William James, Les variétés de l'expérience religieuse - compte-rendu ; n°1 ; vol.12, pg 560-569

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L'année psychologique - Année 1905 - Volume 12 - Numéro 1 - Pages 560-569
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Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : dimanche 1 janvier 1905
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J. H Leuba
James H. Leuba
William James, Les variétés de l'expérience religieuse
In: L'année psychologique. 1905 vol. 12. pp. 560-569.
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Leuba J. H, Leuba James H. William James, Les variétés de l'expérience religieuse. In: L'année psychologique. 1905 vol. 12.
pp. 560-569.
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560 REVUES GÉNÉRALES
Les variétés de l'expérience religieuse, par William James. —
Ce volume du célèbre psychologue américain se compose des vingt
conférences (Giff'ord Lectures) qu'il fut prié de faire à Edinbourg en
1901 et 1902. Quoique les revues aient parlé de ce livre remarquable
lorsqu'il parut en anglais (1902), il convient cependant d'y revenir
à l'occasion de la traduction française.
Le titre du volume correspond bien à son contenu. L'auteur y
décrit les sentiments, les actes et les expériences des individus isolés
pour autant qu'ils sont religieux. De la religion organisée en rel
igions, en églises, en sectes avec des professions de foi et des
systèmes théologiques, il ne s'occupera pas. Les peintures des
différents types religieux qu'on nous présente sont accompagnées
d'analyses et d'appréciations qui surpassent par leur finesse et
leur justesse, aussi bien que par leur richesse et leur ampleur,
tout ce qu'on nous a donné jusqu'ici dans ce domaine.
L'analyse fouillée des types religieux mise comme base à la
discussion philosophique est une méthode relativement neuve en
religion. Les philosophes et les théologiens nous ont trop accou
tumés à partir de l'a priori pour en arriver à des données qui
paraissent, lorsqu'on les met en regard de la vie, soit vides de sens,
soit fausses. Ils ont trop longtemps déformé, dépersonnalisé l'e
xpérience religieuse en la généralisant. Il est heureux qu'en rel
igion aussi on en vienne enfin à l'étude des faits, suivant la méthode
dont se sert si habilement M. James.
Le livre n'est cependant pas une étude systématique de la vie
religieuse. Son inspiration est plus spécifique. Il s'agissait pour
James, si je ne me trompe, de fouiller la vie religieuse afin d'y
découvrir, si possible, des faits qui pussent servir de preuve empi
rique à l'existence d'agents spirituels qui dans certaines occasions
entrent en relation avec l'homme. Cette hypothèse fait peut-être
partie du système philosophique que notre auteur est en train d'éla
borer. Le motif que nous supposons expliquerait les tendances
particulières du livre, la prédominance donnée à la conversion et
au mysticisme, l'omission d'un type religieux plus commun peut-
être que le mysticisme, celui représenté par Calvin. Pour les per
sonnes de cette classe, l'essence de la vie religieuse n'est pas une
union mystique, c'est plutôt une série de transactions avec un Dieu
qui reste objectif. L'affirmation de James, que « l'expérience rel
igieuse personnelle a ses racines et son centre dans les états de
conscience mystiques », ne me semble pas vraie de cette classe.
Ces conférences n'ont rien de la raideur et de la sécheresse qui
rendent pénibles à la lecture tant de livres de valeur. Trop souvent
le savant et le philosophe vont à leur but le long d'un chemin
creux d'où l'on n'aperçoit rien que l'argument du moment et toujours
sur le même champ gris poussiéreux. Wm James donne l'impres
sion d'un voyage en ballon; il y a de l'espace, des couleurs, de l'air,
les hommes et les choses animent le paysage. Écrit dans un style
brillant, spontané, pittoresque et composé de documents qui ne
sont rien moins que des drames de la vie individuelle, ce livre a des LEUBA. — LA PSYCHOLOGIE RELIGIEUSE 561 H.
qualités que l'on ne s'attend à trouver que dans les œuvres d'art
littéraire.
Il y a d'abord une partie préliminaire (80 pages) en trois chapitres :
religion et neurologie; définition de la religion; la réalité de l'invi
sible. Puis viennent l'analyse et les explications et appréciations
des documents (350 p.). Ils sont classés sous les rubriques : âmes
saines (50 p.), âmes malades (40 p.), conversion (70 p.), sainteté (120 p.),
mysticisme (30 p.). Viennent enfin, par manière de conclusion, cent
pages de philosophie et de spéculation religieuse *.
