La duperie de soi et le problème de l'irrationalité

De
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Sous la direction de Pascal Engel
Thèse soutenue le 19 mai 2008: Paris 4
Le problème de la duperie de soi constitue un défi majeur pour toute théorie de la rationalité, attendu que le sujet qui se dupe lui-même semble adhérer à une croyance illusoire tout en étant conscient de son caractère illusoire. C’est en tout cas ce que prétend la tradition « intentionnaliste » qui domine parmi les philosophes (Sartre, Davidson, Pears, Talbott, Scott-Kakures, Bermudez), qui tend à décrire la duperie de soi comme un acte intentionnel dont l’agent serait entièrement responsable. Nous soutenons au contraire une conception dite « émotionnaliste » selon laquelle la duperie de soi est un phénomène sub-intentionnel et involontaire d’illusion cognitive qui trouve son explication dans l’influence des émotions sur notre faculté de juger. Cela nous amène à développer une théorie « cognitivo-hédonique » des émotions qui vise à rendre compte du rôle que jouent ces dernières non seulement dans la naissance des croyances irrationnelles, mais même des actions irrationnelles (acrasia).
-Duperie de soi
-Self-déception
-Irrationalité
-Emotions
-Biais
-Croyance
-Mauvaise foi
-Acrasia
Self-deception poses a notable challenge for any theory of rationality, given that the self-deceiver appears to embrace a deceptive belief knowing of it’s deceptive nature. This is at least what is claimed by those who hold an « intentionalist » account (Sartre, Davidson, Pears, Talbott, Scott-Kakures, Bermudez), who tend to portray self-deception as an intentional act for which the self-deceiver should be held accountable. Instead, I hold a so-called « emotionalist » account according to which self-deception is a sub-intentional and involuntary process of cognitive illusion which stems from the influence our emotions may insidiously exert on our cognitive faculties, and thereby on our judgments. That leads me to develop a « cognitive-hedonic » theory of emotions with the purpose of showing how exactly our emotions are capable of inducing not only irrational beliefs, but even irrational actions (acrasia).
Source: http://www.theses.fr/2008PA040047/document
Publié le : vendredi 28 octobre 2011
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UNIVERSITÉ DE PARIS IV - SORBONNE
École doctorale V - Concepts et langage
Rationalités contemporaines





Thèse pour obtenir le grade de Docteur en Philosophie, présentée et
soutenue publiquement par Vasco CORREIA le lundi 19 mai 2008


LA DUPERIE DE SOI
ET LE PROBLÈME DE L’IRRATIONALITÉ



Sous la direction de Monsieur le Professeur P. ENGEL


Membres du Jury

M. Jon ELSTER, Professeur, Collège de France
M. Pascal ENGEL, Professeur, Université de Paris IV - Sorbonne
M. Pierre LIVET, Professeur, Université de Provence
Mme. Joëlle PROUST, Directeur de Recherche, CNRS.
Mr. Gérard REACH, Professeur, Université de Paris XIII - Bobigny
Mme. Christine TAPPOLET, Professeur, Université de Montréal














Pour mes parents, Mizé et Quim, et pour Karin.

























SOMMAIRE




INTRODUCTION.........................................................................................................................5

PREMIÈRE PARTIE : La spécificité de la duperie de soi
Introduction...........................................................................................................................19
CHAPITRE I - Duperie de soi versus « acrasia ».....................................................................21
C II - Duperie de soi versus « wishful thinking »....................................................57
CHAPITRE III - Duperie de soi versus mensonge à soi...........................................................85
C IV - La définition de la duperie de soi................................................................103
Conclusion...........................................................................................................................128

DEUXIÈME PARTIE : Motivation et croyance
Introduction.........................................................................................................................133
CHAPITRE I - Décider de croire............................................................................................135
C II - La division de l’esprit...................................................................................175
CHAPITRE III - Duperie sans partition..................................................................................201
C IV – Vers une conception « émotionnaliste ».....................................................235 ......265

TROISIÈME PARTIE : Théorie des émotions ......271
CHAPITRE I – Emotion et cognition.....................................................................................281
C II – La théorie cognitivo-hédonique...................................................................311
Conclusion..........................................................................................................................370

