. religiösen Lebens, Müller, Arch. f. Syst. Philos., X (2).
3. Ascétisme et Mysticisme : Étude psychologique, par Brenier de
Montmorand, Rev. Philos., mars 1904, pp. 242-262. LEUBA. — LA PSYCHOLOGIE RELIGIEUSE 487 H.
volontairement, voire même recherchés et désirés ». Il n'est autre
chose « qu'un ensemble de procédés thérapeutiques tendant à la
purification morale ». La méthode ascétique comprend deux opéra
tions : (1) le dépouillement interne; (2) la prise de possession par
Dieu de l'être tout entier.
Il ressort très clairement de l'analyse que l'auteur fait des
méthodes employées pour la « mortification de l'âme » et des résultats
obtenus, que l'ascétisme est, comme l'avait dit Murisier, un procédé
de simplification psychologique. Mais cela ne signifie pas comme il
le voulait que est un procédé de mutilation intellectuelle
condamnable dû à l'incapacité où se trouve le sujet d'unifier les
éléments de sa conscience.
Dans la seconde partie de son travail M. de Montmorand prend à
parti MM. Murisier, P. Janet et G. Dumas pour avoir considéré
l'ascétisme en bloc comme un symptôme pathologique et les myst
iques comme des scrupuleux et des abouliques. Il lui semble que
le procès qu'on a fait aux mystiques ascétiques n'est pas clos et qu'il
y a lieu de le reviser. Il a, à notre avis, grandement raison. Seule
ment nous ne sommes pas sûr qu'il nomme les vrais coupables. Les
citations qu'il fait de M. P. Janet sont empruntées à une étude sur
une extatique de la Salpêtrière et M. Janet n'appliquerait très pro
bablement pas ce qu'il en dit à tous les individus qui ont des
extases. Et quant à Murisier, il a vu beaucoup plus profondément
qu'il pourrait sembler à ceux qui ne liraient que M. de Montmorand.
Nous avions déjà nous-même, dans la Revue philosophique1, consi
déré et, nous semblait-il, réfuté cette thèse par trop simpliste. Qu'on
nous permette de revenir sur question, elle en vaut la peine.
Murisier était d'avis qu'au commencement de leur carrière les
mystiques (et il parlait des mystiques de toutes espèces et non seu
lement des grands mystiques chrétiens comme nous faisons) souf
frent (( d'une faiblesse morale particulière qui empêche l'individu
de réunir et de coordonner ses états psychologiques, de s'adapter
au monde changeant. Sa personnalité mal cimentée risque à chaque
instant, nous dit-il, de se désagréger, de se perdre en une confusion
de sensations variables, d'images incohérentes, de désirs contradict
oires, d'idées désordonnées ». Tous leurs efforts tendent à se sys
tématiser, c'est ce dont ils ont le plus besoin. Mais chez eux l'unité
de conscience se réalise « par l'élimination graduelle des états
étrangers et réputés profanes; le moi s'unifie en se simplifiant ». Si
« la coordination des éléments psychiques ne réussit jamais à
s'effectuer chez ces simplifiés », ils arrivent cependant à l'unité,
mais c'est une unité produite par une destruction. « Au terme il y a
excès de systématisation et d'unité. Le passage de la diversité à
l'unité s'est opéré par le développement d'une idée fixe à laquelle
tout a été sacrifié 2. » Ceci est sans doute parfaitement juste de
1. Les tendances religieuses chez les Mystiques chrétiens, Rev. Philos.,
juillet 1902, pp. 1-36, et nov. 1902, pp. 441-487. Voir surtout pp. 27-29.
2. Les maladies du sentiment religieux. Les passages cités sont pris
respectivement p. 22, p. 43 et p. 68. 488 REVUES GÉNÉRALES
certains mystiques et il ne manque à la thèse de Murisier que cer
taines distinctions et certaines réserves pour ne plus prêter à la
critique.
M. P. Janet, dans une très intéressante étude sur une extatique
religieuse, Marcelle ', définit l'extatique « un scrupuleux qui tend
vers l'hystérie, qui s'en rapproche momentanément sans y atteindre
jamais tout à fait », et il regarde l'ascétisme par lequel, nous dit-
il, la maladie de l'extase commence, comme un symptôme patholo
gique. Ces malades se suppriment successivement toutes les joies et
en même temps tous les désirs de la vie, toutes ses complications,
le luxe, les honneurs, les relations sociales, la famille. Pour
autant que ce diagnostic se rapporte à Marcelle et aux autres cas
semblables, M. Janet est sans doute complètement dans le vrai.