Il se trouve qu'une forte proportion des documents rapportés
proviennent de personnes qu'il serait difficile de regarder comme
normales. On en a blâmé l'auteur. Ce jugement ne tient pas suf
fisamment compte des faits. Un bon nombre des fondateurs de sectes
et de leaders dans divers mouvements religieux éminemment res
pectables étaient plus ou moins anormaux. C'est, par exemple,
George Fox, « un dégénéré par hérédité », un visionnaire, un obsédé
qui a fondé la religion des Quakers « dont il est impossible de
dire trop de bien ». Saint François de Sales et sainte Tiiérèse, qui
ont exercé et exercent encore une influence très considérable sur
le monde religieux, étaient des déséquilibrés. Il en est de même de
Bunyan, l'auteur de ce classique ouvrage The Pilgrim's Progress, de
bien d'autres. Les faits de cet ordre-là justifient pleinement l'auteur
dans le choix qu'il a fait. La prédominance, dans un ouvrage comme
celui-ci, des expériences de gens plus ou moins anormaux s'explique
encore par la considération qu'il peut être de très grand avantage
à l'analyste de ne pas omettre les types extrêmes, voire les maladies
religieuses. L'étude de la maladie aide bien les physiologistes à
connaître les fonctions normales.
La première conférence est, sous la forme d'une attaque vigou
reuse contre le « matérialisme médical », une défense de la valeur
attribuée par l'auteur aux expériences de certains religieux désé
quilibrés. Les seuls critères valables pour l'appréciation de la vie
religieuse sont « sa rationalité philosophique et son utilité morale »
et non pas l'état physiologique de celui à qui elle appartient.
« Dans les sciences naturelles et les arts industriels personne ne
s'est jamais avisé de réfuter l'opinion de quelqu'un en montrant
qu'il avait une constitution névropathique. » Au lieu d'être surpris
de ce que bon nombre de génies religieux sont des psychopathes,
nous devrions plutôt admettre que ce tempérament peut fort bien
favoriser l'éclosion de ce qui caractérise la vie religieuse. « Le tem
pérament psychopathique est caractérisé par l'émotivité, qui est le
sine qua non de la perception morale; par l'intensité et la tendance
à l'emphase, qui sont l'essence de la vigueur morale pratique; et,
de plus, par l'amour delà métaphysique et du mysticisme, qui trans
portent notre curiosité au delà du monde sensible. Qu'y a-t-il donc
de plus naturel que ce tempérament introduise l'homme dans des
1. Les renvois sont à l'édition anglaise. La traduction française ne
m'est pas encore parvenue.
l'année psychologique, xii. 36 REVUES GÉNÉRALES 562
régions où ne peut pas entrer le robuste philistin pourvu d'un sys
tème nerveux dans la composition duquel ne se trouve pas une
seule fibre nerveuse morbide? » (p. 25).
Avant d'en venir à l'examen des diverses formes de l'expérience
religieuse, il convenait de circonscrire le sujet. Que doit-on
entendre par expérience religieuse? Au sens le plus large, la rel
igion est, pour notre auteur, l'état d'âme des individus quand ils se
sentent en relation avec ce qu'ils considèrent être le Divin. La con
ception ordinaire est cependant moins large que cela. Elle exclut les-
attitudes badines d'un Renan, ironiques d'un Voltaire, grognonnes
d'un Nietzsche. Il faut, pour qu'on l'appelle religieux, qu'un état
d'âme soit grave et qu'il ait quelque chose de tendre et même
d'ému.
La troisième conférence contient la première annonce de la
regrettable hypothèse déjà mentionnée. Il y traite du Sentiment de
la présence réelle, de l'objet de la pensée religieuse. Le fait en ques
tion, illustré avec abondance dans ce chapitre, est assez connu. Il
s'agit de cette étrange et troublante impression que presque chacun
a eue une fois ou l'autre de la présence d'une personne absente.
