e nombreuses découvertes scientifiques récentes de la génétique la paléontologie ainsi que le champ complexe des neurosciences

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5 C AH IER S P H I L O S O P H I Q U E S H or s- sé rie / ré éd iti on 2 01 1 e nombreuses découvertes scientifiques récentes – de la génétique à la paléontologie – ainsi que le champ complexe des neurosciences conduisent à renouveler la question des caractéristiques propres à l'humanité : unité des molécules du vivant, unicité du code génétique, d'un côté, existence des hominidés et d'une pluralité d'espèces humaines précédant l'émergence de homo sapiens sapiens, de l'autre, renforcent l'idée d'une profonde unité du vivant et d'un caractère non exceptionnel de l'espèce que nous sommes. Cela ne conduit nullement à nier la spécificité de l'humanité dont la domination de fait sur les autres espèces comme sur l'ensemble de la nature est manifeste. Mais cela exige de la repenser et de transformer les cadres dans lesquels cette question s'est trouvée prise. Il pourra sembler étrange d'engager un numéro consacré à l'animal par une interrogation sur l'humanité. Étrange ou au contraire banal, tant il est habituel que les philosophes, lorsqu'ils traitent de l'animal, ne parlent à vrai dire que de l'homme, dont ils cherchent à faire ressortir la singularité absolue : celle de ses facultés – la raison, solidaire d'un langage et d'aptitudes techniques –, de ses manières de vivre – en sociétés politiques –, de son statut au sein de la nature, ou des obligations morales qu'il impose et s'

  • espèce humaine

  • sapiens

  • sorte de politique domestique

  • genre humain du genre animal

  • pluralité d'espèces humaines précédant l'émergence de homo sapiens

  • statut éthique de l'animal dans la corrida


Publié le : mardi 19 juin 2012
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D e nombreuses découvertes scientifiques récentes – de la génétique à la paléontologie – ainsi que le champ complexe des neurosciences conduisent à renouveler la question des caractéristiques propres à l’humanité : unité des molécules du vivant, unicité du code génétique, d’un côté, existence des hominidés et d’une pluralité d’espèces humaines précédant l’émergence dehomo sapiens sapiens, de l’autre, renforcent l’idée d’une profonde unité du vivant et d’un caractère non exceptionnel de l’espèce que nous sommes. Cela ne conduit nullement à nier la spécificité de l’humanité dont la domination de fait sur les autres espèces comme sur l’ensemble de la nature est manifeste. Mais cela exige de la repenser et de transformer les cadres dans lesquels cette question s’est trouvée prise.
Il pourra sembler étrange d’engager un numéro consacré à l’animal par une interrogation sur l’humanité. Étrange ou au contraire banal, tant il est habituel que les philosophes, lorsqu’ils traitent de l’animal, ne parlent à vrai dire que de l’homme, dont ils cherchent à faire ressortir la singularité absolue : celle de ses facultés – la raison, solidaire d’un langage et d’aptitudes techniques –, de ses manières de vivre – en sociétés politiques –, de son statut au sein de la nature, ou des obligations morales qu’il impose et s’impose. On présuppose alors que « l’animal » – ou « l’animalité » – constitue un ensemble unifié, pour mieux affirmer l’humanité de « l’homme ». Manière d’instaurer ou de reconduire un partage dont la raison pourrait bien n’être que religieuse ou métaphysique. Car, au sens strict, il est possible de soutenir que l’animal n’existe pas et que cette dénomination vise uniquement à opérer une césure entre l’homme et ce qui n’est pas lui, à séparer legenrehumain dugenreanimal. Le « continuisme » consiste à affirmer sans réserve que l’homme est un animal non seulementparmiles autres, mais aussicommeles autres, produit d’une évolution et soumis à la sélection naturelle, jusque dans les élaborations les plus sophistiquées de son existence sociale et culturelle. Quelles sont 1 aujourd’hui les raisons d’être « continuiste »? Et quels sont les problèmes associés à une telle conception ? Cette approche théorique suscite des réticences plus ou moins vives, et d’ordres divers. La méfiance à l’égard de toute forme d’évolutionnisme appliqué à l’humanité est forte et se justifie le plus souvent par la crainte d’un possible racisme, historiquement avéré.
n 1. Cf. Joëlle Proust, « L’animal humain ? Les raisons d’être continuiste », p. 13.
