Techniques de l'action directe : variations miao-yao dans l'intervention chamanique - article ; n°2 ; vol.79, pg 149-181

De
Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient - Année 1992 - Volume 79 - Numéro 2 - Pages 149-181
33 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : mercredi 1 janvier 1992
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Jacques Lemoine
Techniques de l'action directe : variations miao-yao dans
l'intervention chamanique
In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 79 N°2, 1992. pp. 149-181.
Abstract
Techniques of Direct Action: Miao-Yao Variations in Shamanic Healing
by Jacques Lemoine
Shamanism among the Miao-Yao group, here represented by the Hmong and the Mien-Yao, is a healing technique, its only
concern being the curing of pernicious disease. It is a way of communication with the unseen part of the phenomenal world by
direct intrusion of the shaman through trance. The trance of the shaman operates as a signal of the arrival of his spirit helpers.
From then on part of his self has entered the unseen world, but as a blind man. He is guided and informed by his spirit helpers,
who execute his orders to search for devils and missing vital souls. At this point Hmong and Yao shamans show some
discrepancy. For the Hmong, who wants to restore his patient's psychosomatic integrity, a thorough examination of the different
individual vital souls takes him from his patient's house and close surrounding to the paths in the beyond, where some of the
souls - the unstable souls- may have run away. The patient's problem has become a quadratic linear equation, and the shamans
journey is a graphic spatial representation of it, the two unknowns being the identity of the runaway soul and the place or
supernatural custody in
which it may be found. For the Yao, who have adopted Taoist liturgy and metaphysics, the shaman's role, while still being a
means of direct action on his patient's fate, is incorporated into the Taoist theological framework. According to the "bureaucratic
metaphor", the shaman has to identify the guilt involved as primary or secondary cause of the disease and to reintegrate the
patient into his family, where the case is solved as an episode in his family's relations with the supernatural administration.
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Lemoine Jacques. Techniques de l'action directe : variations miao-yao dans l'intervention chamanique. In: Bulletin de l'Ecole
française d'Extrême-Orient. Tome 79 N°2, 1992. pp. 149-181.
doi : 10.3406/befeo.1992.1876
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/befeo_0336-1519_1992_num_79_2_1876de l'action directe : variations miao-yao Techniques
dans l'intervention chamanique
Jacques LEMOINE
Les diverses cultures de l'Asie orientale et sud-orientale ont accumulé un grand
nombre de savoirs et de techniques pour entrer en relation avec les forces invisibles
qu'elles reconnaissaient dans le monde phénoménal. Prières en forme de vœu, sacrifices
et actions de grâce en forme de banquets liturgiques, transactions monétaires dans Tin-
visible, alliances avec l'ordre cosmique, rappel des âmes et exorcismes sont parmi les
procédures courantes élaborées à cet effet. Elles demandent souvent l'intervention d'un
corps de spécialistes, quand elles ne se réfèrent pas, comme dans la sphère d'influence
du taoïsme chinois, à un véritable clergé de maîtres en liturgie, qui détiennent le secret
des écritures et des procédures de communication. Face à la maladie, au désastre
imprévu, à la souffrance et au malheur, les mêmes cultures ont préservé cependant un
mode d'intervention directe, par chamane ou médium interposé, qui permet de
connaître immédiatement la cause de l'épreuve qui s'est abattue sur l'individu ou la col
lectivité. Certes, les techniques du chamane ou du médium, qui font appel à la transe,
sont sans doute les plus anciennes, attestées dès les premiers documents de l'Antiquité
chinoise l. La liturgie s'est construite plus récemment avec le développement des tradi
tions écrites, l'emportant peu à peu sur les traditions orales, s'y substituant autant que
possible en instaurant des rites appropriées à toute circonstance. Cependant, l'art des
chamanes et des médiums a persisté et a même incorporé des éléments de la tradition
écrite, pour adapter ses techniques à un environnement culturel plus sophistiqué. C'est
ce qu'on peut constater à travers les variantes de l'intervention chamanique pratiquées à
l'intérieur du groupe ethnolinguistique miao-yao.