James a certainement raison quand il affirme que « dans la sphère
des expériences religieuses beaucoup de personnes possèdent l'objet
de leur croyance non pas sous la forme d'une conception que leur
intelligence accepte comme vraie, mais plutôt sous la forme d'une
réalité quasi-sensible et directement appréhendée ». Ce fait joue un
rôle très considérable dans la vie religieuse et il convenait non
seulement de le décrire, mais aussi, si possible, de l'expliquer. Seu
lement on aurait pu, me semble-t-il, sans aller plus profond que
ce que nous savons déjà, expliquer l'impression en question. James
préfère laisser la voie ouverte pour l'application de son hypothèse.
Nous passons donc sans plus à l'analyse des expériences rel
igieuses.
La prépondérance de l'optimisme ou du pessimisme chez l'indi
vidu sert à former deux grands groupes. Sous le nom de religion des
âmes saines (Healthy mindedness), James considère ces âmes « cou
leur bleu de ciel », optimistes par constitution ou par méthode, qui
ne peuvent ou ne veulent voir que le beau côté de la vie. On com
prend aisément comment d'un tempérament peut sortir une forme
particulière de religiosité. Les doctrines de la chute, du péché, de
la rédemption n'ont, par exemple, pas de prise sur ces heureux
mortels. Une place considérable est faite dans ce chapitre aux doc
trines des guérisseurs par la pensée (Mind-curists). Leur évangile,,
maintenant accepté par plus d'un million d'individus et pour la
propagation duquel on a déjà bâti un nombre considérable d'églises,
mérite bien l'attention des philosophes de la religion. Qu'est-ce
donc que cette nouvelle doctrine? Quand on la considère dans son
fond, sans se laisser dérouter par les accessoires, on trouve qu'elle
est à peu près celle qu'annonçaient Luther, Wesley et bien d'autres
réformateurs. A la question « Que ferai-je pour être sauvé? » ils
répondaient : « Vous êtes sauvés dès maintenant si vous le croyez ». LEÜBA. — LA PSYCHOLOGIE RELIGIEUSE b63 H.
Les guérisseurs par la pensée auxquels on demande : « Que me faut-il
faire pour guérir de corps et d'esprit? » répondent à leur tour :
« Vous n'êtes en réalité ni malades ni mauvais. Le mal n'est qu'une
apparence. Il n'existe plus dès que nous le nions. Crois seulement
et tu seras sauvé ». La philosophie de ce mouvement est certes
encore bien crue quoiqu'elle paraisse tirer son inspiration des
quatre évangiles, du transcendentalisme de la Nouvelle Angleterre,
de l'idéalisme de Berkeley et de la science optimiste nourrie de la
théorie évolutionniste. Mais quelle que soit la philosophie de ses
adeptes, « ils peuvent bien prétendre avoir établi un système vital
d'hygiène mentale qui éclipse toute la littérature antérieure sur la
Diätetik der Seele ».
De nombreux exemples, presque toujours frappants, éclairent ce
chapitre aussi bien que ceux qui traitent d'autres aspects de la vie
religieuse.
Après la religion des âmes saines vient celle des âmes malades. S'il
y a des optimistes congénitaux, il y a aussi des pessimistes par
tempérament, des êtres en proie à une mélancolie tenace qui n'a
pas besoin de raison suffisante pour se maintenir. Il n'est pourtant
pas d'être anormal pour voir que la vie n'est pas toute cou
leur de rose et pour en sentir le pathos. La philosophie consciente
du mal et qui lui fait une large part n'est pas la moins profonde et
les religions qui font place considérable à la souffrance phy
sique et morale comme le boudhisme et le christianisme sont
sans doute les plus complètes.
Nous souffrons tous, quelle que soit notre constitution, de contra
dictions intérieures, d'une hétérogénéité de tempérament. C'est là
la principale cause de la souffrance chez les individus ayant atteint
un certain niveau moral. Cela est particulièrement vrai des natures
sensitives, intenses et, plus encore, des psychopathes. Le dévelop
pement du caractère consiste chez tous, et surtout chez ces derniers,
en une unification de l'être intérieur. Les tendances inférieures et
les supérieures, les impulsions utiles et les inutiles, chaotiques
d'abord, doivent finir par former un système stable de fonctions
harmonieusement organisées.
