Cahiers de Littérature orale, 1994, 35 : Paroles de chamanes, paroles d'esprits ; n°140 ; vol.36, pg 125-126

Jean-Pierre Chaumeil

Description

L'Homme - Année 1996 - Volume 36 - Numéro 140 - Pages 125-126
2 pages

Sujets

• Sociologie, société et politique

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• Publié par: L-HOMME0
• Publié le: 01 janvier 1996
• Nombre de lectures: 15
• Langue: Français

Extrait

Jean-Pierre Chaumeil
Cahiers de Littérature orale, 1994, 35 : Paroles de chamanes,
paroles d'esprits
In: L'Homme, 1996, tome 36 n°140. pp. 125-126.
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Chaumeil Jean-Pierre. Cahiers de Littérature orale, 1994, 35 : Paroles de chamanes, paroles d'esprits. In: L'Homme, 1996,
tome 36 n°140. pp. 125-126.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1996_num_36_140_370167Comptes rendus 125
Cahiers de Littérature orale, 1994, 35 : Paroles de chamanes, paroles d'esprits.
(Publié sous les auspices de FINALCO, avec le concours du CNRS.) Paris, Publications
Langues'O (diff. Éd. de la Maison des Sciences de l'Homme), 236 p., fig.
Ce numéro, coordonné par Gabor Vargyas, s'attache à l'analyse de textes chama-
niques provenant de plusieurs sociétés d'Asie méridionale et orientale (Corée, Inde du
Sud, Taiwan, Népal, Birmanie, Vietnam et Laos), et plus spécifiquement à des questions
relatives aux usages de la parole dans le chamanisme et la possession (le mot « chama-
nisme » étant pris ici dans le sens large que lui a donné I. Lewis de religion extatique). Si
la définition est large, le cadre de référence géographique l'est moins puisqu'il se limite
à certaines régions d'Asie, à l'exclusion notamment de la Chine où les travaux en la
matière seraient encore trop récents pour être discutés dans ce numéro. Le but du recueil,
lit-on page 11, est d'attirer l'attention sur l'aspect relativement négligé des recherches
sur les formes du discours chamanique. On connaît en effet les nombreuses difficultés à
traduire et à analyser de tels textes, souvent improvisés mais aussi fortement ritualisés,
qui demandent une connaissance très poussée des langues indigènes et des figures de
style. Il n'est sans doute de textes oraux plus rebelles à la traduction que ceux concernant
le chamanisme. Comme le souligne justement G. Vargyas dans F Avant-propos, il s'agit
moins dans ce cas de la traduction d'un texte que de la d'une culture.
Les auteurs ont cependant fort bien réussi dans cette entreprise ; leurs contributions
illustrent d'une façon ou d'une autre la nature et l'ampleur des variations possibles du
langage dans les traditions chamaniques de ces contrées, même si les sociétés d'où pro
viennent les textes ont toutes été plus ou moins influencées par le bouddhisme.
Alexandre Guillemoz montre que le langage oraculaire des chamanes coréennes ne se
distingue en rien du langage courant, confirmant ainsi l'étroite relation de continuité
entre vivants et morts dans les traditions populaires de la Corée. Les articles suivants
accordent au contraire aux textes chamaniques un caractère hautement formalisé, peu
accessible aux gens du commun. L'analyse textuelle, par Elisabeth Schömbucher, d'une
séance de possession chez les Vádabalija du sud de l'Inde met l'accent sur les procédés
esthétiques et poétiques de la communication médiumnique, au détriment du contenu et
de la cohérence sémantique du texte. Un court extrait d'une invocation récitée lors de la
fête annuelle des femmes chamanes chez les Puyuma de Taiwan étudiés par Josiane
Cauquelin indique que la « langue des esprits » employée dans ces rituels est moins une
langue à part entière qu'une construction permanente élaborée par celles-ci dans un but
ésotérique. Dans l'article suivant, Anne de Sales explore la métaphore du voyage dans
un chant chamanique des Magar du Népal. Le chant, qui tient lieu ici de « » en
ce qu'il accomplit un parcours général de l'univers magar, comprend près de 250 vers
allitérés, rythmés par un parallélisme sémantique et phonétique complexe. Cette
complexité textuelle se retrouve également, mais pour d'autres raisons, dans le chant des
Brou du Vietnam recueilli par G. Vargyas. La pratique chamanique de ces montagnards
