Une lecture d'anthropologie politique de la corruption au Maroc : fondement historique d'une prise de liberté avec le droit - article ; n°161 ; vol.41, pg 23-47

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Tiers-Monde - Année 2000 - Volume 41 - Numéro 161 - Pages 23-47
Le phénomène de la corruption ou celui de la lutte contre la corruption ne peuvent se comprendre que par rapport à un référentiel historique et culturel donné, dans un pays donné. Cet article présente l'actualité judiciaire du Maroc et la façon dont le pouvoir politique a traité la question de la corruption (à travers notamment la « campagne d'assainissement » des années 1995 et 1996) en faisant ce détour historique et anthropologique. L'imaginaire juridique et politique marocain qui permet de donner une signification à cet épisode est influencé par le droit communautaire des sociétés segmentaires, le droit musulman et le droit positif d'un régime autoritaire. À partir de là, on doit interpréter la « campagne d'assainissement » et ses suites non pas en termes techniques ou de moralisation de la vie publique, mais en termes de recentrage politique.
Béatrice HIBOU et Mohamed TOZY — The political anthropology of corruption in Morocco : The historical basis of liberties with the law. The phenomenon of corruption or the fight against it cannot be understood without historical or cultural references in any given country. This article presents judicial news in Morocco and the way the political authorities handle the problem (notably the «cleansing campaign» of 1995 and 1996), through historical and anthropological diversion. The Moroccan juridical and political imaginary lends substance to this episode through the influence of the customary laws of segmented societies, Islamic law and the positive laws of an authoritarian regime. As such, the « cleansing campaign » and its follow-ups should be interpreted not in terms of technical or moralizing of public life, but in terms of political re-centralizing.
25 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : samedi 1 janvier 2000
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Béatrice Hibou
Mohamed Tozy
Une lecture d'anthropologie politique de la corruption au Maroc :
fondement historique d'une prise de liberté avec le droit
In: Tiers-Monde. 2000, tome 41 n°161. pp. 23-47.
Résumé
Le phénomène de la corruption ou celui de la lutte contre la corruption ne peuvent se comprendre que par rapport à un référentiel
historique et culturel donné, dans un pays donné. Cet article présente l'actualité judiciaire du Maroc et la façon dont le pouvoir
politique a traité la question de la corruption (à travers notamment la « campagne d'assainissement » des années 1995 et 1996)
en faisant ce détour historique et anthropologique. L'imaginaire juridique et politique marocain qui permet de donner une
signification à cet épisode est influencé par le droit communautaire des sociétés segmentaires, le droit musulman et le droit
positif d'un régime autoritaire. À partir de là, on doit interpréter la « campagne d'assainissement » et ses suites non pas en
termes techniques ou de moralisation de la vie publique, mais en termes de recentrage politique.
Abstract
Béatrice HIBOU et Mohamed TOZY — The political anthropology of corruption in Morocco : The historical basis of liberties with
the law. The phenomenon of corruption or the fight against it cannot be understood without historical or cultural references in any
given country. This article presents judicial news in Morocco and the way the political authorities handle the problem (notably the
«cleansing campaign» of 1995 and 1996), through historical and anthropological diversion. The Moroccan juridical and political
imaginary lends substance to this episode the influence of the customary laws of segmented societies, Islamic law and
the positive laws of an authoritarian regime. As such, the « cleansing campaign » and its follow-ups should be interpreted not in
terms of technical or moralizing of public life, but in terms of political re-centralizing.
