En quête de Perceval : étude sur un mythe littéraire, In Quest of Perceval : study on a Literary Myth

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Sous la direction de André Wyss, Jean-Louis Backès
Thèse soutenue le 13 décembre 2008: Université de Lausanne, Paris 4
Après avoir proposé une définition opératoire du mythe littéraire, et suggéré, sous l’étiquette de « mytholectures », un mode d’approche de cet objet, le travail se subdivise en deux grandes parties. La première, diachronique, cherche à sonder le devenir historique du mythe de Perceval, de Chrétien de Troyes à nos jours ; il s’agit essentiellement d’observer comment la valeur et le sens du mythe se sont élaborés progressivement au fil de ses réécritures – comment chaque période, chaque auteur a rencontré le mythe sous un rapport singulier, susceptible de lui fournir un « miroir » qui reflète certaines de ses préoccupations et lui permette, parallèlement, de configurer son expérience du monde. Les principales étapes de ce parcours (qui touche à environ quatre-vingts auteurs) sont Richard Wagner et Julien Gracq. La seconde partie propose deux approches thématiques du mythe de Perceval : l’une d’elles est centrée sur la problématique familiale et les enjeux relationnels qui, de reprise en reprise, ne cessent d’être réinterprétés sous divers angles (dont Œdipe, cet « anti-Perceval » n’est jamais très loin). L’autre axe thématique s’intéresse à la propension marquée du mythe de Perceval à fonctionner comme modèle des deux pôles de l’activité littéraire que sont la lecture (quête de sens) et de l’écriture (quête poétique) : divers « arts poétiques percevaliens » (de Wagner à Perec, en passant par Proust ou Handke) closent ainsi le parcours.
-Perceval
-Parsifal
-Mythe littéraire
-Mythocritique
-Chrétien de Troyes
-Conte du graal
-Richard Wagner
-Julien Gracq
After having outlined a functional definition of the “literary myth”, and having proposed a new way of approaching this object under the label “myrhoreadings”, the present work is divided into two main parts. The first one is diachronic. Its aim is to analyse the historical construction of the myth of Percival, from Chrétien of Troyes until now. The main purpose of this inquiry is to examine how the myth’s value and meaning were gradually elaborated through its rewritings, and how each period, each author have met the myth as a “mirror” reflecting his personal concerns and allowing him to configure his experience of the world. The main figures along this journey are (among about eighty authors) Richard Wagner and Julien Gracq. The second part proposes two thematic approaches to the myth of Percival: the first one focuses on the family issues and the relational stuctures central to most of the rewritings of the myth (where Oedipus, this “anti-percival”, is rarely far away). The second theme examines the frequent use of this myth as a model for the two poles of the literary activity: reading (quest of meaning) and writing (poetic quest). A few “percivalian poetic arts” thus conclude this study, from Wagner to Proust, Handke or Perec.
Source: http://www.theses.fr/2008PA040248/document
Publié le : mercredi 26 octobre 2011
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En quête de Perceval

Étude sur un mythe littéraire



Odilon Redon, Parsifal


Thèse de doctorat présentée par Christophe Imperiali, sous la direction des
professeurs André Wyss (Université de Lausanne - littérature française) et
Jean-Louis Backès (Université de Paris IV-Sorbonne - littérature comparée)
Remerciements
Avant toute chose, je tiens à remercier chaleureusement mes deux directeurs de thèse, André
Wyss et Jean-Louis Backès, pour la confiance qu’ils m’ont témoignée tout au long des cinq
ans que j’ai passés sur ce travail ; leur précieuse écoute et leurs conseils avisés ne m’ont
jamais fait défaut, des premiers balbutiements du projet de thèse jusqu’aux ultimes relectures.
Ma reconnaissance va également aux quatre membres de mon jury de thèse, Ursula Bähler,
Marie Blaise, Véronique Gély et Alain Corbellari. Leurs profils intellectuels, leurs champs de
spécialisation variés et le regard attentif qu’ils ont bien voulu porter sur mon travail ont
contribué à faire de mon colloque de thèse un moment très constructif, qui m’a permis de
prendre conscience de certains flottements, et de mettre au jour certains impensés qui
hantaient encore mon travail. Qu’ils en soient remerciés.
2 A. FONDEMENTS THÉORIQUES ET MÉTHODOLOGIQUES