L'intérêt du groupe miao-yao est qu'il constitue une strate culturelle aborigène du
centre de la Chine, préservant dans une configuration sociale tribale des pratiques
anciennes et des emprunts parfois datables à la civilisation des Han. Tel est le cas des
pratiques chamaniques observées chez les Miao comme chez les Yao. De même que les
courants chez les Han ont une forte coloration régionale, on note autant de
convergences que de divergences en comparant les systèmes chamaniques miao et yao,
les Yao ayant visiblement emprunté à la théologie taoïste han, ce qui produit un dégradé
significatif de l'impact taoïste sur le chamanisme miao-yao dans le sens Han — > Yao
— > Miao. Ce dégradé pourrait se nuancer encore si, par exemple, dans le cadre d'un
atlas anthropologique, on poursuivait le détail à travers chacun des groupes de cet
ensemble : Qo Xiong de l'Ouest du Xiang au Hunan, Hmu du Guizhou, enfin Hmong
du Guizhou, du sud du Sichuan, du Yunnan et du Guangxi occidental pour les trois
groupes miao ; Pu Nu du Hunan du Guizhou et du Guangxi, Lakkia du Guangxi, et
1. Rémi Mathieu : « Chamanes et chamanisme en Chine ancienne », L'Homme, 101, janvier-mars
1987, p. 10-42, et surtout Zhang Zichen, Zhong Guo wushu (« La pratique des Wu en Chine », Shang
hai, Sanlian Shudian, 1990).
BEFEO 79.2 (1992), p. 149-181. 150 Jacques Lemoine
Mien du Hunan, du Guangdong, du Guangxi et du Yunnan, enfin lu Ngien du Hunan,
pour les quatre groupes de Yao 2. Dans un esprit plus schématique, je ne retiens pour la
comparaison que les deux groupes les mieux connus, les Hmong pour représenter les
Miao, et les Mien pour représenter les Yao. Ils ont essaimé depuis longtemps hors de
Chine dans les pays voisins de la Péninsule indochinoise, et c'est là que j'ai pu les étu
dier. Tous les faits ethnographiques présentés ici ont été recueillis de première main 3.
Pour commencer par la plus lointaine et la plus authentiquement (sinon totalement)
vernaculaire, je vais décrire les traits essentiels de l'intervention chamanique chez les
Hmong en présentant successivement l'espace rituel, l'agent de culte et la chronologie
des actes chamaniques. Enfin, j'examinerai brièvement l'étiologie de la maladie selon
le chamane hmong et la logique qui le soutient dans l'élaboration du diagnostic. Tous
ces éléments sont essentiels dans la comparaison avec les autres chamanismes, à com
mencer par celui des Yao.
Figure 1. — Le réseau du fil des esprits dans la maison de Tchou Yao en 1966.
a) la porte d'entrée ; b) le lit des hôtes ; c) l'emplacement du foyer ; d) l'autel du chamane ;
e) la colonne principale ; f) l'emplacement du fourneau ; g) la chambre du maître de mai
son ; h) la chambre du fils aîné ; i) la chambre du fils du frère cadet ; j) la chambre du frère
cadet.o) le pilon à décortiquer le riz ; q) les poutrelles des esprits auxiliaires ; r) la galerie
d'accès à la maison ; s) la pente en aval de la maison ; t) la palissade du remblai.
(D'après Entre la maladie et la mort ; cité infra, note 6.)
2 . Ce sont des grands groupes : les Pu Nu parlent une langue proche du hmong, les Lakkia proche
du dong (kam), les lu Ngien un dialecte han, les Mien sont les seuls à parler le yao et se subdivisent
encore en quatre groupes ethnolinguistiques : Mien proprement dit, Mun, Byau Min et Yau Min. Pour
plus d'informations on se reportera à J. Lemoine et Chiao Chien (éd.), The Yao of South China, Paris,
Pangu, 1991.
3. Au Laos et en Thaïlande. Pour le chamanisme hmong, je remercie tout particulièrement mon
maître Siong Tchou Yao, maintenant à Bourges, et, pour le chamanisme yao, Lei Seng Pou, aujourd'hui
à Toulouse. miao-yao dans V intervention chamanique 151 Variations
Figure 2. - L'autel permanent.