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Hibou Béatrice, Tozy Mohamed. Une lecture d'anthropologie politique de la corruption au Maroc : fondement historique d'une
prise de liberté avec le droit. In: Tiers-Monde. 2000, tome 41 n°161. pp. 23-47.
doi : 10.3406/tiers.2000.1049
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/tiers_1293-8882_2000_num_41_161_1049UNE LECTURE
D'ANTHROPOLOGIE POLITIQUE
DE LA CORRUPTION AU MAROC:
FONDEMENT HISTORIQUE
D'UNE PRISE DE LIBERTÉ
AVEC LE DROIT
par Béatrice Hibou* et Mohamed Tozy**
Le phénomène de la corruption ou celui de la lutte contre la corrup
tion ne peuvent se comprendre que par rapport à un référentiel historique
et culturel donné, dans un pays donné. Cet article présente l'actualité
judiciaire du Maroc et la façon dont le pouvoir politique a traité la ques
tion de la corruption (à travers notamment la « campagne d'assai
nissement » des années 1995 et 1996) en faisant ce détour historique et
anthropologique. L'imaginaire juridique et politique marocain qui permet
de donner une signification à cet épisode est influencé par le droit
communautaire des sociétés segmentaires, le droit musulman et le
positif d'un régime autoritaire. À partir de là, on doit interpréter la
« campagne d'assainissement » et ses suites non pas en termes techniques
ou de moralisation de la vie publique, mais en termes de recentrage
politique.
Après avoir fait fortune dans le négoce « transsaharien » en tant
qu'intermédiaire entre les maisons lyonnaises et anglaises et les pays
d'Afrique noire, notre homme, l'un des pionniers industriels maroc
ains, s'est converti dans l'industrie de tissage et de transformation de
l'acier. Il a tout du capitaliste néerlandais : son puritanisme, son
amour du travail et surtout une exigence morale qui Га conduit, au
** * Professeur Chercheur à au l'Université cnrs en économie Hassan II politique, de Casablanca, associée anthropologue au CERi. et politologue.
Revue Tiers Monde, t. XLI, n° 161, janvier-mars 2000 24 Béatrice Hibou, Mohamed Tozy
soir de sa vie, à se tourner vers le hanbalisme1 et à devenir adepte de
l'islam wahabite2. Il a ainsi dépensé des centaines de millions de
dirhams pour construire un complexe religieux ; il a réglé minutieuse
ment le détail de ses funérailles et, contrairement à la tradition de la
bourgeoisie casablancaise et aux coutumes de l'islam populaire, il a
privé de festin les milliers de convives venus à ses obsèques. Notre
homme, qui a conduit jusqu'à sa mort ses affaires de main de fer, a
usé de tous les ressorts et techniques de la gestion locale, y compris la
corruption, pour activer des paiements qui tardaient à venir ou pour
prendre un marché serré. Pour justifier cette infraction à la règle rel
igieuse et morale, il a recours à la casuistique malikite3 qui se fonde sur
le principe du droit musulman (fikh) : celui-ci fait obligation aux
musulmans d'utiliser tous les moyens à leur disposition, y compris les
moyens illicites, pour repousser le « mal » (raf'adarar) . La corruption,
qu'il condamne moralement et religieusement, ne constitue alors que
de la légitime défense. Et il prend bien soin de circonscrire la liberté
qu'il prend avec la foi et la morale dans l'espace fermé des affaires. À
aucun moment il n'a pensé remettre en cause le système ni dénoncer ce
racket d'État. Sa morale s'arrête à ce niveau : faire correctement son
travail et ne donner que quand il est obligé.
Cette histoire est exemplaire en ce qu'elle souligne la dimension
amorale de la corruption4 : des hommes dont la moralité ne souffre
d'aucune contestation peuvent entretenir des relations avec les normes
sociales et religieuses en vigueur, relations qui peuvent être différem
ment appréciées selon les référentiels mobilisés. Le comportement de
notre grand homme d'affaires, quant à lui, est en osmose avec un réfé-
rentiel mobilisant plusieurs registres, qu'il importe d'analyser pour
mieux comprendre la signification actuelle de la « corruption » et de la
« lutte contre la corruption ».
1 . Hanbalisme : école juridique musulmane, caractérisée par une interprétation littérale du Coran ;
elle a constitué la référence des courants fondamentalistes de l'islam depuis la fin du XIXe siècle.
2. Wahabisme : courant de pensée fondamentaliste qui est né en Arabie Saoudite à la fin du
XIXe siècle ; la pensée wahabite est caractérisée par un certain rigorisme ; c'est l'idéologie actuelle de l'État
saoudien.