I. Introduction : Perceval en question
Perceval se présente à nous comme une question sans réponse.
D’où vient-il ? Où va-t-il ? Que cherche-t-il ? Lorsque, dans l’opéra de Wagner, Gurnemanz
pose à peu près ces questions au jeune Parsifal, celui-ci ne sait répondre que par un invariable
« das weiß ich nicht ». Profonde naïveté du « pur fol », sans doute ; mais il n’en reste pas
moins que ces questions de Gurnemanz, bien des artistes et bien des critiques se les sont
posées, sans jamais parvenir à une réponse qui paraisse définitive.

Et si Perceval, après plus de huit siècles d’existence littéraire, continue de nous apparaître
comme une question en suspens, peut-être est-ce parce que lui-même, à l’aube de cette
existence, n’a pas su poser la question que le monde attendait de lui. Devant le graal, Perceval
demeure muet ; il se promet bien de ne pas en rester là, et tout son itinéraire, toute sa queste,
est orientée, dès lors, par cette question à poser. Mais Chrétien de Troyes, premier et
insurpassable biographe de Perceval, ne l’accompagne pas jusqu’à ce stade ; son récit
s’« inachève » sans que la question ait été posée.

Les points de suspension sur lesquels il nous quitte ne tardent pourtant guère à prendre une
courbure interrogative : la question non posée par Perceval devient une question posée aux
poètes du temps, un défi lancé à leur sagacité et à leur talent. Qu’allait-il se passer ? Qu’allait
devenir Perceval ?
Compte tenu de la densité structurale et symbolique du texte de Chrétien, cette question
apparaissait comme suffisamment pressante pour susciter en peu d’années un nombre
considérable de continuations et réécritures qui, par des chemins variés, ont tenté d’élucider
telle ou telle des obscurités que le texte de Chrétien laissait planer comme un silence
angoissant. Chacun y va de ses hypothèses, inventant les questions que Perceval pose ou ne
pose pas à un Roi Pêcheur que parfois il guérit, auquel il succède parfois – lorsqu’il ne s’est
pas perdu dans la forêt des aventures, lorsqu’il ne s’est pas défilé par crainte de mettre un
terme à sa quête…

Tous ces récits se présentent à la fois comme des tentatives de réponse à la question laissée en
suspens par le texte de Chrétien, et comme des relances permanentes du questionnement. Un
3 tel affirme que le graal est le calice dans lequel fut recueilli le sang du Christ : a-t-il raison ?
Ne faut-il pas y voir plutôt une pierre – un livre ? Chaque réponse proposée se trouve donc, en
quelque sorte, remise en question par ceux qui viennent ensuite et, à ce titre, apparaît comme
une réplique dans un vaste jeu de question/réponse qui s’étend à travers les siècles et qui est
loin d’avoir tari l’inépuisable faculté de renouvellement qui semble résider dans cette matière.

Ce dialogue mené à travers les siècles dictera, dans la première partie du présent travail, le
regard historicisé que je porterai sur un corpus d’abord considéré dans sa dimension
diachronique. Il s’agira d’observer comment une figure comme celle de Perceval traverse les
siècles en conservant toujours certains traits qui la rendent identifiable, tout en se chargeant de
sens toujours renouvelés, variant d’œuvre en œuvre et de siècle en siècle.
L’approche thématique qui suivra cherchera à rendre compte de deux aspects particulièrement
saillants que le parcours diachronique aura permis de circonscrire : ce seront, d’une part, les
enjeux relationnels très forts qui apparaissent de façon récurrente dans les reprises de cette
trame narrative, et d’autre part, la propension à faire apparaître cette matière comme un miroir
de ces deux pôles de l’activité littéraire que sont l’écriture et la lecture – propension qui est
également très présente dans le devenir historique du mythe de Perceval.