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Mais en toute rigueur, la théorie biologique de l’évolution des espèces n’autorise pas les dérives idéologiques auxquelles elle a donné lieu et qui ne sont qu’une captation frauduleuse de l’héritage darwinien. En revanche, le continuisme heurte de front les stratégies théoriques qui visent à maintenir coûte que coûte la discontinuité entre humanité et animalité, stratégies aux formes plus ou moins subtiles. Si le créationnisme est une thèse encore défendue ici ou là, tel n’est pas l’obstacle principal et il est d’autres voies pour maintenir l’homme dans une situation hors du commun : penser l’évolution des espèces comme un déploiement progressif, orienté vers une perfection dont le langage et la raison seraient les manifestations principales ; tenir l’homme pour la fin dernière de la nature, quitte à assigner à la finalité le statut d’une simple « idée régulatrice » ; considérer qu’avec l’espèce humaine, le processus de sélection naturelle se trouve en quelque sorte suspendu, du fait d’une organisation sociale et politique qui permet d’agir sur la nature et de lui imposer de nouveaux arrangements. L’un des arguments les plus convaincants en faveur de la discontinuité consiste dans la mise en évidence du caractère exceptionnel du parler humain. Cet argument, hérité de Descartes et de la tradition cartésienne, 2 rejoint l’opinion communément partagée que les bêtes ne pensent pas.Cette affirmation n’est certes pas arbitraire, elle exprime le refus d’un anthropomorphisme simpliste : n’allons pas supposer abusivement chez les bêtes ce qui caractérise en propre l’humanité, la conscience et la pensée. Néanmoins, les descriptions habituelles de la monotonie ou du caractère prédéterminé de la communication animale ne sont pas exemptes de certaines préventions à l’égard des « bêtes », qu’une attention fine aux comportements animaux est susceptible de déplacer. Les transformations que Noam Chomsky fait progressivement subir à l’idée d’une « linguistique cartésienne », pour l’ouvrir aux approches évolutionnistes, renouvellent les rapports entre linguistique, biologie, psychologie, et relancent les approches comparatives pour concevoir la différence entre des langages humains et non humains.Même à supposer que nous soyons les seuls à disposer d’un « véritable » langage, cela ne conduit pas nécessairement à admettre l’existence d’une faculté – la raison – qui ferait de la pensée l’apanage de la seule humanité. Faire une place à la pensée des bêtes remet en question la représentation que la pensée se donne d’elle-même. La tradition sceptique s’est depuis longtemps engagée sur la voie d’une relativisation salutaire et a permis, sans doute de façon polémique, de remettre la pensée humaine en son lieu en la privant de toute exclusivité : les animaux dits « sans raison » raisonnent de fait.De multiples investigations font aujourd’hui état, chez certaines espèces animales, de l’existence d’une conceptualisation dont les caractéristiques diffèrent de la nôtre. Au-delà de la polémique, c’est à la définition même de la pensée qu’on se heurte. La définir, ainsi que le fait une longue tradition cartésienne, par l’irréductibilité au mécanisme, est sans doute très précieux pour la considération du corps. Mais cela implique une distinction radicale de
n 2. Cf. Jean-Louis Poirier, « De ce préjugé : “les bêtes ne pensent pas” », p. 123. 6
l’homme et de l’animal, qui n’a d’autre fondement que théologique. Cela empêche aussia priorila description des situations dans lesquelles nos propres « mouvements animaux », nos mécanismes de pensée – et ceux des bêtes que nous observons – pourraient nous apparaître. Si on déplace ce partage, en tenant compte de l’exploration contemporaine des multiples opérations de la pensée – dont certaines peuvent d’ailleurs être simulées par des machines –, on est conduit dans un même mouvement à accepter que les bêtes puissent penser et que la pensée ne soit pas liée à une âme, mais bien plutôt à un corps composé d’une certaine manière. Si la plupart des capacités humaines ont leur analogue chez l’animal non humain, la différence ontologique de l’animal à l’homme s’amenuise. Il reste néanmoins à comprendre la spécificité du langage humain et l’importance qu’il a pris pour notre espèce, au fil d’une évolution non orientéea priori. Le langage que nous parlons a modifié l’usage de la pensée rationnelle mais il n’en est pas la condition nécessaire. Voisines dans leur constitution biologique et dans leurs processus adaptatifs, les formes de vie propres à l’espèce humaine et aux espèces qui lui sont proches ne se laissent pas décrire et penser de façon identique, du fait de l’impact des transformations issues du langage.