3. Malikite : école juridique musulmane, née à Médine au Ier siècle de l'islam ; elle est une des quatre
grandes écoles, à côté du hanbalisme, du hanafisme et du charisme ; c'est l'école officielle du Maroc actuel
(et, dans le temps, de l'Andalousie).
4. C'est par rapport à cette position que s'explique le décalage que relève Najib Bouderbala (dans
La lutte contre la corruption : le cas du Maroc, rapport intermédiaire, miméo, OCDE, février 1999, p. 10)
entre, d'une part, l'importance de la corruption dans la société estimée par les sondés dans un jugement
général et distancié et, d'autre part, les réponses à leur implication personnelle dans cette pratique. Dans
le premier cas, elle est reconnue comme massive, dans le second, elle est fortement minorée (57 % décla
rent n'avoir jamais fait usage de la corruption). lecture d'anthropologie politique de la corruption au Maroc 25 Une
UNE DÉFINITION HISTORIQUE
ET NON POSITIVISTE DU DROIT
L'exploration de ce référentiel nécessite, au préalable, d'expliciter
la conception du droit au cœur de notre analyse d'anthropologie poli
tique. Celle-ci se distancie à la fois de la conception positiviste qui
considère la loi comme l'expression de la volonté générale, et de la
conception fonctionnaliste qui l'identifie à toute règle de conduite.
Notre approche, quant à elle, nous conduit à considérer la loi comme
le point d'équilibre entre des enjeux antagoniques, autrement dit
comme une norme reflétant l'aboutissement d'un processus de négoc
iations. Cette norme ne peut, en effet, être considérée comme
l'expression d'une vérité éternelle ou d'une morale a-historique, à
l'instar des Dix Commandements. Elle reflète, en revanche, un équi
libre historique et circonstanciel1.
Aucune société, et le Maroc contemporain pas plus que les autres,
n'a réussi à assumer totalement la rupture épistémologique, formulée
depuis longtemps par les philosophes du droit, avec une définition
théologique consacrant la nature révélée de la loi et sa trajectoire des
cendante2. De sorte que la loi demeure largement définie par son
intention d'exprimer la volonté générale immergée dans la morale et
dans la religion. Cependant, dans un système démocratique, au centre
duquel se trouve l'homme et son rapport à la connaissance, la vérité
- et donc la loi et la norme - est consensuelle, voire contractuelle,
mais quoi qu'il en soit le fruit de négociations3.
Cette définition universelle de la norme, règle négociée aussi bien
au niveau de son élaboration que de sa réception par des individus
libres et souverains, prend bien entendu des configurations spécifiques
selon la société dans laquelle elle émerge : les modalités de négociation
varient, en effet, selon la nature et le degré d'institutionnalisation du
système politique, le référentiel éthique de la société, etc. C'est
dans ce contexte que la corruption doit être considérée4 : une modalité
1. Najib Bouderbala et Paul Pascon, Le droit et le fait dans la société composite : Essai
d'introduction au système juridique marocain, Bulletin économique et social du Maroc, XXXII, n° 117,
Rabat, 1972, p. 1-17.
2. Jean- Jacques Rousseau disait : « Dieu lui seul en est la source », Du contrat social, Garnier-
Flammarion, 1966, p. 57.
3. B. Malinowski, Trois essais sur la vie sociale des primitifs, Payot, 1975, p. 66.
4. En empruntant la notion ď « économie morale », c'est ce que J.-P. Olivier de Sardan a développé
de façon particulièrement complète à propos de l'Afrique sub-saharienne, dans J.-P. Olivier de Sardan, A
Moral Economy of Corruption in Africa ?, The Journal of Modem African Studies, 37, 1, 1999, p. 25-52. 26 Béatrice Hibou, Mohamed Tozy
de négociation parmi d'autres, une pratique qui vise à rendre la norme
compatible avec des intérêts, particuliers ou généraux. Notre ambition,
dans cet article, est de caractériser le système normatif marocain de
façon à en déceler les principales modalités de négociation. Notre
hypothèse est que la disparition de certains garde-fous, dans une
société et un régime politique en pleine évolution, a non seulement
rendu le système juridique moins performant dans ses fonctions régul
atrices, mais a également contribué à ce que « la corruption »,
devienne un élément central de la pérennité du système politique.