QUATRIÈME PARTIE : Théorie de l’irrationalité
Introduction.........................................................................................................................377
CHAPITRE I – L’irrationalité émotionnelle...........................................................................383
C II – L’irrationalité cognitive................................................................................410
CHAPITRE III - L’irrationalité pratique.................................................................................469
Conclusion...........................................................................................................................529

CONCLUSION........................................................................................................................535

Bibliographie......................................................................................................................562

Index...................................................................................................................................581

TABLE DES MATIÈRES.........................................................................................................585






























































INTRODUCTION

SOMMES-NOUS DES ANIMAUX IRRATIONNELS ?


Je crois entendre ici les philosophes réclamer : “C’est
précisément fort malheureux qu’on soit tenu ainsi par
la Folie dans l’illusion, dans l’erreur et l’ignorance”.
Mais non, c’est être homme, tout simplement.
ERASME, Eloge de la folie

[Le problème de la duperie de soi] est pour moi le test
crucial qu’une théorie de la nature humaine doit
passer.
ELSTER, Ulysses and the Sirens, p. 173.



1. LE PROBLÈME DE L’IRRATIONALITÉ

Se duper soi-même, ce n’est pas seulement se voiler la face ou enfoncer la tête dans le
sable quand on manque de courage pour accepter la dure réalité. C’est aussi se fabriquer de
toutes pièces une vérité plus avenante, s’offrir une vision plus rose de la réalité. Elle est
donc double, la douce illusion qui consiste à croire à ses propres mensonges, et double
aussi l’effort qui la sous-tend : c’est refuser de voir les choses comme elles sont, et c’est
décider de voir les choses autrement, ce qui n’est pas tout à fait la même chose. C’est par
exemple refuser de croire à l’infidélité de la personne qu’on aime, y compris lorsque les
indices en deviennent alarmants, mais c’est aussi se persuader que cette personne a toutes
les qualités du monde, y compris quand les autres nous font remarquer ses défauts. C’est se
dire que l’on passera un examen avec succès, malgré ses lacunes de préparation, mais c’est
aussi essayer de « positiver », comme on dit aujourd’hui, se regarder dans un miroir et
clamer avec un optimisme résolu : « Je vais réussir ! ».
Face à ce phénomène, se pose bien sûr une question éminemment éthique : a-t-on le
droit de se duper soi-même ? De prime abord, il peut sembler parfaitement légitime
d’adhérer à l’invraisemblable, car après tout chacun croit ce qu’il veut. Pour beaucoup
d’auteurs, il s’agirait même une attitude plutôt saine dans certains cas, en particulier lorsque
l’acceptation de la vérité crue et nue risque d’avoir des conséquences dévastatrices sur le
plan psychique, ou même conduire à un geste de désespoir. Par exemple, la personne qui
vient d’apprendre qu’elle souffre d’une maladie incurable peut s’accrocher à l’illusion que
les médecins se trompent sur sa condition, en dépit de leur avis unanime, ne serait-ce que le
temps de s’en faire une raison. On parle parfois en ce sens d’« illusions positives », car
elles peuvent aider les individus à faire face à leurs problèmes ou même contribuer à leur 1santé mentale . Mais d’un autre côté, on se rend compte à quel point il peut s’avérer
dangereux de prendre ses désirs pour des réalités, puisque les illusions que l’on se fabrique
pour soi-même risquent d’avoir des répercutions indirectes sur la vie des autres. On
trouverait par exemple immoral que le propriétaire d’un manège forain décide de négliger
un défaut de fabrication de sa machine, mettant par là-même en danger la vie de ses clients,
sous prétexte que cela vaudrait mieux pour son confort psychologique.
Mais peut-on établir des normes et des interdits moraux dans le domaine de la pensée
? Avons-nous une responsabilité sur nos croyances au même sens où nous avons une
2responsabilité sur nos actions ? Et comment s’assurer qu’un sujet est réellement
responsable de ses illusions ; comment savoir s’il s’est voilé la face de façon intentionnelle,
ou s’il n’a été que la victime crédule d’une illusion involontaire ? Il est intéressant de voir
comment la manière même dont nous exprimons ce phénomène dans le langage ordinaire
traduit l’ambiguïté de la compréhension que nous en avons. Lorsqu’un sujet se rend compte
qu’il a été dupe de ses propres illusions, il n’est pas rare qu’il s’exclame après coup : «
Comment ai-je pu être aussi bête ? », ce qui laisse supposer qu’il n’a été que la victime tout
à fait involontaire d’un tel aveuglement, exactement comme s’il avait été dupe des
mensonges d’autrui. Mais il arrive aussi que le même sujet se dise sur le ton du reproche : «
J’aurais dû m’en douter ! », comme s’il avait eu, au contraire, la possibilité et même le
devoir d’éviter l’illusion - le devoir d’avoir été plus vigilant, assurément, mais peut-être
aussi plus courageux vis-à-vis de l’acceptation de la vérité.
La fascination des philosophes et des psychologues pour le phénomène de duperie de
soi tient cependant à une question purement théorique, qui doit se poser en deçà de
l’interrogation éthique : comment la duperie de soi est-elle possible ? Tel est précisément le
problème auquel notre enquête prétend répondre. En principe, lorsqu’un individu essaye de
tromper autrui, par exemple au moyen d’un mensonge, il doit être conscient à la fois de son
intention de tromper et du fait qu’il raconte une fausseté. Comment comprendre dès lors
que l’on puisse exercer ce type d’attitude à l’égard de sa propre personne ? N’est-ce pas
intrinsèquement paradoxal de décider de croire quelque chose d’illusoire quand on sait par
ailleurs qu’il s’agit d’une illusion ? Comment est-ce seulement possible ? Et plus
fondamentalement, qu’est-ce que cela révèle de la façon dont nous raisonnons réellement,
de l’emprise que peuvent avoir nos désirs sur nos croyances, ou même de la façon dont nos
esprits sont structurés ? Aux yeux de Sartre, la possibilité même de la mauvaise foi nous
place devant une énigme digne du sphinx : « que doit être l’homme en son être pour qu’il
3lui soit possible de se nier ? » . Faut-il sacrifier nos idéaux de rationalité pour reconnaître,
avec Érasme, qu’être dans la folie, l’illusion et l’erreur, « c’est être homme, tout
simplement » ? L’idée que nous nous faisons de l’être humain en tant que créature
hautement rationnelle serait-elle, à son tour, le fruit d’une illusion de ce type ?
Au cours des dernières décennies, grâce surtout aux efforts des philosophes anglo-
4saxons, le thème que les auteurs classiques nommaient l’« aveuglement volontaire » s’est
progressivement installé au cœur des débats sur la la question de la rationalité. La self-
5deception – que nous traduisons donc par « duperie de soi », à la suite d’Engel - s’est