Mais voilà qu’après avoir parlé de « matière » ou de « trame narrative », j’en viens à
employer le mot « mythe ». Dans le cours de ma recherche, j’ai d’abord pensé pouvoir me
concentrer sur la « figure » de Perceval, sans me demander dans quelle mesure les
configurations dans lesquelles la forme percevalienne se trouvait engagée pouvaient ou
devaient être considérées comme « mythiques ». Mais je me suis vite aperçu qu’une étude de
cette nature manquerait peut-être sa principale cible si elle ne servait aussi à réfléchir, à
travers l’exemple percevalien, sur la notion de mythe et, plus spécifiquement, sur les rapports
toujours équivoques qu’entretiennent, depuis la nuit des temps, le mythe et la littérature.
L’histoire de Perceval présente la particularité d’être un mythe relativement récent, dont la
naissance est intimement liée à un texte littéraire bien identifié ; à ce titre, elle paraît être un
lieu tout indiqué pour l’étude du mythe en littérature – voire, si ce terme a un sens, pour
l’étude du mythe littéraire.

Avant d’entrer en contact avec mon corpus, je commencerai donc par définir d’un point de
vue théorique cet objet qui apparaît comme le cœur de ma démarche interprétative : le mythe
littéraire. Il conviendra ensuite, en bonne logique, de déterminer les bases méthodologiques
4 que cet objet me dictera, de manière à aborder l’étude des textes avec quelques outils dont il
s’agira d’évaluer la pertinence tout en les utilisant.

5 II. Qu’est-ce qu’un mythe littéraire ?
1. Les « séduisantes hérésies » de la mythocritique
L’étude des mythes en littérature n’est évidemment pas une nouveauté. Depuis quelques
décennies, il existe même un nom qui apparaît a priori comme la bannière sous laquelle
devraient se ranger ceux qui souhaitent prendre appui sur le mythe pour lire des textes de
façon critique : il s’agit de la « mythocritique », terme forgé par Gilbert Durand autour de
1970, sur le modèle de l’étiquette « psychocritique » qu’avait choisie Charles Mauron pour
désigner sa méthode de lecture. Mais de même que l’ensemble des critiques d’inspiration
psychanalytique sont loin de relever de la psychocritique, de même la mythocritique semble-t-
elle peiner à se constituer en discipline autonome, suffisamment bien délimitée pour être
partagée ou enseignée comme telle.

On pourrait supposer que la parution récente de Questions de mythocritique, ouvrage publié
1
sous la direction conjointe de Danièle Chauvin, d’André Siganos et de Philippe Walter , a
contribué à homogénéiser quelque peu le champ critique en question. Le sous-titre générique
« dictionnaire », qui apparaît en lettres rouges sur toute la largeur de la couverture, porterait à
croire qu’un classement méthodique a été réalisé et qu’enfin un « concile comparatiste » a été
« assez puissant et prestigieux pour imposer ses décrets à une Église turbulente où flamboient
2les hérésies les plus séduisantes et les plus fructueuses » , pour reprendre les mots par lesquels
Raymond Trousson concluait le XIVème congrès de la Société Française de Littératures
Générale et Comparée, en 1977. Dans cette intervention, après s’être félicité d’un regain
d’intérêt pour l’étude des mythes en littérature, Trousson notait pourtant une multiplication
excessive des visées et des méthodes, et appelait de ses vœux un « un effort concentré au
niveau de la terminologie et des concepts, faute duquel, menaçait-il, nous courons à la
confusion ».

Trente ans de « course » plus tard, qu’en est-il ? Pour être tout à fait honnête, il est difficile
d’affirmer que la situation s’est considérablement améliorée.