LES TROIS REGISTRES DU RÉFÉRENTIEL MAROCAIN
Le travail de décorticage du référentiel historique et culturel maroc
ain passe par la présentation d'archétypes, plus ou moins présents,
plus ou moins diffus dans l'imaginaire de cette société. Leur présenta
tion successive ne doit bien évidemment pas être interprétée de façon
chronologique, mais comme différents éléments qui se combinent pour
former l'ossature du référentiel à travers lequel la situation actuelle
peut devenir intelligible. Cette présentation ne doit pas, non plus, être
comprise comme une analyse culturaliste (et la corruption comme cul-
turellement justifiée), mais comme une recherche sur le réinvestiss
ement moderne de mécanismes politiques qui intègrent à part entière la
corruption dans les processus de négociation.
Le droit communautaire des sociétés segmentaires1
Le premier registre constitutif de la culture juridique marocaine
est fourni par la tradition communautaire ou ce que les juristes
appellent le droit coutumier. Il ne s'agit pas ici, on l'aura compris,
d'idéaliser cette tradition, encore moins de la convoquer pour y trou
ver une sorte de démocratie spécifique et naturelle, par exemple dans
les assemblées générales comprenant tous les chefs de foyer d'une
communauté, ou, au contraire, au sein d'un petit groupe de notables.
En revanche, il s'agit de voir comment les normes juridiques dans la
société traditionnelle ont été produites et comprises, comment elles
ont été négociées.
1. Société segmentaire : société fondée sur la parenté et caractérisée par la division entre segments
sociaux. lecture d'anthropologie politique de la corruption au Maroc 27 Une
La théorie de la preuve fournit un exemple révélateur de l'impor
tance de ce registre, aujourd'hui comme hier. En bref, la caractéris
tique principale du système normatif de cette société de tradition
consiste dans l'absence de relation de causalité entre, d'une part, la
norme et, d'autre part, la matérialité d'un fait ou d'une transgression.
David Hart écrivait, à propos des Ait Atta, tribu du Sud-Est maroc
ain, qu'à la base du droit « pénal » coutumier (Ylzref) se trouvait « la
pratique du serment collectif. (...) Un homme accusé d'un crime (du
vol d'un poulet ou d'un mouton jusqu'au meurtre) doit jurer, sous la
foi du serment, son innocence avec un nombre variable de cojureurs,
autant que possible venant de son lignage agnatique1, par un serment
prêté sur la tombe d'un saint donné, un jour donné et à une heure
donnée »2. Les mêmes pratiques sont observées dans d'autres régions
du Maroc, chez les Mejjats de l'Anti-Atlas3 ou chez les Zemmours du
Haut Plateau central, entre Rabat et Meknès4.
On trouve ainsi, dans tous les codes traditionnels, une sorte
d'inventaire des infractions auquel correspond un inventaire des pei
nes et, surtout, la liste de ces modalités insolites de démonstration de
la matérialité de l'infraction. Pour être lavé d'une accusation, il fallait
fournir un cojureur, quelqu'un de la famille, du segment, qui vienne
jurer que l'accusé n'avait pas commis le crime. Par exemple, pour un
meurtre, considéré comme un crime grave sans être considéré comme
l'infraction la plus importante, l'accusé devait fournir une cinquant
aine de cojureurs du lignage dont il était originaire. Pour un vol, le
nombre de descendait à 25. Et, point fondamental, la parole
du cojureur était considérée comme supérieure à des présomptions
construites sur des faits matériels.
Dans ce système, il existe une dissociation totale entre l'effectivité
d'une infraction (le meurtre ou le vol) et sa preuve légale. Dans ces
sociétés de face-à-face où tout le monde sait qui a fait quoi, les catégor
ies éthiques fondatrices du droit ont été totalement évacuées. Ce sys
tème, très matérialiste, s'est placé d'emblée sur une définition objective
du droit comme modalité pratique de régulation de la vie commune.