On voit sur l'étagère du haut : au fond, les esprits auxiliaires en ribambelles collées aux
planches du fond ; devant, le « panier de maïs pour les chevaux et les trois « coupes de
vin ; à gauche, le bol « d'eau de dragon » ; à droite, l'œuf et les bâtons d'encens fichés
dans un bol pour l'esprit de la Transe et l'esprit Clairvoyant, les cornes du bouc qui garde
l'autel, le grelot, le bol de « fleur de paddy. Le gong et l'épée-miroir sont accrochés aux
montants droite et gauche de l'autel ; le sabre magique est planté en terre devant. Les
autels latéraux servent à honorer : à droite, le 4e Mandarin et le Dieu des Richesses ;
à gauche, le Roi de la Médecine, tous trois enrôlés parmi les esprits auxiliaires chinois.
L'espace rituel
Le chamane hmong est un guérisseur itinérant qu'on invite à venir diagnostiquer les
causes surnaturelles de la maladie ou du malheur. Il se déplace à la demande, seul ou
accompagné d'un assistant, si la maison qui l'appelle ne peut lui en fournir. Sa « trousse
d'urgence » est apparemment très simple : dans un sac, il emporte son gong, son grelot, 152 Jacques Lemoine
son « épée-miroir », dont la garde est faite d'un grand anneau enfilé de rondelles et de
petits anneaux de fer alternés, le voile, dont il recouvrira son visage, et ses moitiés divi
natoires en corne de buffle ou en rhizome de bambou. C'est la partie visible de son
équipement. Mais il est aussi accompagné par sa troupe d'esprits auxiliaires, qui
résident ordinairement sur son autel permanent : une étagère à deux étages, qui, adossée
à la cloison amont, fait face à la porte d'entrée pratiquée dans la cloison aval de la mai
son. Entre porte et autel, un fil et parfois un pont de toile4, soutenus, au-dessus de la
porte, entre les piliers centraux et au-dessus de l'autel, par des traverses de bambou,
servent tour à tour de perchoir, de piste d'atterrissage ou d'envol aux esprits auxiliaires.
Avant de se mettre en route, le chamane hmong les prévient, et ils le suivent, dociles,
jusqu'à la maison du malade.
Là, on a préparé pour les recevoir un autel de fortune „composé d'une petite table
basse en rotin ou en bois, où s'alignent un panier rempli de maïs où sont fichés huit
bâtons d'encens, un bol d'eau dite « de dragon », trois petites « coupes de vin », un petit
bol rempli de riz où sont fichés un œuf cru et un bâton d'encens, une petite lampe all
umée. En arrivant, le chamane y posera ses moitiés divinatoires. Enfin, ceux de la maison
du malade ajouteront à ce dispositif un autre bol avec du riz éclaté et une liasse de
papier-monnaie d'offrande. L'édification de cet autel de fortune est indispensable,
même si le maître de maison est lui-même chamane, donc possède son autel des esprits
auxiliaires. Il ne peut en aucun cas accueillir une troupe de passage. Par contre, le der
nier et indispensable accessoire, le banc où va se dérouler la transe, peut être fourni par
la maison, voire par un voisin. Aucune relation privilégiée ne le rattache à tel ou tel
chamane. Fait d'une planche assez épaisse dans laquelle sont introduits directement les
pieds qui s'écartent en oblique pour assurer la stabilité, il doit être à la fois souple et
résistant pour que le chamane puisse s'y balancer et même sauter dessus.
Revenons un instant à l'autel permanent du chamane. C'est la « caserne » des
esprits auxiliaires, les nèng. Ils y sont figurés grossièrement par des ribambelles de
papier de couleur découpé où on distingue des formes vaguement humaines, qui sont
collées aux planches du fond dans la partie supérieure de l'étagère, en rangs superposés.