1
Questions de mythocritique. Dictionnaire, dir. Danièle Chauvin et alii, Paris: Imago, 2005, p. 37.
2
Mythes, images, représentations. Actes du XIVème congrès (Limoges 1977) de la Société Française de
Littératures Générale et Comparée, dir. Jean-Marie Grassin, Limoges/Paris: Trames/Didier érudition, 1981, p.
179.
6 Le « dictionnaire » de mythocritique, de fait, se présente comme une suite de fiches qu’il
serait, certes, possible de regrouper par affinités méthodologiques, mais qui illustrent une telle
diversité d’approches et même de définitions des notions fondamentales qu’il semble à peu
près impossible, sur cette base, de s’entendre sur une vision tant soit peu univoque de la
question. Plutôt que comme un outil destiné à appréhender un objet donné, la mythocritique
apparaît, à travers cet ouvrage, comme un arsenal de propositions orientées vers l’étude d’un
objet lui-même remarquablement protéiforme.
Sans doute, ici encore, bon nombre de ces approches sont-elles « séduisantes » et
« fructueuses », pour reprendre les termes de Trousson, mais je ne pense pas que l’on puisse
faire état d’une tonalité générale plus unifiée qu’en 1977.

2. Mais d’abord, qu’est-ce qu’un mythe ?
Sans aller plus loin que la couverture de notre « dictionnaire », d’ailleurs, nous trouvons déjà
matière à nous étonner : nous y voyons une miniature italienne du XVème siècle représentant
une femme, entourée de divers attributs symboliques qui la désignent clairement comme une
représentation de la lune. Mais en quoi cela concerne-t-il la mythocritique ? Y aurait-il un
mythe de la lune ? Un mythe de l’harmonie des sphères ?
Dans cette même perspective, on peut se demander ce qui justifie de parler du « mythe de la
métamorphose » (P. Brunel) ou du « mythe du dandy » (E. Carassus) : titres publiés chez
3
Armand Colin, dans une collection « trop tôt interrompue » selon son directeur Pierre Brunel ,
et dans laquelle il n’est pas interdit de penser, avec Frédéric Monneyron, que sont traités
comme mythes « des figures et des thèmes dont l’appartenance au domaine mythique est pour
4
le moins sujette à caution » . Et que dire du « mythe de Prague », du « mythe de la
Bibliothèque », et de tant d’autres mythes, dont je ne nie pas, a priori, qu’on puisse les
considérer comme « mythes », mais qui semblent n’avoir de commun qu’une assez vague idée
de construction mentale collective dans laquelle se trouveraient rassemblées plusieurs
représentations propres à un objet d’imagination.

Pierre Brunel aime à citer cette définition que Pessoa donne du mythe : « o mytho é o nada
que é tudo ». Cette définition poétique sonne étrangement aux oreilles de qui, choisissant le
mythe pour objet d’études, cherche à en circonscrire précisément le sens. Tout et rien à la fois

3
PIERRE BRUNEL, Mythocritique. Théorie et parcours, Paris: P.U.F., 1992, p. 37.
4
FREDERIC MONNEYRON, L'Androgyne romantique. Du mythe au mythe littéraire, Grenoble: ELLUG, 1994, p.
12.
7 – qu’est-ce donc qu’un mythe ? Si l’on en croit Jean-Pierre Vernant, « au sens strict, le mot
5
mythe ne désigne rien » .
Le mythe est un concept que les anthropologues ont emprunté, comme s’il allait de soi,
à la tradition intellectuelle de l’Occident : sa portée n’est pas universelle ; il n’a pas
6
de signification univoque ; il ne correspond à aucune réalité spécifique.
Encore faut-il préciser que cette tradition intellectuelle est elle-même tout à fait récente ; car si
le mot vient évidemment du grec mythos, il faut se garder d’assimiler trop rapidement les
notions auxquelles l’un et l’autre renvoient. Le mythos, en effet, « ne se réfère ni à un genre
littéraire particulier, ni à un type de récit, ni à une forme quelconque de narration dont il
baliserait les frontières » ; il se définit surtout négativement, selon Vernant, comme « l’envers,
7l’autre du discours vrai, du logos » . Mais cette dichotomie commode entre logos et mythos
est elle-même sujette à caution : Claude Calame a bien montré que la distinction entre les
deux termes n’apparaît que très ponctuellement dans la langue grecque. Parcourant les
emplois de ces deux mots de Xénophane à Plutarque, il conclut que logos et mythos sont plus
complémentaires qu’opposés, et insiste sur le fait que le mythos n’est, pour les Grecs, « ni une
8
classe narrative, ni un concept ethnocentrique, ni un mode de la pensée » . Même chez Platon,
réputé le fondateur de cette séparation entre le discours vrai (logos) du philosophe et le
discours mensonger de ces poètes que, dans La République, il bannit de la cité, les choses ne
9
sont pas si tranchées .
En outre, la continuité linguistique entre cet insaisissable « mythos » grec et ses avatars
modernes a été largement interrompue, puisque le mot « mythe » (ou ses équivalents) n’est
apparu que très tardivement dans les langues européennes, comme le note Jean-Louis
Backès :
Il apparaît en allemand dans les dernières années du XVIIIème siècle, semble attesté
en français dans les toutes premières années du siècle suivant. On ne le rencontre en