La norme est continuellement négociée, en fonction de la capacité
1 . Agnat : parenté par filiation masculine.
2. D. M. Hart, Les Ait Atta du Sud-Centre marocain : éléments d'analyse comparative avec les
Pakhtuns (Afridi) du Nord-Ouest pakistanais, E. Gellner (dir.), Islam, société et communauté : anthropolo
gies du Maghreb, Éditions du CNRS, Cahier du CRESM n° 12, 1981, p. 62.
3. P. Pascon, Le code pénal des Mejjat du Tazerwalet, Bulletin économique et social du Maroc,
n°- 155-156, 1986, p. 97-112.
4. G. Marcy, Le droit coutumier zemmoûr, Publications de l'Institut des hautes études marocaines,
Alger/Paris, Carbonnel/Larose, 1949. 28 Béatrice Hibou, Mohamed Tozy
d'un individu à mobiliser des alliés. A priori, c'est donc la capacité à
mobiliser des soutiens qui détermine le degré de respect de la norme.
Théoriquement, si on peut mobiliser 50 cojureurs, on peut commettre
un meurtre en totale impunité, y compris si des indices matériels per
mettent de soutenir la thèse contraire1. Ce système, aberrant dans une
société de droit positif, est tout à fait cohérent dans une logique com
munautaire qui s'appuie sur une définition objective et matérialiste du
droit, évacué provisoirement des valeurs éthiques et religieuses. La
religion n'intervient qu'en tant que régulateur social, en suscitant à la
fois l'augmentation du nombre de cojureurs nécessaires pour laver
d'une accusation, et la dramatisation symbolique du parjure durant les
périodes non profanes. Dans un temps sacré (fête, moussem), un
accusé doit en effet mobiliser d'autant plus de cojureurs que le trouble
porté à l'ordre social est plus important, que le parjure est plus grave.
Dans ce système, qui a prévalu jusqu'au Protectorat, que ce dernier a
institutionnalisé en partie et qui se perpétue aujourd'hui de manière
diffuse dans l'imaginaire socio-politique marocain, il n'y a aucune
relation entre, d'une part, la cojuration et, d'autre part, l'éthique et la
morale. Il ne s'agit pas de juger (comme le valorisent les sociétés
monothéistes), mais d'obtenir une certaine efficacité dans la régulation
sociale. L'objectif n'est pas de rechercher la vérité (celle-ci n'est pas
importante dans le maintien du système), mais de prévenir toute
menace susceptible de remettre en cause l'équilibre et la cohésion du
groupe2.
1. « Chez les Aït seghrouchchen d'Imouzzer (Moyen Atlas), on exige en principe 10 cojureurs dont
2 Noqrân (noble, notable ou homme de bonne augure) pour les affaires immobilières... Pour la Kabylie,
les chiffres qui nous ont été fournis dans la région de Bougie sont les suivants : 1, 3 ou 7 selon
l'importance de l'affaire, 40 cojureurs en matière de meurtre (douar Béni Chbâna) ; 7 cojureurs au max
imum pour les serments prêtés à l'intérieur du douar, 50 entre 2 douars différents.... » (G. Marcy, op. cit,
p. 73).