De la planche-plafond pendent des feuilles de papier blanc où se dessinent des rosaces
découpées avec art qui forment, au-dessus des esprits auxiliaires, comme le rebord d'un
dais. Cette décoration orne aussi la deuxième et la troisième planche, et elle est enrichie
sur les trois étages par des feuilles de monnaie d'offrande en papier doré et argenté, col
lées entre les rosaces. Seul l'étage du milieu a un rôle rituel. On y trouve, au centre, le
« panier de maïs pour les chevaux » des cavaliers parmi les auxiliaires, où sont fichés
les bâtons d'encens (il en faut huit par séance). On les allume quand les nèng sont cen
sés se trouver là, car cet encens à humer représente le tabac offert à la ronde, selon la
courtoisie traditionnelle des Hmong envers leurs hôtes. Du panier à maïs part aussi le
va-et-vient du fil conducteur des nèng. Le pont d'étoffe indigo, par contre, quand il est
déployé, part du dessus de la planche-plafond de l'autel. A gauche du panier, on trouve
un bol d'eau rempli en permanence, au fond duquel on peut voir une piastre en argent
ou un néolithe. Pour le chamane, c'est « l'étang du dragon », habité par le « dragon-
tonnerre », d'où la présence du néolithe que les Hmong, comme leurs voisins tai ou lao
de la vallée, considèrent comme une « hache du tonnerre ». C'est là qu'on attache l'ex
trémité du fil conducteur des esprits auxiliaires. Parti du panier de maïs pour les che
vaux, il suit un parcours compliqué, passant par-dessus deux bambous transversaux au-
dessus de l'autel et, de là, par-dessus un bambou accroché entre la colonne centrale et
4. Sur l'usage et l'intérêt de ce pont et de ce fil, voir J. Lemoine, « The Bridge, an Essential
Implement of Hmong and Yao Shamanism » dans Gary Doore (éd.), Shaman's Path, Healing, Personal
Growth and Empowerment, Boston, Shambhala, 1988 ; version française, La voie des chamans, Paris,
J'ai Lu, 1989, n° 2674. Variations miao-yao dans l'intervention chamanique 153
une colonne latérale, puis par-dessus deux autres bambous fixés au-dessus de la porte
d'entrée. De là, il revient à son point de départ sur l'autel pour retourner vers la Il repart cette fois vers la colonne latérale, puis longe le bambou central au-
dessous de la poutre faîtière et au-delà jusqu'au-dessus du lit du maître de maison, puis
repart vers l'autel pour finir attaché au néolithe ou à la pièce de F« étang du dragon ».
On peut voir par là que l'espace rituel chamanique est en partie aérien, et qu'il occupe
dans la maison du chamane la place d'honneur : tant l'autel que le fil se trouvent dans la
partie noble réservée aux hôtes de ce monde, les nèng sont d'ailleurs nommément
considérés comme « hôtes » (qhua) de leur maître ; la place de l'autel, adossé au mur
amont, est la plus noble et la plus haute. Quand un chamane opère dans la maison d'au-
trui, on dresse son autel de fortune devant l'autel des nèng de la maison, sinon devant
les autels des dieux domestiques, qui se trouvent aussi à cet endroit, face à la porte
d'entrée, sur la pente. Pendant la séance chamanique, la maison n'est pas taboue. En
fait, on y circule librement en évitant seulement l'espace entre le chamane sur son banc
et l'autel.
Pour en finir avec les accessoires indispensables sur l'autel, on trouve, à droite du
panier pour le maïs des chevaux, un autre bol, rempli, celui-ci, de riz décortiqué au
milieu duquel on a planté verticalement un œuf cru et un bâton d'encens. C'est une
offrande particulière à deux esprits spécifiques du chamane : celui qui procure la transe
et celui qui le guide dans l'invisible et lui rapporte tout ce qui s'y passe. La fumée de ce
bâton d'encens, qui leur est réservé, renforce leur énergie et leur clairvoyance. A
proximité de ce premier bol, on trouve un autre bol rempli de « fleur de paddy », c'est-
à-dire de riz éclaté. Ce riz ne prend place sur l'autel qu'avant une séance. En appelant
ses esprits auxiliaires, le chamane lance ce riz à la volée tout autour de sa personne pour
les attirer vers son autel. Non loin de ce bol, on place avant chaque séance une petite
lampe allumée. Elle fait la lumière dans l'invisible et permet aux esprits auxiliaires du
chamane de voir les démons qui s'y tapissent. La paire de cornes de bouc appuyée
contre le fond de l'autel rappelle le sacrifice de bouc qui a eu lieu au moment de son
élévation. L'esprit du bouc « soutient le pont et le fil » et protège l'autel contre les
incursions des esprits sauvages. Enfin, devant le panier de maïs, sont alignées trois
petites « coupes de vin », selon leur nom chinois, trois « tasses à thé », selon leur nom
hmong. Le chamane y sert invariablement de l'eau chaude, qu'il offre à ses esprits pour
les accueillir.