5
JEAN-PIERRE VERNANT, "Le Mythe au réfléchi", Paris: Le Temps de la réflexion, no 1 (1980), p. 22.
6 Ibid.
7
Ibid., p. 23.
8
CLAUDE CALAME, Illusions de la mythologie, Limoges: PULIM, "Nouveaux actes sémiotiques", 1991, p. 29.
Voir aussi CLAUDE CALAME, Poétique des mythes dans la Grèce antique, Paris: Hachette, "Hachette Université,
Langues et civilisations anciennes", 2000, pp. 12-3.
9
Pour une enquête détaillée sur cette question, voir LUC BRISSON, Platon, les mots et les mythes, Paris: François
Maspero, "Textes à l'appui", 1982.
8 anglais que vers 1830 ; l’Académie russe l’enregistre en 1847 ; l’Académie espagnole
10attend 1884 : en 1843 son dictionnaire avait préféré s’en abstenir.
Une fois le mot intronisé dans la langue, il restait à trouver un consensus quant au champ à
placer sous sa juridiction. A cet égard, il semble bien que les usages aient cautionné une
dérive régulière et qu’il soit aujourd’hui difficile d’homogénéiser les sens qui se cachent sous
ce mot lorsqu’il est tracé par des plumes aussi diverses que celles d’un Lévi-Strauss, d’un
Eliade, d’un Barthes ou d’un Durand.

De nombreuses mises au point ont été élaborées sur la question. Il ne m’importe pas de les
passer en revue, dans la mesure où une définition du mythe n’intéressera mon propos qu’en
tant que marche vers une meilleure compréhension du mythe littéraire. Le mythe, au sens
large, ne m’apparaît que comme cet « autre » en regard duquel situer mon objet – si tant est
que cette altérité puisse être établie.
C’est la raison pour laquelle je me contenterai de renvoyer à quelques mises au point
proposées par des critiques qui, comme moi, s’intéressaient au mythe littéraire et dont la
définition du mythe est donc plus ou moins directement orientée par cette perspective.

3. Quelques définitions
Le premier de ces critiques est Philippe Sellier, dont l’article « Qu’est-ce qu’un mythe
11littéraire » se présente comme une référence incontournable en la matière. Avant d’en venir
au mythe littéraire, Sellier propose une définition du mythe ethno-religieux selon les six
critères suivants : 1) c’est un récit fondateur, 2) anonyme et collectif, 3) tenu pour vrai, 4)
faisant baigner le présent d’un groupe donné dans le sacré, 5) suivant une logique de
l’imaginaire (vs psychologisation et rationalisation qui marquent, selon Dumézil, le passage
du mythe au roman), et enfin 6) marqué par la pureté et la force des oppositions structurales.

André Siganos, de son côté, opte pour la juxtaposition de quelques définitions qui lui
semblent illustrer les principaux courants de pensée relatifs au mythe :
1. « Le mythe raconte une histoire sacrée : il relate un événement qui a eu lieu dans le temps
primordial, le temps fabuleux des commencements » (Eliade).