2. « Le serment fait partie intégrante de la loi coutumière, en constituant même un pivot central ;
aussi l'administration française se chargea de le garantir. À ce propos, deux informateurs assez âgés
racontèrent cette histoire qu'ils avaient vécue : A demanda à В de lui prêter 1 500 F contre une hypo
thèque (rahn) de deux mois sur la surface qu'il occupait. Quand finalement A put rassembler la somme
due, il alla chez В dans l'idée de la rendre en échange de son hypothèque. Mais В refusa de rendre le rahn,
affirmant que A le lui avait vendu sans condition... Il fut décidé que l'affaire serait tranchée par un se
rment de В et de dix cojureurs, serment selon lequel il avait effectivement acheté le terrain. En atteignant la
tombe de Sidi Said n-Imalwan, lieu du serment, les cojureurs décidèrent de ne pas soutenir leur agnat,
sachant très bien qu'il n'avait pas acheté cette surface. L'un de mes informateurs fut désigné parmi les
cojureurs pour aller dire à В qu'ils ne voulaient plus prêter serment. Les cojureurs assemblés déposèrent
une plainte au "bureau" de Msimrir, après que l'officier français des affaires indigènes les eut convoqués
pour leur demander la raison de leur démission. Mon informateur lui dit que la raison en était que В
n'avait pas acheté cette surface ; c'est alors que les cojureurs changèrent d'attitude et accusèrent mon
informateur de fausse déclaration car en fait, ils désiraient prêter serment. Ils impliquèrent (sic) même
que celui-ci (mon informateur) était payé pour faire cette fausse déclaration. L'officier des AI le mit en pri
son sous ces accusations, mais mon informateur était à présent décidé à faire entendre justice à travers le
tribunal provincial de la loi coutumière à Qsars-souq (Errachidiya). Quand il s'y rendit avec tous les coju- Une lecture d'anthropologie politique de la corruption au Maroc 29
Cela dit, ce système fondé sur la dissociation totale entre la matér
ialité d'une infraction et son existence juridique fonctionnait parce
qu'il comprenait des garde-fous. La mentionnée plus haut
n'a jamais, en effet, évolué vers un système d'anarchie généralisée ; très
peu de gens finalement commettaient des meurtres même s'ils pou
vaient mobiliser suffisamment de cojureurs. Il existait trois sortes de
garde-fous. Le premier d'entre eux résidait dans la genèse de la
norme : au moment de l'établissement du droit lui-même, la norme
était négociée, âprement négociée. Par exemple, le code de la casbah
de Tinzouline chez les Ait Atta de la vallée du Draa exprime un point
d'équilibre entre des intérêts individuels ou des groupes individualisés1.
Une fois la norme négociée, tout le monde jouait avec les mêmes
règles du jeu. Le deuxième garde-fou se situait au cœur du second
moment de négociation, celui de la réception de la norme : ces négo
ciations obéissaient à une logique de neutralisation permanente qui, au
sein des sociétés segmentaires, empêchait toute concentration de pouv
oir. Ainsi, aucun individu ne pouvait s'attacher le service permanent
de cojureurs professionnels, notamment parce que les alliances chan
geaient perpétuellement ; de sorte que l'équilibre, chaque fois recond
uit, ne l'était jamais sur les mêmes bases2. Chaque équilibre successif
devait être renégocié entre les groupes. Le troisième et dernier garde-
fou résidait dans le poids des croyances et des pratiques religieuses. Le
parjure était lourdement sanctionné. Religieusement, il conduisait en
enfer et sociologiquement, il entraînait la perte de l'estime du groupe3.
Cependant, il faut noter que chaque fois que cet équilibre instable était
rompu, il conduisait à de terribles dictatures où le droit devenait tota
lement absent4.
reurs et qu'on lui demanda pourquoi il n'avait pas prêté serment, il répliqua que jurer dans ce cas aurait
été malhonnête et qu'il s'en tiendrait à cette décision. Les Français décidèrent alors qu'il devait prêter se
rment aux cojureurs afin de certifier qu'il n'avait pas reçu d'argent pour jurer contre B. L'affaire se te
rmina ainsi et le serment fut prêté sur la tombe de Sidi Said n-Imalwan » (D. M. Hart, Institutions des Ait
Morhrad et Ait Haddidou, Recherches récentes sur le Maroc moderne, actes de Durham, Publications du
Bulletin économique et social du Maroc, 1979, p. 65 et 66).
1. Bouzidi Ahmed, Histoire sociale du Draa, thèse pour l'obtention du des en histoire (en arabe),
Faculté des lettres et sciences humaines, Rabat, Université Mohamed V, 1988, p. 331.
2. Ernest Gellner, Saints of the Atlas, London, Weindefeld, 1969 ; D. M. Hart, Segmentary systems
and role of « five fifths » in the rural Morocco, Revue de l'Occident musulman et de la Méditerranée, Aix-
en-Provence, n° 3, 1er semestre 1967 et J. Waterbury, Le Commandeur des croyants. La monarchie maroc
aine et son élite, Paris, PUF, 1975. Voir également, M. Tozy et A. Lakhssassi, Segmentarité et théorie des
leff-s (Tahuggwat/Taguzult), à paraître dans Hespéris Talmuda.