Agents rituels
Avant de le voir agir, penchons-nous un instant sur la trajectoire humaine du cha
mane hmong. Il peut être aussi bien un homme qu'une femme, encore que les femmes
chamanes soient beaucoup plus rares que les hommes. Il est facile de comprendre pour
quoi quand on regarde ce qu'est la vocation d'un chamane hmong. D'une façon extr
êmement semblable à ce qu'on sait du chamanisme sibérien, la vocation chamanique,
chez les Hmong, se révèle par une longue maladie, caractérisée ou non par un état de
transe, et qui paraît d'abord inguérissable. Il en résulte tôt ou tard une intervention cha
manique, et cette intervention révèle que la cause de ce mal est l'élection du malade par
une troupe de nèng 5. Ce sont eux qui provoquent ces symptômes morbides pour attirer
son attention. Comment l'ont-il choisi ? Il se trouve qu'à la mort d'un chamane une
5. Voir le chapitre 2, « Maladies et rêves initiatiques », de l'ouvrage de Mircea Eliade, Le chama
nisme et les techniques archaïques de l'extase, Paris, Payot, 1951 (2e éd., 1968). 154 Jacques Lemoine
partie de son moi prend la tête de ses esprits auxiliaires et ramène sa troupe d'où elle est
venue initialement : à la caverne de Nya Yi, le premier chamane. Parallèlement, l'autel
du chamane mort est démonté à l'issue des funérailles et jeté au loin dans la brousse.
Cependant le mythe chamanique considère que cette troupe d'esprits auxiliaires, après
quelque temps, supporte mal son inaction et cherche, parmi les descendants de son
maître, et nouveau chef de file, un sujet capable de les accueillir et de les entretenir.
C'est ainsi qu'ils provoquent la maladie, la vocation. Le lien de parenté est capital, et
rend la vocation héréditaire. Par exemple, mon maître 6, Siong Tchou Yao, me disait, il
y a quelques années : « Quand je serai vieux et près de mourir, mon bol d'eau de dra
gon, je le ferai boire à mes trois fils. A eux et pas à d'autres, car parmi leurs enfants je
reviendrai me réincarner. Je le leur donnerai afin qu'ils gardent mes esprits ; s'ils ne
sont pas capables de chamaniser eux-mêmes, lorsque je me serai réincarné en [un de]
leurs fils et que j'aurai atteint l'âge adulte, je pourrai recommencer à être chamane... »7.
Souvent, c'est l'esprit du père devenu tsong nèng (« esprit ancestral ») qui provoque la
« vocation » chez son fils. Et, s'il n'y parvenait pas, sa propre réincarnation pourrait à
nouveau accueillir ses esprits. On voit bien par là qu'il est peu probable qu'on puisse
avoir la vocation si on n'a pas de chamane parmi ses ascendants. Cette chaîne, de géné
ration en génération, cultive une relation personnalisée avec une troupe d'esprits auxi
liaires individualisée. C'est là le moteur du système. Les chamanes femmes ne peuvent
donc être que des cas marginaux d'âmes à moitié égarées 8, réincarnées en femme, et
qui ne sont pas censées se reproduire d'une génération à l'autre. Homme ou la
vocation touche des adultes déjà établis dans la vie, c'est-à-dire mariés et pères (ou
mères) de famille.
Si la vocation est un héritage familial, l'initiation et l'apprentissage doivent être
cherchés hors du cercle de famille immédiat : un père ou un frère ne saurait initier et
enseigner son fils ou son frère touché par la vocation, mais un oncle maternel le peut. Il
semble qu'il y ait là quelque analogie avec l'exogamie de clan. Cependant, il suffit de
n'être pas de même père, ou dans une relation père/fils, pour que puisse s'établir une
relation de maître à disciple. Ces relations s'enchaînent de génération en génération. Il
se forme ainsi de véritables lignages initiatiques, véhiculant une tradition unique. C'est
un point important, car il arrive qu'un chamane soit déserté par ses esprits auxiliaires,
donc perde la transe. Il ne peut alors avoir recours qu'à un confrère de même tradition
pour aller récupérer les esprits récalcitrants. Appartenant à la même école, les esprits du
confrère pourront approcher les déserteurs et les convaincre de revenir.
