COMMENT PEUT ON ÊTRE TERRIEN Une lecture du livre de John Baird Callicott Éthique de la terre1 Frank Burbage

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125 C AH IER S P H I L O S O P H I Q U E S n ° 12 7 / 4e tr im es tre 2 01 1 COMMENT PEUT-ON ÊTRE TERRIEN ? Une lecture du livre de John Baird Callicott, Éthique de la terre1 Frank Burbage « Il n'y a pas de retour à la nature, il n'y a qu'un problème politique de l'âme collective, les connexions dont la société est capable, les flux qu'elle supporte, invente, laisse ou fait passer. » Gilles Deleuze, Critique et Clinique, Paris, Minuit, 1993, p. 70 L'humanisme, dans ses versions néokantiennes – déontologiques – ou utilitaristes – conséquentialistes –, représente dans le champ moral comme dans le champ politique un horizon de sens et de valeur aujourd'hui encore largement dominant. Ainsi les grandes inquiétudes contemporaines liées aux bouleversements climatiques, énergétiques ou technologiques, concernent-elles avant tout la survie de l'humanité, considérée dans sa situation présente comme dans celle de ses générations futures ; la critique contempo- raine de la pauvreté et la recherche de nouveaux modèles de développement (écono- miques et sociaux) se déploient-elles de manière quasi systématique au nom des seuls droits humains, les nouvelles normes et les nouveaux indices de mesure de richesse, en cours d'élaboration, sont aussi ceux du développement humain.

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Publié le : mardi 29 mai 2012
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COMMENT PEUT-ON ÊTRE TERRIEN ? Une lecture du livre de John Baird 1 Callicott,Éthique de la terre
Frank Burbage
« Il n’y a pas de retour à la nature, il n’y a qu’un problème politique de l’âme collective, les connexions dont la société est capable, les flux qu’elle supporte, invente, laisse ou fait passer. » Gilles Deleuze,Critique et Clinique, Paris, Minuit, 1993, p. 70
L’humanisme, dans ses versions néokantiennes – déontologiques – ou utilitaristes – conséquentialistes –, représente dans le champ moral comme dans le champ politique un horizon de sens et de valeur aujourd’hui encore largement dominant. Ainsi les grandes inquiétudes contemporaines liées aux bouleversements climatiques, énergétiques ou technologiques, concernent-elles avant tout la survie de l’humanité, considérée dans sa situation présente comme dans celle de ses générations futures ; la critique contempo-raine de la pauvreté et la recherche de nouveaux modèles de développement (écono-miques et sociaux) se déploient-elles de manière quasi systématique au nom des seuls droits humains, les nouvelles normes et les nouveaux indices de mesure de richesse, en cours d’élaboration, sont aussi ceux du développement humain. Comme si l’humanisme constituait le principe toujours indépassable – en tout cas non dépassé – d’un projet ou même d’une politique de civilisation qui restent radicalement anthropocentrés. À cela s’ajoute le soupçon – particulièrement insistant dans certains milieux intellectuels et politiques « progressistes » – que la moindre critique qui pourrait être entreprise d’un tel anthropocentrisme, très vite décriée comme « antihumaniste », nous enferme dans l’adoration irrationnelle et dogmatique d’une Terre abusivement fétichisée ou divinisée, au détriment du respect que l’humanité éclairée se doit à elle-même. Il n’est pas difficile alors – rhétorique usée mais toujours efficace – d’opposer plusieurs interprétations des enjeux écologiques contemporains : la bonne, bien campée dans la certitude des droits de l’homme à s’approprier et à user à sa guise des ressources naturelles (il faudrait mieux ajuster l’environnement aux besoins et au bien-être des humains) ; la mauvaise, natura-liste et catastrophiste, scientifiquement régressive et moralement problématique, quand