3. « Le serment berbère, écrit Marcy, est en définitive une épreuve psychique, à base d'émotivité rel
igieuse, subie par l'une des parties sous le contrôle de lajma'a et dans les limites d'ordre public fixées par
la coutume ; les règles relatives à son fonctionnement sont la conséquence même de ces principes »
(Marcy, op. cit, p. 71).
4. Abderrahman El Moudden, Pouvoir caïdal et Makhzen au Maroc à la fin du XIXe siècle : le cas
d'Inawen, Bulletin économique et social du Maroc, n° 159-161, Rabat, 1986. 30 Béatrice Hibou, Mohamed Tozy
Le droit musulman
Le deuxième registre qui structure l'imaginaire juridique marocain
est le droit musulman. Nous sommes, là encore, dans le cadre de la
norme négociée, mais une négociation pour ainsi dire « descendante »,
léguée par Dieu à une collectivité. Le lieu de négociation de la norme
s'est déplacé. La norme n'est plus produite par la société, elle est sous-
traitée aux ulémas1 qui la réinterprètent et la réécrivent en fonction des
contextes politiques et historiques2. Le niveau de négociation de la
norme n'est plus de la compétence de toute la communauté, mais elle
est déléguée auxfokaha3, professionnels de la négociation de la norme,
qui échappent plus difficilement aux pressions de la collectivité et à
celles du prince. Autrement dit, la négociation se joue désormais entre
trois acteurs, la communauté, le pouvoir politique et les ulémas.
Dans le droit musulman, la dissociation totale entre la matérialité
de l'infraction et sa preuve demeure, mais c'est l'aspect formel de la loi
qui importe. Le croyant est tenu de respecter en premier les formes. Il
lui est avant tout demandé de se conformer de façon formelle à la
norme produite par Dieu. La récupération de cette institution berbère
qu'est la cojuration illustre très bien cette proximité entre droit musul
man et usages locaux, même si le paradigme a globalement changé4.
Ainsi, notait Jacques Berque, « les "témoins", en termes de Jïqh, ce
sont des gens qui au cours d'un litige rapportent certains faits, attes
tent certaines choses, et dont les dires sont soumis à une critique de
véracité. Or, il en va différemment de la réalité procédurale du Magh
reb, dès lors qu'elle ne comporte plus la participation de Г "homme
de bien" ('adl) lequel, d'ailleurs, s'est déjà professionnalisé dans le
sens d'un notariat instrumentaire, mais celle d'une "troupe" ou
"turbe"5 d'intervenants, lafîf, que nulle critique d'honorabilité ne pré
parait à ce rôle de confiance. Le juge pourrait-il légitimement tenir
compte de leurs affirmations ? Qu'on y prenne garde. Ce n'est plus la
1. Uléma: savant musulman.
2. J. Berque, Problèmes initiaux de la sociologie juridique en Afrique du Nord, Studia Islamica, n° 1,
1953.
3. Faqih (sg), foqaha ou fokaha (pi.) : savant, clerc.
4. « (...) la plupart des explications que cette société se donne d'elle-même sont étiologiques : elles
rendent compte, en termes d'épistémologie et de morale musulmanes, de régularités dont certaines relè
vent d'un compromis entre le principe et des faits résistants, d'autres de l'interférence entre sources hété
rogènes, d'autres enfin de droits locaux auxquels on ne laisse pas dire leur nom. Aussi bien le magistrat,
qui s'efforce de contrôler la société dans l'esprit de la doctrine, fait-il alterner le réalisme et la rigueur,
l'intransigeance et l'indulgence, avec tous les degrés intermédiaires, face à la complexité des situations »
(J. Berque, Ulémas, fondateurs, insurgés du Maghreb, Paris, Sindbad, 1982, p. 213-214).