Ces questions théoriques s’accompagnent de difficultés pratiques, d’autant que l’approche évolutionniste ne se propose pas de répondre aux interrogations normatives. L’humanisme – du moins une certaine forme d’humanisme –est ébranlé par l’affirmation que l’espèce humaine appartient au genre animal et par l’inscription de la civilisation au sein d’un processus naturel. Quelle morale fonder sur une telle conception ? Quelles sont nos obligations vis-à-vis de noscongénèreshumains et de nossemblablesanimaux ? Il convient de se garder d’une dichotomie trop abstraite entre l’homme et l’animal, pour comprendre notre proximité et notre distance avec les animaux à partir des expériences ou des pratiques, variées et indéterminées, qui nous relient à eux. Nous entretenons toutes sortes de rapports avec les bêtes. Nous en usons comme de moyens à notre disposition, souvent comme de simples machines à produire, et nous admirons, voire chérissons, certains d’entre eux, instituant ainsi une hiérarchie entre les espèces et entre les individus d’une même espèce. Au sein de la maison, ces rapports hiérarchisés relèvent d’une sorte de politique domestique : certains animaux ont droit de séjour (droit à la salle de séjour ou à la chambre à coucher), d’autres non, au gré d’une amitié et d’une inimitié sans équivoques. Certains sont exclus, à la manière de puissances inquiétantes qui menacent l’équilibre du foyer. D’autres encore sont maintenus sur une marge fluctuante : acceptés lorsqu’ils sont derrière des barreaux, pourchassés dès qu’ils en sortent. On serait ainsi fondé à questionner l’amour, parfois dévorant, que nous portons à nos amies les bêtes. Pourquoi tant d’amitié généreusement offerte à ceux qui n’en demandent pas tant ? Pourquoi tant d’inimitié, à l’égard de ces bêtes réputées dangereuses ou nuisibles, qui se voient subitement chargées de tout 3 le poids de nos fantasmes purificateurs?
n 3. Cf. Seloua Luste Boulbina, « Nos amies les bêtes », p. 132.
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Il y a lieu d’examiner précisément le contenu et la justification des normes – morales et juridiques – qui viennent régler notre rapport aux animaux. Un animal domestique est un bien, une propriété. De toute propriété, on est en droit d’user et d’abuser. Et même si la loi impose au propriétaire certaines obligations légales – la loi Grammont en France sanctionne depuis 1850 d’une amende ou d’un bref emprisonnement « ceux qui auront exercé publiquement et abusivement des mauvais traitements envers les animaux domestiques » –, il est bien difficile d’accorder un statut juridique à l’animal, qui n’est pas une chose, mais dont on est propriétaire. La mention de la « publicité » porte la confusion, et justifie le soupçon. Veut-on dire par là qu’il suffit que les mauvais traitements soient manifestes pour être caractérisés, et tomber sous le coup de la loi ? Ou qu’il faut distinguer les différents espaces ? L’espace public (la voie publique par exemple), l’espace domestique (dans lequel un maître se retrouverait en situation de domination illimitée), l’espace semi-public correspondant aux lieux de travail ? C’est la délicate question de la souffrance des animaux qui se trouve ici posée. Il n’y a pas de doute que les animaux sentent et qu’ils souffrent, même si le chemin qui conduit dusentir ausouffrir n’estpas simple à appréhender. Darwin, dansL’Expression des émotions chez l’homme et les animaux,relate ses observations attestant de la sensibilité des animaux. Il décrit ainsi un chien « en proie à une terreur extrême », et remarque chez lui « tous signes semblables à ceux que l’on voit chez un homme en proie à la terreur ». Mais qu’avons-nous à faire de cette souffrance ? Est-ce notre affaire ? Devons-nous nous efforcer d’y remédier, de l’atténuer d’une façon ou d’une autre, ou du moins nous interroger sur ce que nous faisons subir à certaines bêtes, en très grand nombre parfois ? Ou est-ce simplement la nécessité naturelle, la dure loi de la survie de notre espèce, qui nous impose d’en passer par là ? Le « nous » désignant alors non pas l’humanité essentiellement distincte de l’animalité, mais ce qui nous rassemble, ce qui domine en tout cas, dans nos comportements vis-à-vis des animaux. Il est certain que l’indignation face à la souffrance animale et la défense du droit des