Mais si l'intention est d'inclure dans la même classe tous les mysti
ques qui ont eu des extases, comme certaines personnes l'ont fait,
nous protesterions.
Qu'on veuille bien remarquer que nous ne contestons pas qu'il y
ait parmi les religieux des individus qu'il faille classer avec Marc
elle. Ceux-là nous les laissons aux soins des médecins pour nous
occuper exclusivement d'une autre classe de mystiques, de ceux
qui ont exercé une influence plus ou moins profonde sur la société,
Eckhart, Pauler, Suzo, Molinos, Saint-François de Sales, Jean de la
Croix, Sainte-Thérèse, Mme Guyon, les Saint- Victor, etc., auxquels
on pourrait ajouter Saint-Augustin et ses pareils moins adonnés à
l'extase que les précédents, mais possédant cependant les traits
caractéristiques des grands mystiques chrétiens.
Nous ne doutons pas non plus que ces illustres personnages
aient eu des hallucinations, des idées obsédantes, des transes, et
que certains d'entre eux aient été hystériques, par moment, abou
liques. Nous n'avons pas manqué dans notre étude sur les mys
tiques de relever ces symptômes de déséquilibrement.
Ce que nous ne pouvons accepter c'est qu'à cause de ces traits il
faille les classer sans plus avec les scrupuleux, les douteurs et les
abouliques.
Voyons d'abord quelle relation il y a entre les obsessions, les
scrupules, et les doutes dont les médecins se sont occupés et ceux
de nos grands mystiques.
Il y a une forme d'obsession bien connue appelée onomatomanie.
Magnan rapporte, par exemple, le cas d'un homme qui avait lu
dans les faits divers d'un journal un accident arrivé à une
jeune fille qu'il ne connaissait pas du tout. De retour chez lui il
raconte l'accident à sa femme, seulement il ne peut pas retrouver
le nom de la jeune fille. Il cherche, il s'efforce en vain. La nuit
venue, il se couche tourmenté, il ne dort pas, il cherche toujours ce
nom. Cela devient de l'angoisse. Au petit jour il court chez les
marchands de journaux et ce n'est que quand il revoit le nom qu'il
retrouve le calme.
1. Une Extatique, Bulletin de V Institut psychol. inlern., juillet-sept. 1901,
p. 239-240. LEUBA. — LA PSYCHOLOGIE RELIGIEUSE 489 H.
II est d'autres personnes qui évitent de prononcer certains mots
parce que cela leur semble inconvenant ou irrévérencieux. Les
quakers, par exemple, déclarent, affirment; ils ne jurent pas.
Newton ne prononçait pas à la légère le nom de Dieu, et on rapporte
qu'il se découvrait chaque fois que ce était prononcé en sa
présence.
Avons-nous ici les mêmes symptômes?
On voit encore dans les asiles d'aliénés des malades qui portent
d'étranges décorations dont ils ne veulent se séparer à aucun prix.
D'autre part, il nous souvient d'un jeune homme fort persécuté
par ses camarades parce qu'il portait le ruban de la société de
tempérance. Il ne le voulait pas quitter. Il disait que l'alcool fait
un mal épouvantable, que la société de tempérance cherchait à
enrayer les ravages de ce poison et qu'il ne lâcherait pas son
insigne. On lui riait au nez.
Faut-il mettre ces deux sortes de personnes dans la même classe?
Les scrupules et les obsessions des mystiques chrétiens dont nous
parlons sont ceux des quakers, de Newton et du jeune tempérant. Ils
ont une origine commune bien déterminée, un but général bien
défini, d'une signification individuelle et sociale de la plus haute
importance. La passion pour V universalisation de la volonté est la
source principale de ce qu'on a appelé leurs scrupules, leurs doutes
et leurs obsessions. Voici, par exemple, quelques incidents de la vie
de MmC Guyon pour servir d'illustration ou même de démonstration.
« Je fis encore des fautes qui furent que je portai la gorge découv
erte, quoiqu'elle ne le fut pas à beaucoup plus près comme les
autres la portaient. Je pleurais inconsolablement parce que je
voyais que je me relâchais. » Son confesseur ne voyait pas de mal
à ce qu'elle allât dans un décolletage modeste, et son mari préfé
rait en fit ainsi. Alors pourquoi ce scrupule douloureux?