1 Cf. S.E. Taylor, Positive Illusions : Creative Self-Deception and the Healthy Mind, N.Y., Basic Books.,
1989, chap. 4.
2 Voir à ce sujet P. Engel, « Sommes-nous responsables de nos croyances ? », in Y. Michaux (dir.) Qu’est-ce
que la culture?, UTLS, vol. 6, O. Jacob, 2001.
3 Sartre, L’être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, I, ch. 2, p. 83.
4 Molière est l’un des premiers à employer cette expression (Le misanthrope, acte III, scènes 1 et 4). Bossuet
parlait plutôt d’un « étourdissement volontaire » dans ses Oraisons funèbres, et La Rochefoucauld préférait
l’expression équivalente de « tromperie de soi-même » (Réflexions diverses, XIII, « Du faux »).
5 Comme le souligne P. Engel dans l’Avant-propos à sa traduction des Paradoxes de l’irrationalité de
Davidson, le terme self-deception « pose un vrai problème philosophique de traduction » (p. 10, note 3). En affirmée peu à peu à la fois comme une puissante énigme et comme un admirable défi.
C’est devenu le test crucial que doit passer toute théorie de la rationalité, voire même toute
théorie de la nature humaine, comme le préconise Elster. On compare souvent à ce titre le
paradoxe de la duperie de soi sur le plan de la pensée et le paradoxe de la « faiblesse de la
volonté » (ou acrasia) sur le plan de l’action. Davidson fait remarquer qu’il semble y avoir
une analogie essentielle entre les deux phénomènes, qui partageraient selon lui « la même
6structure logique (ou plutôt la même structure illogique) » : le sujet qui se dupe lui-même
adopte une certaine croyance tout en sachant qu’elle est fausse, et l’agent incontinent, de
façon similaire, accomplit une certaine action tout en sachant qu’elle est mauvaise.
La question qui se pose est alors la suivante : croire sciemment à l’encontre de ce
qu’on estime vrai, de même qu’agir sciemment à l’encontre de ce qu’on estime préférable,
n’est-ce pas nier sa propre rationalité ? Au-delà de la négligence d’une vérité et d’un devoir
particuliers, n’est-ce pas nos propres normes de rationalité que nous transgressons de la
sorte, nos propres normes de ce qu’il serait rationnel de croire ou de faire ? Tel est le
principal paradoxe de la rationalité aux yeux de Davidson, le fait que pour être irrationnel il
faut d’abord être un tant soit peu rationnel :