Les personnes chez lesquelles le manque d'unité est marqué et
qui ont la conscience tendre et la disposition religieuse passent
d'ordinaire par des luttes intérieures douloureuses dont saint
Augustin offre un illustre exemple et Bunyan un cas nettement
extrême. Ce type est celui qui fournit les conversions soudaines et
frappantes. L'auteur fait la remarque que les transformations sou
daines du caractère ne sont pas toutes religieuses. La transformat
ion peut être de la religion à l'incrédulité, ou bien de la scrupulo-
sité en morale à la licence. Quant à la cause, elle peut être
l'apparition d'une nouvelle passion, l'amour, l'ambition, le patrio
tisme, etc. L'auteur nous cite entre autres deux cas instructifs
motivés respectivement par l'avarice et par l'amour.
Nous arrivons ainsi aux deux chapitres suivants consacrés à la
description et à l'explication de la conversion religieuse, chapitres 564 REVUES GÉNÉRALES
moins neufs que les précédents puisque Starbuk et nous-mêmes
avons déjà traité ce sujet. On y trouve d'excellents exemples de
conversion tirés des sources les plus diverses. L'explication est celle
à laquelle on s'attend de la part d'un psychologue. On nous montre
fort bien que « le phénomène est en partie dû à des processus
conscients, mais aussi, en grande partie, à l'incubation inconsciente
de motifs déposés par l'expérience de la vie. Cette incubation arrivée
à terme, les résultats paraissent soudainement » (p. 230).
Nous reprendrons plus loin et quelque peu en détail l'examen du
rôle que l'auteur fait jouer au sous-conscient dans la conversion.
Ici nous nous contenterons d'avertir le lecteur que James ne croit
pas devoir se contenter de la conception courante, purement sub
jective, du sous-conscient, mais qu'il y ajoute une dimension trans
cendante. Par cette addition il brise les cadres dans lesquels la
science psychologique a jusqu'ici cru devoir s'enfermer.
Avec les chapitres sur la sainteté commence, suivant l'auteur, la
partie vraiment importante de sa tâche. Car les descriptions précé
dentes n'étaient que la préparation nécessaire pour arriver à un
jugement spirituel sur la valeur et la signification positive des misères
et des joies de la vie religieuse. Pas moins de cent vingt pages sont
consacrées à la description des fruits de la religion et à leur évaluat
ion. Les qualités remarquables de ces pages ont été si bien notées par
Flournoy que je me permettrai de le citer. « Nulle part peut-être
M. James n'a déployé un sens humain plus exquis, une délicatesse
de touche et une sûreté de main plus admirables, en sa double
tâche de psychologue et de moraliste, que dans cette analyse des
grands traits classiques de la physionomie des saints, la dévotion, la
charité, la pureté, l'ascétisme, l'héroïsme, etc. M. James aboutit,
par sa méthode purement biologique et empirique, dénuée d'arti
fices oratoires, à une glorification de la sainteté qui laisse bien loin
derrière elle, en puissance de persuasion et en réelle éloquence,
toutes les verbeuses apologies des théologiens.
L'état de grâce, qu'il soit produit par une conversion soudaine ou
autrement, est caractérisé, suivant notre auteur, par la prédominance
d'un enthousiasme spirituel, lequel, comme c'est le cas de toutes les
émotions, supprime, pour autant qu'il dure, les tendances qui lui
sont contraires. L'individu se trouve ainsi préservé contre l'homme
« naturel ».
Les fruits de la vie religieuse sont, en somme, les mêmes dans
toutes les religions. Sainte-Beuve en avait déjà faitla remarque. Chez
tous ceux qui en ont offert de grands et vrais exemples, l'état de
grâce est un au fond, un par l'esprit et parles fruits. L'état intérieur
est avant tout, suivant le môme, un état d'amour et d'humilité, de
confiance infinie en Dieu et de sévérité pour soi accompagnée de
tendresse pour autrui 2. James fait un portrait de l'état de grâce
dont les quatre traits caractéristiques sont :
1. Revue philosophique, nov. 1902, p. 520.
2. Por Royal, I, p. 106, cité plus longuement par Wm James. LEUBA. — LA PSYCHOLOGIE RELIGIEUSE 565 II.
1° Le sentiment de vivre dans un monde plus vaste que celui des
petits intérêts égoïstes, et la conviction, non pas seulement intellec
tuelle mais sentie, qu'une puissance idéale existe.