1. J. Baird Callicott,Éthique de la terre, Paris, Wildproject-Domaine sauvage, 2010.
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ce n’est pas politiquement dangereuse, aux frontières d’un intégrisme voire d’un fascisme vert menaçant les droits fondamentaux de l’homme, les libertés privées et publiques. Au rebours d’une représentation aussi caricaturale de la situation écologique et de ses implications philosophiques, on peut s’attacher à l’élaboration patiente d’une « éthique de la terre » – traduction française désormais en usage de l’expression anglo-américaine 2 «land-ethicsoucieuse de dépasser, en tout cas d’examiner les conflits d’intérêts» – et de valeurs qui opposent les dimensions humaines aux dimensions non humaines de l’existence, et d’inscrire l’éthique elle-même dans la considération de communautés de vie, d’associations et d’appartenances plus larges que les seuls liens humains. On n’opposerait pas alors à l’anthropocentrisme dominant un éventuel « biocentrisme », mais plutôt un « écocentrisme », ouvert sur la pluralité et la plasticité des milieux et des formes de vie. C’est une telle perspective qu’instruit John Baird Callicott, qui dirige le département 3 de Philosophie de l’université du Nord-Texas , et dont les travaux commencent à être 4 assez largement traduits et connus en France . Trois de ses ouvrages ont été publiés 5 récemment :Genèse(2009),Éthique de la terre(2010),Pensées de la terre(2011). Leur 6 lecture permet de définir et d’examiner ces nouvelles perspectives . Qu’est-ce que « la terre », éthiquement parlant ? Qu’est-ce que l’éthique, mise ou remise dans la perspective de notre existence « terrienne » ? Quelles sont les difficultés impli-quées dans l’idée même d’une « éthique de la terre » ? Une telle orientation philosophique est loin d’aller de soi, pour des raisons qui sont d’abord de langage et de logique, mais qui vont bien au-delà, ce qui justifie un examen précis de ses fondements comme de ses implications les plus concrètes. « Éthique de la terre » : on doit cette expression à Aldo Leopold, qui compose sous ce titre le dernier chapitre de sonAlmanach d’un comté 7 des sables. Une telle éthique opère selon lui une redéfinition de la justice, prenant en compte non plus les seules personnes ou sujets humains, dotés de leurs droits et devoirs 8 fondamentaux, mais l’ensemble constitué par un milieu ou une communauté de vie : est tenue pour juste, ou pour bonne, une action ou une disposition qui permet – au sens d’une condition suffisante – de préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de
2. L’avant-propos de Baptiste Lanaspeze (p. 13-19 de ce livre) comporte des remarques très éclairantes sur les enjeux de traduction, au regard des significations comparées des termes «land», «earth» (en anglais et en américain) et du terme « terre » (en français). Notamment : le choix des éditeurs-traducteurs de ne pas écrire « terre » avec une majuscule n’est pas anecdotique – c’est l’indice d’une prudence intellectuelle par rapport à des représentations trop rapidement personnifiantes, ou même simplement unificatrices. 3. Pour de plus amples informations sur les travaux de J. Baird Callicott, on peut consulter le site Web : http://jbcallicott.weebly.com. 4. Catherine et Raphael Larrère y ont contribué, comme en témoigne la liste des traductions et publications de certains des articles qui sont repris dansÉthique de la terre, ainsi que la place déterminante accordée à J. Baird Callicott dansDu bon usage de la nature. Pour une philosophie de l’environnement(Paris, Flammarion, 2009), lorsqu’il s’agit de proposer une définition bien ajustée de lawilderness, de poser les bases d’une « écologie néo-darwinienne » et les perspectives d’un « nouveau naturalisme » (p. 308-311). 5. Par les éditions Wildproject-Domaine sauvage - http://wildproject.fr. 6. Nous nous concentrons pour cette étude sur le recueil d’articles paru en 2010 sous le titreÉthique de la terre, qui regroupe des textes de la période 1985-2010.Éthique de la terre s’organise autour de dix articles, distribués en trois séquences principales : « Révolution tranquille », consacrée à la définition et à la justification de l’éthique de la terre ; « Débats », fournissant des arguments complémentaires contribuant à la constitution d’une « école » ; « Horizons », consacrée à la critique du paradigme industriel et aux moyens de son dépassement. L’ouvrage est préfacé par C. Larrère, qui rappelle les circonstances et l’importance de sa rencontre avec J. Baird Callicott, et postfacé par Philippe Descola, qui insiste sur les enjeux pratiques de cette nouvelle cosmologie « éco-centrée » : « Enrayer les effets dévastateurs de notre insouciance et de notre voracité. » 7. A. Leopold,Almanach d’un comté des sables, Paris, Flammarion, 2000, p. 255-282. 8. Communauté dont les limites ne sont pas déterminées ou déterminablesa priori, mais seulement dans le cadre d’un processus évolutif par définition très ouvert.
la communauté des vivants qui y participent. Cette thèse est explicitée, commentée et sensiblement transformée par J. Baird Callicott. Elle constitue donc en elle-même un objet de réflexion significatif, ne serait-ce que sur un plan logique. Il importe en effet de bien faire la différence entre une conditionseulementsuffisante et une condition nécessaire 9 etsuffisante . Mais il importe aussi de mettre les intuitions fondatrices de Leopold à l’épreuve des savoirs scientifiques contemporains et, ce faisant, de faire évoluer sa défi-nition de la justice vers une meilleure prise en compte des dynamiques de transformation ou de perturbation qui caractérisent les milieux naturels.