« Car ce qui est irrationnel n’est pas simplement ce qui est non rationnel, ce qui se tient hors
des limites du rationnel ; l’irrationalité est un échec au domicile de la raison elle-même.
Quand Hobbes dit que seul l’homme a “le privilège de l’absurdité”, il suggère que seul un
7être rationnel peut être irrationnel » .

En nous intéressant au problème de la duperie de soi, c’est donc le problème de
l’irrationalité en tant que tel que nous voulons élucider, ainsi que le titre de ce volume le
précise. Mais il ne s’agit pas de courir plusieurs lièvres à la fois : il faut d’abord essayer de
répondre clairement au problème de la duperie de soi, si nous voulons avoir une chance de
comprendre sous un nouveau jour la question de l’irrationalité en général. Tel est le premier
précepte méthodologique de cette enquête : la supposition que l’analyse de la duperie de soi
constitue un angle d’approche particulièrement fécond pour aborder la question de
l’irrationalité, dans la mesure où il s’agit en apparence du phénomène d’irrationalité le plus
grave - plus encore que l’acrasia, comme nous allons voir.
Le deuxième précepte méthodologique de notre investigation, cependant, est que
l’étude de l’irrationalité, à son tour, constitue un angle d’approche privilégié pour aborder
la question de la rationalité elle-même, exactement comme l’étude des pathologies du corps
peut être révélatrice des mécanismes qui tendent normalement à assurer la santé. Nous
suivons en cela la recommandation que J. Proust formule dans l’Introduction de son
ouvrage sur La nature de la volonté, excepté qu’il s’agira pour nous de traiter les « ratés de
la pensée » plutôt que de l’agir :

réalité, la plupart des expressions équivalentes de la langue française semblent préjuger d’emblée sur ce dont
il est question. C’est le cas évidemment du terme classique d’« aveuglement volontaire », qui implique
explicitement le caractère volontaire du phénomène, alors que pour certains auteurs c’est de façon
involontaire et non intentionnelle que l’on en vient à s’illusionner soi-même. Mais c’est le cas aussi du terme
de « mensonge à soi », comme le souligne Engel, car nous allons voir qu’il existe des cas de duperie de soi
qui n’impliquent aucun mensonge. Enfin, la « mauvaise foi » au sens sartrien ne servirait pas non plus : d’une
part, cela prêterait à confusion, étant donné que la mauvaise foi au sens ordinaire dénote plutôt une attitude
d’insincérité à l’égard d’autrui ; d’autre part, Sartre propose une conception très particulière du phénomène,
de sorte qu’il vaut mieux lui réserver cette expression. A l’instar d’Engel, nous choisissons donc de traduire
self-deception par « duperie de soi-même », mais prenons la liberté de nous passer autant que possible du
terme réflexif « même » afin de ne pas alourdir les occurrences dans le texte.
6 D. Davidson, « Duperie et division », trad. fr. P. Engel in Davidson, Paradoxes de l’irrationalité, l’Éclat,
Combas, 1991, p. 52.
7 Davidson, « Paradoxes de l’irrationalité », trad. fr. P. Engel, id., p. 21.
« Nous nous proposons ici de traiter les ratés de l’agir, et de la conscience qu’on en prend,
comme les révélateurs des conditions normales de l’agir et de la conscience qu’on en prend.
La pathologie a le mérite de montrer des relations inattendues entre les caractéristiques
objectives et subjectives de l’agir, qui incitent à revoir l’étendue et la valeur du savoir naturel
8que l’on peut avoir de son propre agir » .