animaux sont grevées de lourdes équivoques. On songe au « philosophe » décrit par Rousseau dans leDiscours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, dont le cosmopolitisme cache l’indifférence et la lâcheté : tel se soucierait d’autant plus du sort de « nos amies les bêtes » qu’il « resterait chez soi », insensible à la souffrance des semblables et des proches. La zoophilie masquerait l’amour-propre, et la compassion pour les animaux serait un moyen efficace de ne pas se sentir concerné par la misère des autres hommes. Comme si élargir le cercle de l’attention à la souffrance diminuait la vigilance à l’endroit de nos congénères humains. Mais l’argument peut se retourner : l’indifférence au sort des animaux s’accompagne souvent d’une indifférence générale à tous ceux qui ne font pas partie de la communauté étroite de ceux que nous tenons pour nos semblables. 8
Il n’est pas nécessaire, pour fonder en raison le déploiement d’un souci éthique envers les animaux, de concevoir une continuité d’essence entre l’expérience animale et l’expérience humaine. On peut penser l’égalité des animaux humains et non humainssous certains aspectsseulement, conserver à la différence anthropologique une signification métaphysique – parce qu’une théorie de la culture n’est pas réductible à une éthologie – sans annuler pour autant la question d’un devoir envers les animaux, ou du moins d’un souci 4 moral envers eux . Le choix de maintenir l’homme hors de l’animalité pour des raisons morales s’accompagne le plus souvent d’une indifférence morale au sort des animaux, notamment de ceux qui sont élevés industriellement pour les besoins de notre consommation. L’examen de nos obligations envers les animaux est pourtant l’occasion d’un retour sur les fondements et les principes de l’éthique. Sur quelles bases refuser une signification morale à la vie et à la souffrance des animaux alors que nous la reconnaissons aux êtres humains ? Pourquoi ne devrions-nous respecter que la liberté raisonnable, actualisable dans les formes contractuelles de l’engagement conscient et volontaire ? Et comment ignorer la communauté d’expérience que nous partageons avec certaines espèces animales ? Ce souci moral qui tend à placer les animaux hors du domaine des choses disponibles peut trouver sa signification rationnelle dans un utilitarisme bien compris. L’animal a des intérêts – ne pas souffrir ou souffrir le moins possible. S’il revient à l’intérêt, et non à la subjectivité raisonnable, d’être la mesure du droit, l’idée d’un droit des animaux se trouve moralement justifiée, même si un tel droit n’a pas de sensimmédiatementjuridique. Il importe aussi d’examiner les implications pratiques d’un tel utilitarisme. On contrevient très certainement à l’intérêt des animaux lorsqu’on les met à mort, ou lorsqu’on les élève dans des conditions de grande souffrance. Mais qu’en est-il lorsqu’on leur offre des chances de naître et de mener, somme toute, une vie relativement agréable et une mort plus sereine que celle qu’ils auraient pu connaître dans les conditions naturelles ? Ces hypothèses limites, qui pourront paraître abstraites, sont sans doute nécessaires à l’examen contemporain de l’héritage pythagoricien. Pourquoi se faire végétarien si l’on ne croit plus à la réincarnation des âmes ? 5 Cela a-t-il un sens d’être « demi-végétarien» – manger le moins de viande possible et être attentif aux conditions de l’élevage – pour suivre à l’égard des animaux une ligne de moindre violence et de moindre souffrance ? Pourtant, certains philosophes refusent vigoureusement une éthique « compassionnelle » qui confère à l’animal un statut de victime, éthique dont la généralité ne s’adapte pas à l’extrême variété des formes de vie, à la nature singulière de chaque espèce. Pourquoi compatir avec la souffrance 6 d’un taureau de combat? La préoccupation éthique authentique aurait à se démarquer, à se défaire même, d’un questionnement sur les droits de l’animal, pour instaurer une éthique de l’être, qui ferait droit à ce que sont les animaux dans leurs différences, et notamment le taureau dans la
n 4. Cf. Pierre Lauret, « D’un souci moral envers les animaux », p. 48. n 5. Cf. R. M. Hare, « Pourquoi je suis seulement demi-végétarien », p. 81. n 6. Cf. Francis Wolff, « Le statut éthique de l’animal dans la corrida », p. 176.