Pour Mmc Guyon, se découvrir la gorge était le premier pas sur une
pente dangereuse. C'était, quoiqu'on en dise, encourager une cou
tume dont on abusait et qui avait en elle des germes de corruption.
Voici une autre anecdote. Son cœur, nous dit-elle, était si délicat
que la moindre saleté le faisait soulever. Cela lui rendait le soin
des malades très pénible et souvent impossible. Cette rébellion de
la chair la tourmentait, l'obsédait, elle en voulait triompher. Voici
comment elle s'y prit : « II me fallut un jour que j'étais seule et
que j'aperçus un crachat, le plus vilain que j'aie jamais vu, mettre
ma bouche et ma langue dessus : l'effort que je me fis fut si
étrange que je ne pouvais en revenir.... Je fis cela tout autant de
temps que mon cœur y répugna, ce qui fut assez long ».
La conduite de Mme Guyon, qui représente ici très exactement la
classe de mystiques qui nous occupe, n'est peut-être pas la meil
leure possible. Je n'en sais rien. Si elle eût été incapable de satis
faire ses besoins de perfection sans tant lutter, elle eût été admir
able.
Mettons les deux cas suivants en regard des citations précé
dentes. 490 REVUES GÉNÉRALES
« Xyb. et V. K. sont toutes deux incapables de tenir leur ménage;
un acte, en particulier, est devenu impossible et provoque de
grandes crise de rumination; c'est l'acte qui consiste à payer les
dépenses laites par la bonne : ni l'une ni l'autre ne peut se décider
à régler ces comptes : quand elles commencent à faire ce calcul,
les hésitations surviennent, les doutes sur l'addition, les recherches,
les craintes de voler la bonne, les angoisses, etc., et la crise de
rumination ou d'angoisse dure plusieurs heures '. »
(( Nadia [qui ne voulait pas manger de peur d'engraisser et de
n'être plus aimée] s'est résignée à manger pour m'obéir, mais à la
condition de prendre aussitôt après le repas quelque chose qui la
fasse maigrir, quelque chose d'amaigrissant puisque vos côtelettes
sont grossissantes ! Autrefois, elle prenait une cuillerée de vinaigre;
je l'ai amenée à accepter une petite tasse d'une tisane que j'ai
baptisée amaigrissante. Elle sait maintenant que je la trompe....;
peu importe, elle a besoin de la prendre encore, le symbole suffit
pour faire la compensation 2 ».
Les scrupuleux souffrent, nous dit-on, d'un morcellement de la
pensée, d'une désagrégation mentale. Ils sont impuissants à syst
ématiser leurs expériences, c'est pourquoi ils s'arrêtent sans pou
voir passer outre à de petits riens, choses sans conséquence aucune
et sans relation essentielle les unes avec les autres. Il n'en est pas
ainsi de nos mystiques. Ils veulent mettre dans leur conduite une
logique parfaite, une pureté absolue, c'est-à-dire qu'ils souffrent
non pas d'un morcellement de la pensée, mais au contraire d'un
besoin de systématisation beaucoup plus intense qu'il n'est ordi
naire. Et leurs besoins sont fortement organisés en deux groupes
opposés : ceux qui sont suivant la volonté de Dieu et ceux qui ne
le sont pas.
Ces deux classes de tendances existent, il ^est à peine besoin de
le dire, chez tous les civilisés. Le nom change. On remplace
« volonté divine » par « altruisme », par « justice », etc. Le fait
reste. Seulement ces tendances sont, pour l'ordinaire, si faiblement
liées les unes aux autres, elles sont si près de la désagrégation,
que le sujet obéit aux unes et aux autres sans lutte, et sans remords.
C'est-à-dire que l'homme ordinaire transige, il est opportuniste, en
morale aussi bien qu'ailleurs. Il n'en est pas ainsi de nos mysti
ques, ils ne sont pas des morcelés. La systématisation des ten
dances supérieures est forte, étendue, tenace. C'est pourquoi ils ne
peuvent admettre les compromis. En morale ce sont des absolut
istes et avant que de céder sur un point quelconque, ils ont à
subir de violents combats intérieurs.
Il faut remarquer aussi qu'ils ne doutent pas, au sens propre du
mot. Ils savent parfaitement, pour l'ordinaire, ce qu'ils voudraient,
ce qu'ils devraient faire, et leur volonté est constante. Ce n'est pas
du doute qu'ils souffrent mais de l'insuffisance dynamique des ten-
1. Les Obsessions et la psychaslhénie, par P. Janet, p. 350.
2. Ibid, p. 138-139.

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