Nous allons voir cependant que les deux projets se rejoignent, dans la mesure où
l’explication de l’irrationalité qui a lieu sur le plan de la pensée permet de jeter une
nouvelle lumière sur l’irrationalité qui se produit sur le plan de l’action. L’idéal, bien
entendu, serait de parvenir à une conception unifiée de l’irrationalité.



2. LES PARADOXES DE LA DUPERIE DE SOI

Il existe deux conceptions rivales du phénomène de duperie de soi. La conception qui
domine parmi les philosophes, dite « intentionnaliste », soutient que le sujet qui se dupe lui-
même est quelqu’un qui prend délibérément l’initiative de faire en sorte de croire ce qu’il
souhaite, à l’instar de ce qui se passe lorsqu’il s’agit de duper autrui. C’est ce que
revendiquent, selon des versions distinctes, des auteurs comme Sartre, Davidson, Pears,
Talbott, Scott-Kakures, Gardner et Bermudez, parmi bien d’autres. La conception opposée,
dite « motivationnelle », soutient au contraire que le sujet qui se dupe lui-même est
simplement victime d’un processus non intentionnel d’influence de ses désirs sur ses
croyances, ce qui semble rapprocher le phénomène de duperie de soi, non plus de la duperie
d’autrui, mais plutôt du phénomène de « prise de ses désirs pour des réalités » (wishful
thinking). C’est un point de vue que partagent des philosophes comme Mele, Johnston et
Barnes. A première vue, cependant, les écueils semblent redoutables pour les uns comme
pour les autres.
L’intentionnalisme présente l’avantage de rendre les sujets responsables de leurs
croyances. Dans la mesure où l’on considère que la duperie de soi n’est pas quelque chose
qui arrive au sujet, comme malgré lui, mais le résultat d’une attitude intentionnelle dont il
prend lui-même l’initiative, il semble en effet légitime d’imputer au sujet tort de se voiler la
face, d’autant que ses illusions risquent d’avoir des répercussions indésirables sur la vie des
autres. Sous ces conditions, la duperie de soi ne constitue pas seulement un acte irrationnel,
mais aussi et tout autant un acte irresponsable, voire même un acte immoral. Certains
auteurs suggèrent en ce sens que la duperie de soi procède d’une faiblesse de la volonté sur
le plan intellectuel, et d’autres vont même jusqu’à considérer qu’elle constitue une sorte
9de « lâcheté épistémique » vis-à-vis de la dure réalité . Il semble alors pertinent et même
nécessaire de s’intéresser au problème de l’« éthique de la croyance », afin de déterminer
jusqu’à quel point nous pouvons être responsables de ce que nous croyons et dans quelle
mesure il peut être légitime de prescrire des règles pour la direction de l’esprit.
Mais sommes-nous capables d’induire volontairement en nos esprits les croyances que
nous souhaitons avoir ? Même en admettant qu’il soit légitime de décider de croire ce qu’on
souhaite en vertu de raisons de croire d’ordre pratique (le bien-être, la réduction de l’anxiété,
etc.), y compris à l’encontre de ce que suggèrent les raisons de croire d’ordre théorique, est-ce