En quoi consiste l'apprentissage ? La vocation donne à l'élu non seulement la
maladie qui la signale, mais le contact avec les esprits auxiliaires, et ce contact s'ex
prime, lui, par la transe. Souvent la transe, des tremblements incoercibles, est concomit
ante de la maladie chamanique. Si elle ne l'est pas, elle vient après le diagnostic, au
plus tard lorsque le maître chamane installe un premier autel provisoire (constitué d'une
seule planche) pour appeler les nèng de son disciple. Dans tous les cas, la transe est le
signal de la présence et de l'activité des esprits auxiliaires : si elle ne vient pas, c'est
qu'ils ne sont pas au rendez-vous. Le chamane est alors dépossédé de tout pouvoir s'il
ne parvient pas à régler cette « maladie » en faisant appel aux bons offices d'un autre
6. Sans avoir jamais eu, et pour cause, la vocation, j'ai été initié au chant et aux techniques cha-
maniques par un chamane hmong dans les années 1965-1966, début d'une relation qui se poursuit
encore. On trouvera les circonstances de cette rencontre dans mon livre : Entre la maladie et la mort : le
chamane hmong sur les chemins de V Au-delà, Bangkok, Pandora, 1987.
7. Pour l'ensemble de l'argument sur la réincarnation chez les Hmong voir, J. Lemoine,
« L'initiation du mort chez les Hmong », L'Homme, ХП, 1,2,3, Paris 1972, complété et réédité en 1983,
Bangkok, Pandora.
8. La réincarnation en femme est un moindre mal. Dans le chant initiatique, le mort est mis en
garde contre des erreurs plus graves : réincarnation en animal domestique, par exemple. Variations miao-yao dans l'intervention chamanique 155
chamane. L'enseignement peut se poursuivre avec le maître qui a initialement révélé la
vocation ou avec un autre. Chaque fois qu'un néophyte se présente à lui, le maître s'as
sure de la réalité de sa vocation, c'est-à-dire qu'il fait une séance pour « voir » s'il
s'agit bien de nèng et non de démons de l'épilepsie ou de la folie. Rassuré sur ce point,
il enseigne à son disciple les noms de ses nèng et la façon de les appeler.
Une partie de cet enseignement est déjà connue du disciple, qui a pu repérer des
éléments du chant chamanique, ne serait-ce qu'en servant d'assistant à son père ou à
son frère chamane. Cependant, il lui faut encore mémoriser l'ordre d'entrée en scène
des esprits, comprendre leurs différentes fonctions et, surtout, apprendre patiemment la
géographie de l'Au-delà invisible et les périples qui seront désormais les siens. Tout
cela est contenu dans le chant chamanique. Mémorisé oralement, il est récité sur un
rythme syncopé à chaque séance. Mais il faut encore en comprendre les symboles. Plus
importante peut-être est l'analyse chamanique du moi de la personne malade en âmes
spécifiques. Elle ne correspond que très peu aux conceptions habituelles de l'âme chez
les Hmong. Car c'est un outil thérapeutique que seuls les chamanes savent utiliser.