10
JEAN-LOUIS BACKES, "De la fable au mythe", dans Le Mythe en littérature. Essais en hommage à Pierre
Brunel, éd. Yves Chevrel et Camille Dumoulié, Paris: P.U.F., 2000, p. 43.
11 PHILIPPE SELLIER, "Qu'est-ce qu'un mythe littéraire?" Littérature, no 55 (1984, oct.), pp. 112-26.
9 2. « Quand l’univers se crée ainsi à l’homme par question et par réponse, une forme prend
place, que nous appellerons mythe » (Jolles).
3. « Nous entendons par mythe un système dynamique de symboles, d’archétypes et de
schèmes, système dynamique qui, sous l’impulsion d’un schème, tend à se constituer en
12récit » (Durand) .
4. « [Le mythe est une] parole originelle, sacrée de nature et condamnée à la fixité par un
ordre profane. […] [Ses] images ont pour fonction d’exprimer une part de l’expérience vécue,
assez fondamentale pour se répéter, pour se reproduire et ainsi résister à l’analyse
intellectuelle qui voudrait en décomposer l’unité » (Détienne).
5. « Le mythe n’est pas uniquement récit, mais aussi discours du désir et de l’affectivité. Il ne
s’exprime pas à l’aide d’idées ou de concepts et se développe en marge de la rationalité ; il se
consacre à dire la vérité psychique […], à suggérer l’affleurement de l’irrationnel et de
l’inconscient, à traduire le contenu du désir et ses relations avec le sentiment »
13(Eigeldinger) .

Cette liste de citations permet à Siganos de dégager quatre sortes de mythes :
1. le mythe « ethnoreligieux », « issu de la pensée primitive ou sauvage », qui, selon lui, est le
seul à « mériter vraiment son nom » ;
2. le mythe philosophique (du type des mythes platoniciens) ;
3. le mythe socio-historique, véhiculant une « idée qui gouverne massivement » la pensée
d’une société donnée (par exemple, le mythe du Progrès) ;
4. le mythe comme « engramme narratif », qui se trouve à « la confluence d’une double
mémoire, collective (qui renvoie à des archétypes) et personnelle », et se définit comme un

12
Peut-être n’est-il pas inutile de préciser ici que cette définition, dans son contexte d’origine, suit celles des
trois termes que Durand y emploie : symbole, archétype et schème. Le schème est ce qui forme le « canevas
fonctionnel de l’imagination », ce qui « fait la jonction […] entre les dominantes réflexe et les représentations »
(par exemple la « verticalisation ascendante » est un schème). L’archétype est une spécification du schème au
contact d’un « environnement naturel et social » ; il en est la « substantification » et se définit comme matrice de
l’idée, elle-même définie comme « l’engagement pragmatique de l’archétype imaginaire, dans un contexte
historique et épistémologique donné » (pour l’exemple de la verticalisation ascendante, on aurait l’archétype du
sommet, ou du ciel). Le symbole, enfin, marque un pas de plus dans le sens d’une singularisation et fonctionne
comme « "illustration" concrète de l’archétype comme du schème » (le symbole ascensionnel passerait
« d’échelle en flèche volante, en avion supersonique ou en champion de saut »). GILBERT DURAND, Les
Structures anthropologiques de l'imaginaire. Introduction à l'archétypologie générale, Paris: Dunod, 1992
[1969], pp. 61-4.
13
Questions de mythocritique. Dictionnaire, p. 88. Les références des auteurs cités sont les suivantes : Mircea
Eliade, Aspects du mythe, Paris : Gallimard, 1963, p. 16; André Jolles, Formes simples, Paris : Seuil, 1972
[1930], p. 81 ; Gilbert Durand, Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris : Bordas, 1979 [1960], p. 64 ;
Marcel Détienne, « Mythe et écriture », dans Dictionnaire des mythologies, éd. Yves Bonnefoy, vol. II, Paris :
Flammarion, 1981, p. 141 et L’Invention de la mythologie, Paris : Gallimard, 1981, p. 221 ; Marc Eigeldinger,
Lumières du mythe, Paris : P.U.F., 1983, p. 10.
10

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