2° Le sentiment qu'un lien d'affection nous relie à cette puissance
idéale.
3° Le d'exaltation et de liberté qui survient à mesure
que l'individu se dégage de sa prison et qu'il se décharge de sa
responsabilité personnelle sur l'Être Divin. La transition de l'état de
tension, de responsabilité et de détresse, à l'état de sérénité, de
réceptivité et de paix semble être, nous dit-on, l'acte fondamental
qui différencie les exercices religieux de ceux qui ne sont que
moraux.
4° L'affection, l'harmonie, l'assentiment, prennent la place cen
trale qu'occupaient les tendances contraires dans la vie émotionn
elle.
Les conséquences pratiques de cet état d'âme sont ensuite
considérées l'une après l'autre avec l'aide d'abondants exemples.
Ce sont :
L'ascétisme avec ses trois vertus cardinales, la chasteté, l'obéi
ssance et la pauvreté. On trouve ici une analyse fine et complète des
motifs qui font les différentes sortes d'ascètes.
La force d'âme qui provient du sentiment d'union avec le divin et
qui se traduit par l'égalité d'humeur, la résignation, le courage, la
patience.
La pureté. La sensibilité aux discordes spirituelles est devenue
plus délicate; elle demande l'expurgation des éléments brutaux et
sensuels.
La charité qui provient d'une plus profonde tendresse, d'une
sympathie plus générale : le saint aime son ennemi et traite le
mendiant dégoûtant comme son frère.
Quel prix faut-il attacher à ces fruits? Le prix que leur utilité leur
donne, répond James. Il s'applique, donc dans le chapitre intitulé la
valeur de la sainteté, à déterminer à quoi sont bonnes ces vertus dans
la vie individuelle et sociale. Les croyances religieuses seront soit
discréditées, soit légitimées par le résultat de cette enquête. De
vérité au sens absolu, il ne sera pas question; il ne peut pas en être
question pour un auteur dont la philosophie aspire à être un
empirisme radical. Ceux qui voient ici l'expression d'un scepticisme
systématique feront bien de lire les pages 332-334 dans lesquelles il
prévient les objections. Puisqu'il ne nous est pas plus permis de le
suivre dans ce chapitre que dans les autres, contentons-nous d'en
donner la conclusion. « En somme le rejet des critères théologiques
en faveur de la méthode empirique dans l'appréciation de la religion
la laisse en possession de l'auguste place qu'elle occupe dans
l'histoire. Au point de vue économique le groupe de vertus qui font
le saint est indispensable à la prospérité et au bonheur de l'human
ité » (p. 377).
Passons au chapitre sur le mysticisme. James réunit sous cette
appellation tous les états de conscience qui sont à la fois ineffables 566 REVUES GÉNÉRALES
et qui semblent contenir une « révélation » de quelque vérité, n'im
porte quelle elle soit. Ce critère rassemble, ajuste droit, dans un même
groupe, des expériences qu'on est habitué à tenir séparées, comme,
par exemple, les éclairs intellectuels fugaces qui laissent derrière
eux le sentiment d'avoir vu, entrevu, une vérité neuve, mais dont
on ne peut pas rendre un compte exact : le sentiment assez fréquent
aussi du déjà vu, du déjà dit, « lorsque, dans un passé mal défini, à
cette même place, en ce même moment, entouré de ces mêmes
personnes, on a le sentiment d'avoir déjà dit ces mêmes choses
(p. 383); l'état dans lequel nous plongent l'alcool, l'éther, lehaschish
et d'autres poisons et anesthésiques. Le protoxyde d'azote, suffisam
ment dilué avec de l'air, stimule, nous dit-on, la conscience mystique
à un degré extraordinaire. Des vérités de plus en plus profondes
semblent être dévoilées (p. 387). L'auteur montre sans peine que
ces états jouent un rôle très considérable dans la vie de beaucoup
de personnes et qu'ils constituent une partie substantielle de la vie
religieuse. La description, l'analyse et la classification que fait
notre auteur des différentes formes du mysticisme ne donnent pas
de matière à discussion. Il est sans doute vrai que la transe mystique
— quelle que soit sa provenance — a une qualité toute particulière,
qu'elle fait une impression profonde, qu'elle semble être une révé
lation et que cette révélation ne se laisse pas traduire en langage
humain. Le désaccord ne peut commencer que quand on passe à
l'interprétation.