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corrida : l’essentiel n’est pas que le taureau souffre mais qu’il vive et meure comme un taureau : en combattant ! Quoique l’on pense de la corrida, la violente réprobation qu’elle suscite a de quoi surprendre. Cette pratique, certes spectaculaire, est en réalité très marginale : les combats organisés d’animaux, ajoutés à la chasse, pèsent en réalité peu de chose au regard des pratiques courantes de l’élevage, de la mise à mort massive de certaines espèces et d’une consommation tellement banalisée qu’elle occulte complètement la violence sur laquelle elle se fonde. Pourquoi élevons-nous tant de bêtes, en leur imposant des formes de vie qui contreviennent évidemment à leurs dispositions naturelles ? Pourquoi mangeons-nous tant de viande, alors qu’il y a de multiples manières de se nourrir et que l’augmentation de la consommation de chair animale est un phénomène très récent dans l’histoire de l’humanité ? Certains considéreront que cette question n’a pas à être posée : nous avons besoin de nous nourrir, et besoin d’élever des animaux pour y parvenir. On pourra juger à l’inverse qu’avec l’élevage industriel, nous avons affaire à une réalité difficile à penser. D’invention américaine, l’élevage industriel, qui tend aujourd’hui à se mondialiser en subvertissant les formes traditionnelles de l’élevage vivrier, a partie liée avec l’exploitation généralisée non seulement des animaux mais 7 des hommes, transformés en matériel productif . L’indifférence à ce que subissent des bêtes ainsi traitées pourrait bien n’être qu’un symptôme de l’emprise générale d’une logique de production effrénée et la sensibilité à cette souffrance, non pas l’effet d’une niaise compassion, mais le reflet d’une inquiétude portant aussi bien sur les bêtes et les gens que sur la planète tout entière. En ce sens, le souci éthique ne procéderait pas seulement d’une attention à certains animaux, mais de la conviction d’appartenir à cette communauté biotique unique qu’est la terre. « Nous abusons de la terre parce que nous la considérons comme une commodité qui nous appartient. Si nous la considérons au contraire comme une communauté à laquelle nous appartenons, nous pouvons commencer à l’utiliser avec amour et respect », écrit en 1948 Aldo Leopold, dans l’Almanach d’un comté des sables.
Il est difficile d’imaginer un monde sans animaux, mais qu’est-ce qu’être avec eux ? Montaigne affirme que nous avons avec eux « quelque commerce et 8 quelque obligation mutuelle » . Un tel commerce n’est rien moins qu’évident et il pourrait sembler futile. Y parvenir suppose d’être en mesure de prendre la place de l’animal, non pas tant pour compatir que pour se rendre, à partir de ce point de vue imaginaire, attentif à ce que nous sommes, à notre manière d’être au monde. N. C.
n 7. Cf. Frank Burbage, Pierre Lauret, « Des cochons et des hommes », p. 217. n 8. Cf. Hubert Vincent, « Notre commerce avec les animaux », p. 157. 10
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