D'autre part, si la langue chamanique est bien du hmong, elle est truffée de termes
techniques empruntés au chinois mandarin. D'ailleurs, une partie des esprits auxiliaires
sont donnés comme « » et doivent donc être appelés en chinois. Enfin, le cha
mane apprenti apprend l'étiologie des maladies et les procédés thérapeutiques appro
priés à toutes les situations qu'il pourra rencontrer. Dès qu'il en sait assez pour opérer
tout seul, son maître peut lui « élever son autel » permanent, en général à l'issue d'une
année d'initiation. Mais l'enseignement peut durer encore deux ou trois années de plus,
à la demande du disciple ! Comme toute initiation chez les Hmong, l'instruction est
payante, mais d'un prix raisonnable : une dizaine de piastres indochinoises dans les
années 60-70. L'élévation de son autel permanent consacre le chamane apprenti et cor
respond à une véritable ordination. Elle se termine par un grand banquet où le maître
l'introduit comme chamane accompli devant la communauté. Dorénavant, il pourra
pratiquer. Cela ne lui confère aucunť statut supérieur, aucun rôle politique. Il n'a aucun
monopole de son art et exerce sous le régime de la libre concurrence. Seuls le succès et
la renommée lui garantissent une clientèle importante. Non seulement on ne vit pas du
chamanisme - la séance de diagnostic est gratuite et la rétribution en viande sacrifiée ne
vient qu'après la guérison et une séance de consolidation dite de « cure » -, mais encore
il n'est qu'une spécialité secondaire ; la plus grande partie du temps du chamane, en
dehors des moments où on fait appel à lui, reste consacrée à l'agriculture et aux tâches
domestiques.
Le temps rituel
Laissons maintenant le chamane opérer dans la maison de son malade. L'autel de
fortune est prêt, le banc est installé devant. Le chamane ne porte aucun vêtement spéc
ial. Il a seulement passé son voile encore relevé sur sa tête. Il s'approche de l'autel de
fortune, bat du gong deux ou trois coups, fait « prrrh... » de la bouche, comme pour
suggérer le hennissement de son cheval, et jette à la volée dans son dos du riz éclaté
(« fleur de paddy ») qu'il puise dans le bol qu'on vient de placer sur son autel. Tout en
sonnant du gong, il salue successivement dans les quatre directions, pour accueillir ses
esprits. Ce n'est pas encore le signal du départ. Celui-ci ne se précise qu'au moment où
il prend place sur le banc et tend son gong et le percuteur à son acolyte. Il saisit son
grelot dans la main gauche, rabat son voile sur sa figure, se concentre un instant et
commence à trembler. C'est le signal que les nèng sont là. Le grelot dans sa main Jacques Lemoine 156
vibrante se met à tinter, l'acolyte saisit l'occasion pour commencer à battre le gong, ni
trop fort, ni trop vite. Car c'est lui qui donne son rythme initial à la transe du chamane.
D'une voix à moitié couverte par le gong, celui-ci commence à faire l'appel, dans
l'ordre, de tous ses nèng. Quand l'appel est fini, l'assistant cesse de battre du gong et va
mettre son épée-miroir dans la main droite du chamane, qui, sans changer le rythme de
la transe, la tient, pointe vers le haut, à la croisée de l'anneau et de la pointe, et lui
imprime un mouvement de va-et-vient qui fait s'entrechoquer ses rondelles et ses
anneaux de fer. Ce cliquetis soutenu, à une fréquence plus haute, par les tintements du
grelot reproduit assez bien la mise en route d'une cavalerie tintinnabulante de tous ses
fers et clochettes. C'est une illusion acoustique recherchée, nombreux sont les cha-
manes hmong qui expliquent qu'à ce moment l'épée-miroir9 est pour eux comme les
brides et le mors de leur cheval. Le cheval, c'est le banc souple. Tout en débitant d'un
ton saccadé les versets du chant chamanique, le chamane, assis, tremble en cadence et
se balance d'avant en arrière, aidé par l'élasticité du banc. Il mime à s'y méprendre une
course de cheval endiablée. Pour tous, il est parti sur « son cheval-dragon », son Pégase
« de vent et de nuées »... Personne ne se soucie plus de ce qu'il dit et fait, comme s'il
avait vraiment pris la porte. Seul l'assistant se tient à proximité, attentif à reconnaître
les phases du voyage où l'on aura encore besoin de son gong pour battre le rappel des
esprits auxiliaires avant de livrer bataille ou de changer de lieu.
Le chamane opère dans la maison d'un autre chamane. Il a installé son autel provisoire
devant l'autel des nèng de la maison. C'est l'appel des auxiliaires. Il a rabattu son
voile sur son visage - ce qui indique la transe. L'assistant bat du gong dans son dos.