fait en effet appel à deux langues, la leur et celle de leurs voisins phutai du Laos.
L'auteur souligne alors l'aspect interethnique du cas brou et pose la question de la réfé
rence, dans le rituel chamanique, à une langue étrangère comme expression du renverse
ment d'un rapport de domination interethnique. Enfin Bénédicte Brac de la Perrière étu
die le rôle décisif de la musique comme organe de contrôle dans les rituels de possession
liés au culte officiel birman des trente-sept naq (esprits issus d'âmes de héros disparus),
alors que les échanges entre les musiciens et les médiums parlant aux noms des naq sont
libres. 126 Comptes rendus
L'ouvrage s'achève par une longue postface de Roberte Hamayon sur les multiples
usages et les limitations de la parole chamanique dans cette partie du monde. Qu'elle
soit ordinaire ou ritualisée, énoncée dans une langue étrangère ou voulue ésotérique,
cette parole ne semble jamais suffire à l'action rituelle ; il y faut l'offrande en plus,
essentiellement alimentaire, adressée aux esprits qui ne sauraient se « nourrir » exclu
sivement de belles paroles. L'échange alimentaire comme expression de la continuité
entre humains et esprits contraste avec l'emploi assez fréquent de langues dites ésoté-
riques dans le rituel chamanique, procédé qui aurait plutôt tendance à éloigner les
esprits, au moins sur le plan de la communication verbale. La coupure avec les esprits
s'effectuerait, selon R. Hamayon, dans le passage du jeu à la prière : alors que le jeu
suppose l'équivalence et l'interchangeabilité des partenaires, la prière implique la
dépendance de l'orant. Du jeu à la prière, les êtres surnaturels passent du statut d'esprit
à celui de dieu ou Dieu, et l'officiant du statut de chamane à celui de prêtre (p. 211). Au
regard des matériaux présentés, on pourrait toutefois se demander si le rapport entre
chamanisme et prêtrise n'est pas du même ordre de complexité que celui opposant
depuis des lustres chamanisme et possession, objet d'un débat toujours ouvert.
Souhaitons que ce cahier rencontre l'écho qu'il mérite et suscite des analyses du
même type à partir de matériaux provenant d'autres aires culturelles, américanistes par
exemple.
Jean-Pierre Chaumeil
EREA-CNRS
Geoffrey Samuel, Civilized Shamans. Buddhism in Tibetan Societies. Washington &
London, Smithsonian Institution Press, 1993, x + 725 p., append., réf., index, cartes.
Geoffrey Samuel est connu pour ses opinions souvent provocatrices qu'il défend
avec passion et érudition. Le titre et le sous-titre de l'ouvrage donnent le ton et reflètent
parfaitement son contenu. Il s'agit d'un livre important non seulement par son volume
mais aussi par ses ambitions théoriques et les informations qu'il contient. En effet,
l'auteur entend présenter la religion tibétaine « as a whole, with its cultural, social, and
religious backgrounds » (p. 5). Au delà de cette déclaration courageuse, G. Samuel tente
de montrer l'originalité du bouddhisme tibétain en posant l'hypothèse que ce dernier
possède un double aspect, à la fois « clérical » et « chamanique ». Selon les époques,
tendances cléricale ou chamanique auraient été plus ou moins dominantes, s 'affrontant
parfois, comme au concile de bSam Yas. Cette double nature du bouddhisme tibétain
aurait produit dans les sociétés tibétaines un amalgame dynamique composé de boud
dhisme indien et de croyances autochtones. Le chamanisme, qui pour G. Samuel équi
vaut aux Tantras, serait associé à des structures politiques, religieuses et sociales décent
ralisées tandis que l'aspect clérical, plus proche de l'esprit monastique et du
madhyamika, irait de pair avec des centralisées.
La première partie offre une image des sociétés tibétaines avant 1959. Elle présente
les quatre grandes régions du Tibet telles qu'elles sont classées par les Tibétains eux-
mêmes : Kham, Amdo, U et Tsang, avec leurs particularités. Pour la première fois sont
synthétisées les connaissances sur ces régions. Cependant on ne voit pas très bien le lien
entre cette copieuse première partie (154 p.) — qui à elle seule aurait pu faire l'objet
d'un autre livre — et le reste de l'ouvrage.