Ce qui est expérience pure ou immédiate doit évidemment être
accepté comme vrai. Un sentiment, une sensation, en tant que
sentiment et sensation, ne se discutent pas. Il en est autrement de
ce que l'intelligence ajoute à l'expérience immédiate. Les interpréta
tions sont discutables; il faut qu'elles s'accordent avec le reste de
l'expérience, qu'elles ne soient pas contredites par d'autres réalités.
Si, par exemple, quelqu'un affirme avoir eu une étrange expérience
et qu'il la décrive en termes subjectifs, il est inattaquable. Mais s'il
ajoute, « ce que j'ai ressenti est la présence de Dieu », il dépasse
l'expérience pure en lui assignant une cause. Les « révélations »
sont toutes des expériences immédiates interprétées. Elles relèvent
donc de la raison. Je ne suis pas sûr que le professeur améri
cain n'oublie pas à certains moments ce principe, bien qu'il l'admette
et le mentionne clairement.
Que faut-il penser de ces soi-disant révélations et comment
faut-il comprendre leur apparition? Voilà le problème qui reste à
résoudre; c'est, comme nous l'avons dit, le qui fait la
raison du livre. Les dernières cent pages sont consacrées à son
elucidation !
Dans les états mystiques se révèle, suivant notre auteur, la
conscience subliminale qui recèle, sans contredit, la plus grande
partie de notre être, car la région transmarginale est la demeure de
1. Le lecteur trouvera dans V International Journal of Ethics, 1904,
p. 322-339, une critique plus détaillée que celle qui suit. LEUBA. — LA PSYCHOLOGIE RELIGIEUSE 567 H.
tout ce qui est latent, le réservoir de tout ce qui échappe à l'obser
vation. Elle contient, par exemple, tous nos souvenirs momentané
ment éteints, et elle abrite le ressort de toutes nos passions,
impulsions, désirs, dégoûts et préjugés dont le motif est obscur. Nos
intuitions, hypothèses, fantaisies, superstitions, convictions et en
général, toutes nos opérations non-rationnelles en sortent. C'est la
source de nos rêves... C'est d'elle que sortent nos expériences
mystiques, nos automatismes moteurs et sensoriels, notre vie dans
les états hypnotiques et hypnoïdes, si nous sommes susceptibles de
ces états-là; nos déceptions (dtlusions), idées fixes et accidents
hystériques, si nous sommes des sujets hystériques; nos appréhens
ions supranormales s'il y en a et si nous sommes des sujets
télépathiques... Ma conclusion est que, chez les personnes profon
dément religieuses, la porte qui s'ouvre sur cette région semble être,
comme nous l'avons vu, grande ouverte. Dans tous les cas les
expériences qui font leur entrée par cette porte ont eu une influence
puissante sur la formation de l'histoire religieuse (p. 483-484).
Cette thèse du sousconscient, à laquelle se rallient d'une façon
générale probablement tous les psychologues, sert à notre auteur,
dans le chapitre consacré à la conversion, à expliquer les transfor
mations soudaines. Il nous y montre en détail comment ce qui
s'observe dans ces expériences frappantes s'explique fort bien
comme une incursion du subliminal. Il va jusqu\à affirmer que « la
possession d'une conscience subliminale bien développée est une
condition sine qua non de la conversion instantanée ».
Jusqu'ici notre auteur a suivi les sentiers battus, il n'est pas sorti
du domaine scientifique. Mais voici que, soudain et au moment où
on s'y attendait le moins, puisque tout semble expliqué, il esca
lade les barrières de la science et affirme d'abord que son explica
tion basée sur le subliminal n'exclut pas la présence de Dieu, que,
quoique « les manifestations inférieures du subliminal ne procèdent
en vérité que du sujet lui-même », cependant « on peut concevoir
logiquement que s'il y a des agents spirituels supérieurs capables de
nous toucher directement [directly touch us), il se pourrait que la
condition psychologique de ce contact soit la possession d'une
région sous-consciente qui seule leur offrirait un moyen d'accès ».