8 J. Proust, La nature de la volonté, Paris, Gallimard, 2005, p. 14.
9 Cf. M. Johnston, « Self-Deception and the Nature of Mind », in A. Rorty et B.P. McLaughlin, (éd.),
Perspectives on Self-Deception, 1989, p. 85 ; et A. Barnes, Seeing Through Self-Deception, Cambridge U.P.,
1997, p. 163-166 et 172-173. seulement possible de croire ce qu’on souhaite simplement parce qu’on le souhaite ? Cette
question n’a cessé de nourrir un vif débat entre les philosophes depuis les textes fondateurs de
James et Clifford. Pour les évidentialistes, nous n’avons aucun contrôle sur ce que nous
croyons dans la mesure où les croyances sont des états indépendants de la volonté : ce n’est
pas parce que je décide de croire que je ne perds pas mes cheveux que je parviens à me
persuader que je ne perds pas mes cheveux. Les volontaristes, au rebours, soutiennent que la
volonté a une certaine emprise sur les croyances et qu’il est possible de croire à dessein,
même s’il faut parfois recourir à une stratégie indirecte pour y parvenir. Nous allons voir
que le célèbre « argument du pari » des Pensées de Pascal constitue une illustration parfaite
de ce point de vue, non seulement parce qu’il invoque des raisons purement pratiques pour
exhorter à croire en Dieu (ce serait d’après lui un excellent pari du point de vue du
bonheur), mais aussi parce qu’il met au point une méthode d’« auto-persuasion » fondée sur
la répétition et l’habitude qui donne corps aux idées volontaristes.
Une autre difficulté soulevée par l’intentionnalisme est la question de la division de
l’esprit. En effet, si l’individu qui se dupe lui-même est censé induire intentionnellement en
son propre esprit une croyance qu’il estime au départ invraisemblable ou même fausse,
n’est-il pas logique de supposer qu’il doit entretenir à un moment donné deux croyances
contradictoires ? C’est ce que les intentionnalistes reconnaissent eux-mêmes pour la
plupart. Mais peut-on croire simultanément une chose et son contraire ? Nous verrons que
pour beaucoup d’auteurs la solution de ce dilemme passe par la supposition que l’esprit est
divisé en des sous-systèmes relativement autonomes. Tout se passe alors comme si une
partie de l’esprit en trompait une autre, pour des raisons qui ont trait au bien-être psychique
ou à l’harmonie de l’ensemble. Reste à savoir qui trompe qui dans ce processus. Pour les
freudiens, c’est la partie inconsciente de l’esprit qui trompe la partie consciente, ce qui
soulève des questions que nous aurons l’occasion d’appréhender, mais il existe aussi
d’autres hypothèses divisionnistes, non moins sophistiquées, qui ont été mises au point
précisément dans le but de dissiper les paradoxes de la duperie de soi. Sont-elles cependant
capables de surmonter les insuffisances que l’on prête aux topiques freudiennes ? Et si
l’esprit est divisé de la sorte, n’est-ce pas la responsabilité des agents qui se trouve dès lors
mise en cause, chacun pouvant arguer après coup que ce fut à cause de son inconscient
sournois qu’il est devenu prisonnier de ses propres illusions ? L’intentionnalisme semble
habité par une certaine tension à cet égard : d’un côté, il voudrait légitimer l’imputabilité de
la responsabilité épistémique, mais d’un autre côté, la sauvegarde de sa cohérence en tant
que doctrine semble impliquer l’assomption que l’esprit est divisé, ce qui compromet
quelque peu cette même imputabilité.
Les partisans de l’hypothèse « motivationnelle » rencontrent pour leur part des
difficultés de principe. Ils suggèrent que la duperie de soi n’est pas délibérément induite par
une intention, mais involontairement causée par un désir. Pourtant, il existe des cas de
duperie de soi dans lesquels les sujets se persuadent au contraire d’une réalité qu’ils ne
trouvent aucunement désirable (unwelcome belief). L’individu excessivement jaloux, par
exemple, a tendance à se forger une version des faits tout à fait contraire à son désir, se
persuadant par exemple que la personne qu’il aime le trompe alors qu’aucun indice objectif
ne semble le suggérer. Comment comprendre que la cause d’une croyance aussi déplaisante
puisse être un désir ? Bien que l’existence de « cas négatifs » de duperie de soi comme
celui-ci pose également un problème aux intentionnalistes (car on ne voit pas non plus quel