9. Le nom de cet instrument typique en sino-hmong est tsa, et provient du chinois jian « épée ».
C'est pourquoi je préfère l'appeler épée-miroir en singularisant deux de ses multiples fonctions, et non
« sonnaille » comme Moréchand (1955,1958) ou « cercle à rondelles » comme Mottin (1981). Variations miao-yao dans l'intervention chamanique 157
De temps à autre, le chamane met pied à terre et scrute l'invisible avec son épée-
miroir tenue à bout de bras pointée vers le haut. Elle devient alors une « longue-vue »
ou bien un « miroir à distinguer les êtres de ce monde de ceux de l'Au-delà ». Il peut
aussi la lancer en arrière dans son dos comme une épée à pourfendre les diables ou la
laisser tomber devant lui à plat, et elle devient un « épervier à capturer les âmes de son
malade ». Parfois, le chamane saute en arrière debout sur son banc et continue à sauter
sur ce banc, soutenu et guidé par son assistant, puisque le voile qui recouvre son visage
l'empêche de voir même ses pieds. Ces bonds qu'il exécute sur son banc signifient qu'il
galope à travers l'espace, à la tête de ses troupes, d,'un point de l'Au-delà à un autre.
La transe se poursuit sur un même rythme pendant toute la durée de l'action, de
quatre-vingt-dix minutes à deux heures en moyenne, car elle est essentielle à l'opération
centrale qui consiste à trouver une cause à la maladie. Le diagnostic qui en résulte n'est
pas l'aboutissement d'une analyse discursive, mais bien le résultat d'un parcours ins
piré, d'une aventure épique. Toutefois, la psyché du malade n'en est pas moins soumise
à un examen systématique. La transe, qui les met en service, est le lieu d'action et de
réflexion des auxiliaires du chamane. Ils deviennent eux-mêmes, en quelque sorte, ses
instruments d'observation et d'analyse, avant de se transformer en corps d'intervention.
Comment se présentent-ils ?
D'un point de vue formel, selon la présentation qu'en font eux-mêmes les cha-
manes hmong, ils entrent en scène en deux registres successifs. Les premiers sont
nommés et décrits dans leurs fonctions en langue vernaculaire, les seconds en chinois
mandarin déformé, c'est-à-dire dans une incompréhensible à qui n'est pas ini
tié 10. Toutefois, le déchiffrement du deuxième registre permet de constater qu'il ne fait
pas double emploi avec le premier. Dans ce cas, le recours à une langue savante indi
querait plutôt une fusion de traditions non synchrones ou bien de sources différentes.
Quel que soit le registre auquel ils appartiennent, le caractère général des esprits auxi
liaires est leur qualité fonctionnelle. La troupe des nèng est considérée comme une
armée, avec son génie, son infanterie, ses commandos aéroportés et sa cavalerie.
Dans le registre hmong, en suivant l'ordre d'entrée en scène, des esprits féminins
arrivent derrière l'esprit ancestral, chef de troupe, nettoient l'autel de leurs balais de fer
ou d'argent, tandis que la « fille araignée dévide et tend le fil », et que deux démiurges,
la fille Ndjoua et le'garçon Nang, père et mère de l'humanité, assistés de « maîtres for
gerons chinois » lancent le pont « de cuivre et de fer » où passeront les troupes. Puis le
chamane invoque son « cheval-dragon », son « coursier »... que lui amènent ses assis
tants. Autrement dit, il commence par mettre en place, dans la maison de son malade,
les accessoires symboliques essentiels que sont l'autel - cantonnement provisoire où se
fait le rassemblement, le fil, ou pont pour l'arrivée et le départ des nèng -, enfin son
cheval - le véhicule de sa transe.
Les pouvoirs chamaniques
La mise en place des esprits auxiliaires constitue comme un bataillon rassemblé
autour de sa personne en ordre de bataille. Ce qui est intéressant ici, ce n'est pas tant le
dispositif stratégique du rassemblement des esprits que le rôle de chacun dans l'effica
cité symbolique. En effet, dans le cas des chamanes hmong, le pouvoir de diagnostiquer
et de guérir est totalement lié à l'action efficace des esprits auxiliaires. Avant que le
10. Il m'a fallu procéder à une double traduction (du sino-hmong en hmong et à nouveau en chi
nois pour reconstituer ces textes), voir l'appendice ďEntre la maladie et la mort..., p. 182-192.

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