Puis, dans le chapitre sur le mysticisme et dans les conclusions, il
va plus loin et déclare que son opinion personnelle est qu'il en est
ainsi. Nous arrivons donc, à la fin de cet examen de certaines
classes d'expériences religieuses, à un double résultat :
1. Notre être est littéralement plus riche, plus vaste, qu'il ne
semble à n'importe quel moment. La conscience ordinaire, pr
imaire, est en contact avec une région de notre être beaucoup plus
étendue, de laquelle proviennent les conversions subites et les expé
riences hystériques : c'est la thèse du sousconscient qui, d'une
façon générale, nous semble établie. Elle ne comporte rien qui ne
rentre pas dans les cadres de la psychologie moderne, rien qui
dépasse l'individu, rien de transcendant.
2. Les limites les plus profondes de notre être plongent dans un 568 REVUES GÉNÉRALES
monde tout à fait différent du monde sensible et « compréhensible »,
dans un monde d'agents spirituels avec lesquels nous sommes en
rapport par certains points de notre être et desquels nous recevons
de l'énergie : c'est, d'une façon générale, la thèse de Frédéric
Myers et, en principe celle des spiritistes. Il faut ajouter cependant
que, quoique Wm. James semble à plusieurs endroits admettre dans
ce monde transcendant l'existence non pas seulement d'un agent
spirituel, mais de plusieurs, en fait, il rejette la conception spiri-
tiste ordinaire et n'admet que d'un agent. Il se sépare
donc clairement des spiritistes.
On ne peut pas laisser passer cette thèse sans commentaire lors
qu'elle est avancée par une personne jouissant de l'autorité appar
tenant à Wm. James. Elle plaira à tous ceux chez qui l'ignorance
ou la paresse intellectuelle favorise un retour aux interprétations
antropomorphiques primitives. Pourquoi cette addition transcen
dante à l'explication sousconsciente? Un empiriste radical n'en peut
chercher la justification que dans les faits d'expérience. Où sont
donc les faits qui réclament ou qui conseillent cette hypothèse?
Si le lecteur prend la peine d'examiner avec soin ce que l'auteur
explique avec l'aide du sous-conscient, il arrivera, me semble-t-il, à
la conclusion qu'il ne reste rien du tout. Car en, démontrant la
portée du premier de ces deux principes d'explication, il a fait voir
l'inutilité du second. On a sans doute remarqué dans la citation
faite plus haut la distinction que l'auteur semble faire entre les
manifestations inférieures du subliminal, qui proviennent du sujet
lui-même, et les supérieures qui viennent du dehors. Nulle part on
ne nous dit clairement quelles sont ces manifestations supérieures.
On lit à la fin des conclusions : « Je ne sais pas, du reste, en dehors
de l'accroissement d'énergie observé dans l'état de foi et dans la
conversion, quels sont les faits divins les plus caractéristiques »
(p. 519). Et ailleurs, on rencontre les expressions suivantes, « les
états mystiques annoncent la suprématie de l'idéal, ils parlent
d'expansion, d'union, de sûreté et de paix ». « Le caractère distinc-
tif de la conscience mystique est invariablement une réconciliation.
C'est comme si les éléments opposés du monde qui, par les conflits
qu'ils causent, créent toutes nos difficultés et nos ennuis, se fon
daient pour former un tout harmonieux. » Voilà ce qu'on trouve de
plus net, de plus définitif tquchant la part de Dieu dans la vie rel
igieuse. Malheureusement pour lui l'auteur nous a montré lui-même,
en détail, comment les transformations étudiées dans les chapitres
sur la conversion et sur le mysticisme s'expliquent parfaitement
sans sortir de l'individu. Pourquoi donc nous donner ici l'accroi
ssement d'énergie comme une œuvre divine? Il devrait s'expliquer
sur ce point; il devrait indiquer nettement qu'elles sont les manif
estations supérieures qu'il est disposé à attribuer à un être divin.
Il devrait aussi nous montrer pourquoi il est besoin de l'interven
tion d'agents spirituels pour rendre compte des sentiments indiqués
plus haut. Est-ce que le sommeil ordinaire n'est pas fréquemment
suivi au réveil d'un sentiment de paix, de contentement, d'espoir, de

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