intérêt pourrait avoir la personne jalouse à se forger intentionnellement une telle croyance),
il est clair que c’est l’hypothèse motivationnelle que les instances de ce type semblent
compromettre d’entrée de jeu.
La deuxième difficulté à laquelle se heurte la conception motivationnelle est la
question de savoir pour quelle raison nous croyons parfois ce que nous désirons croire, mais pas toujours. Si c’est le désir de croire qu’il vivra encore longtemps qui motive le
patient atteint d’un cancer en phase terminale à entretenir l’espoir illusoire qu’il a encore
une chance de vaincre la maladie, comment expliquer que d’autres malades dans la même
situation désespérée acceptent pour leur part l’avis des médecins ? La question est donc
double : il faut pouvoir expliquer l’irrationalité, certes, mais aussi la rationalité elle-même,
attendu que la plupart des sujets acceptent de regarder la réalité sans ambages. De surcroît,
certains psychologues mettent en cause la portée de l’hypothèse motivationnelle, suggérant
que l’on a tendance à exagérer le poids de nos désirs sur nos illusions et nos erreurs
cognitives. D’après Nisbett et Ross, notamment, la plupart de nos croyances irrationnelles
seraient en fait le fruit de défaillances non motivées (ou « froides ») de nos raisonnements et
10de nos jugements . Il semblerait en effet, d’après les études des psychologues, que nous
ayons une certaine propension à commettre systématiquement des erreurs de raisonnement
et de calcul, y compris en l’absence de la motivation pertinente.
Enfin, on peut se demander s’il y a encore un sens à parler de « duperie de soi » à
l’aune de la conception motivationnelle. Dans la mesure où le phénomène est censé se
réduire à l’effet qu’ont certains désirs sur notre interprétation de la réalité, on est en droit de
se demander si la duperie de soi est autre chose qu’une simple erreur de jugement motivée
par quelque désir. Dans leur Introduction à la monographie Perspectives on Self-Deception,
A. Rorty et B. McLaughlin suggèrent avec ironie que ceux qui nient la possibilité de la
duperie de soi sont peut-être plus dupes d’eux-mêmes que ceux qui admettent l’existence
11du phénomène . Pourtant, un tel argument ne semble pas suffire pour exclure la possibilité
que la duperie de soi constitue davantage une façon de parler qu’un phénomène
psychologique authentique (pas plus que l’argument selon lequel le déni du déni est lui-
même une forme de déni ne suffit pour exclure la possibilité qu’il s’agisse parfois de la
négation légitime d’un déni inexistant). Il faut donc prendre au sérieux l’hypothèse que le
phénomène de duperie de soi n’existe pas réellement, ou du moins l’hypothèse qu’il
n’existe pas tel qu’on l’entend parfois. A la façon d’Husserl, il convient peut-être de faire
l’epoche du phénomène examiné, c’est-à-dire essayer d’en élucider l’essence en mettant
entre parenthèses la question de son existence.
Du côté de la conception motivationnelle comme du côté de l’intentionnalisme, par
conséquent, le défi de parvenir à rendre compte de la duperie de soi semble tout aussi
considérable. Il n’a d’égal que la pléthore de difficultés et d’incompréhensions que l’on
rencontre immanquablement quel que soit l’angle sous lequel on envisage le phénomène. A
tel point que certains n’hésitent pas à considérer que cela est dû à la nature intrinsèquement
paradoxale de l’objet étudié. Mais faut-il invoquer le paradoxe chaque fois que notre
compréhension d’un phénomène aboutit à des incohérences ?



3. LE PARCOURS PROPOSÉ

Le troisième précepte méthodologique de notre étude est précisément qu’il n’existe
pas de phénomènes psychologiques intrinsèquement paradoxaux, mais seulement des
interprétations incohérentes des phénomènes psychologiques. Il s’agit en apparence d’une
hypothèse assez radicale, mais elle a la vertu de nous inciter à trouver une explication
pleinement intelligible et cohérente de la duperie de soi, refusant d’entrée de jeu

10 Cf. R. Nisbett et L. Ross, Human Inference : Strategies and Shortcomings of Social Judgment, Englewood
Cliffs, NJ, Prentice-Hall, 1980.
11 Cf. A. Rorty et B.P. McLaughlin, (éds.), Perspectives on Self-Deception, Berkeley, University of California
Press, 1988, p. 1.

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