5. Turbe : du latin turba, foule ; témoignage des habitants pour établir un point de droit coutumier. Une lecture d'anthropologie politique de la corruption au Maroc 31
véracité qui est en jeu, et encore moins la vérité, mais la solidarité,
l'effet de nombre. Etrange position qui semble aller à rencontre des
règles élémentaires de la chari'a1. De fait, ce n'est pas sans réticence
que la doctrine a dû, en la matière, se faire une raison. Elle l'a fait sur
l'argument pessimiste qu'il existe bien des milieux où les plaideurs
seraient dans l'impossibilité de produire des témoins ('adls)1 ». La pr
imauté accordée par cette tradition juridique au formel a donné nais
sance à toute la science des ruses (Hials) ; au Maroc, elle a produit ce
qu'on appelle Al amal alfassi et Al amal soussř, c'est-à-dire un certain
nombre de pratiques qui prennent des libertés avec la norme, une
liberté « surveillée » par le Prince, d'une part, et par la collectivité,
d'autre part4.
Ainsi, l'adultère était condamné au prétexte qu'il constituait une
menace à l'équilibre du corps social. La norme, dans cette tradition
juridique musulmane, était que l'adultère devait être puni par la lapi
dation. Cependant, dans la réalité des sociétés considérées, personne
n'avait le désir ni la volonté d'appliquer cette norme, par ailleurs cla
irement exprimée ; de sorte qu'il fallait trouver des subterfuges. Conc
rètement, la preuve était assortie de conditions telles qu'elles étaient
impossibles à réunir : l'adultère devait ainsi être attesté par deux
témoins et ces derniers devaient avoir pu faire passer un fil entre les
amants. Autant dire que tout était fait pour que la norme soit su
spendue au bénéfice d'arrangements au sein de la société5. De la même
façon, l'institution du « bouc emprunté » (homme qui se prête, moyenn
ant argent, à un faux mariage puis à la répudiation de « sa » femme,
1. Chari'a : la loi islamique.
2. J. Berque, ibid., p. 216.
3. « L'or/ (coutume) et Y amal (jurisprudence) sont les expressions les plus percutantes de cette capac
ité intégrative du social et subversive du dogme, même si ces procédures sont enclenchées sans beaucoup
d'enthousiasme et au prix de mille précautions doctrinales. » Jacques Berque les considère comme
l'expression d'une singularité géniale qui constitue la part vivante et perfectible du droit maghrébin. Il
note cependant, comme pour la coutume, la gêne qu'éprouvent les fokahas face à cette excroissance.
Citant Al hajjûi il écrit : « Toute expansion de l 'amal hors des limites de sa stricte définition est considérée
comme vicieuse. » II n'y voit qu'une cause de décadence de droit..., in M. Tozy, Note de lecture sur Essai
sur la méthode juridique maghrébine, J. Berque, Le Maghreb en deux mille titres, écrits et lectures sur le
Maghreb, Casablanca, Fondation du Roi Abdulaziz et Institut du Monde arabe, 1991, p. 8-10.
4. « Sijilmassi, selon Berque, entoure de conditions précises la constatation d'un 'amal. Selon al-
Majjâçi, qui fut cadi [juges de droit musulman ou jurisconsultes] de Moulay Ismaël, il faut en établir
l'existence par l'attestation â'adoul [notaires] qui soient versés à la fois dans la pratique des cas d'espèce et
dans la connaissance des principes généraux. Donc, éviter les errements actuels, à savoir que des scribes
ignares, sans expériences du sens des termes de machhûr et de châdhdh, pour ne rien dire du reste, répon
dent, si on les interroge : "L'amal dispose ceci ou cela." Cela, ce serait pur laxisme ! C'est donc le personn
el du Jîqh qui assumera non seulement les contrôles éthiques, mais les constats objectifs que requiert la
vie en société » (J. Berque, Ulémas..., op. cit., p. 213).
5. Aissa Ibn Ali Alami, Kitab an-nawazil ou nawazil al-Al-Alami (en arabe), Publications du minist
ère des Affaires islamiques, 1983, p. 112.

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