J. Baird Callicott travaille à définir « la véritable tâche de la philosophie contemporaine », en explorant les différents types de liens qu’elle entretient désormais avec l’écologie. L’interprétation qu’il propose nous est présentée comme ambitieuse et même un peu « prétentieuse » (sic) : « Un troisième contingent de philosophes [voit] dans la crise écologique un profond désaveu, par la nature elle-même, des attitudes et des valeurs de la civilisation occidentale moderne. Par conséquent, rien moins qu’une restructuration philosophique intégrale est requise – et non pas seulement de l’éthique, mais de toute la vision occidentale du monde. Ces philosophes, au rang desquels je me compte, ont été appelés “ écocentristes” puisqu’ils ont plaidé pour un déplacement de la valeur intrinsèque, jusque-là réservée aux individus (individus humains, ou individus les plus élevés des “animaux inférieurs”) vers la nature terrestre – l’écosystème, comme un tout. 10 À l’inverse des extensionnistes , les écocentristes sont [...] plus soucieux de procéder à une critique qu’à une extension de la philosophie morale occidentale (ainsi que de sa métaphysique). Notre but est de construire des paradigmes éthiques (et métaphysiques) 11 radicalement neufs. » Il s’agit d’abord de poser les fondements de cette éthique de la terre, de travailler à leur détermination rationnelle, en se démarquant des penseurs qui contestent la légitimité 12 même du rationalisme . On fait retour aux analyses d’Aldo Leopold, en explicitant notam-ment leur dimension darwinienne : la culture en général, l’éthique en particulier, ne sont à concevoir ni comme les dispositions innées d’une supposée nature humaine, ni comme les cadeaux généreusement octroyés par les dieux, mais comme les produits mêmes de l’évo-13 lution. De même qu’il existe une « histoire naturelle de l’homme » , il existe une histoire naturelle de l’éthique, conduisant à élargir progressivement les échelles et les frontières du « considérable », dans le contexte de sociétés aux frontières mobiles, composées et recomposées sur la base de liens qui débordent progressivement – mais sans que cela constitue une histoire linéaire – l’horizon étroit de la parenté ou de la proximité. Callicott
9. Ce point logique est un point décisif. J. Baird Callicott s’en explique précisément dans un texte consacré à l’analyse de ce qui constitue désormais à ces yeux une erreur (et même une faute) commise dans la polémi-que initialement conduite contre les théoriciens de la libération animale. Voir http://jbcallicott.weebly.com/ introductory-palinode.html. 10. L’« extensionnisme » correspond, dans la terminologie utilisée par Callicott, à une philosophie moins radicale, qui s’inscrit dans le cadre de l’éthique anthropocentrée, pour chercher seulement à y inclure la considération de l’environnement ou de certains vivants proches des humains. 11. J. Baird Callicott,op. cit., p. 26-27. Ce lexique de la « nouveauté radicale » n’est peut-être pas très bien ajusté, au regard de fortes proximités théoriques avec les stoïciens, ou avec Spinoza. C’est un point qui mériterait d’être examiné et discuté plus longuement. 12. Deux chapitres importants y sont consacrés dansÉthique de la terre: « Fondations de l’éthique de la terre » ; « Les implications métaphysiques de l’écologie ». 13. Voir sur ce point le dossier « Histoire naturelle de l’homme », paru dansCahiers philosophiquesn° 108, décembre 2006. En particulier, les articles de B. de Negroni : « Une histoire naturelle de l’homme », p. 39-50 et de Bernard Lacorre : « L’âme, histoire d’une notion », p. 9-22.
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cite Leopold expliquant que « l’éthique de la terre élargit simplement les frontières de la communauté de manière à y inclure les sols, les eaux, les plantes et, collectivement, 14 la terre » , en insistant sur une notion dont il faut assumer le caractère problématique, celle de communauté terrestre : « Le concept de communauté est le “concept de base de l’écologie”. » Dès lors que le sens commun percevra la terre comme une communauté biotique – ainsi que le font les professionnels de l’écologie –, une éthique de la terre corré-15 lative pourra émerger dans la conscience culturelle collective » . Ainsi comprise, l’éthique de la terre n’est pas une nécessité abstraitement ou idéalement conçue – un nouveau système de principes – c’est une donnée émergente des processus évolutifs eux-mêmes, correspondant aux capacités d’un individu susceptible d’étendre ses instincts sociaux et ses sympathies à une communauté de plus en plus large. Se trouve ainsi validé le principe d’un holisme ontologique et axiologique à la fois, « en rupture avec le paradigme dominant 16 de la philosophie morale moderne » . Ontologiquement parlant, il s’agit de faire primer la relation sur l’objet, le processus sur la substance. Et c’est ce principe même que l’écologie scientifique vient mettre à l’épreuve, à distance des interprétations hâtivement réalistes ou substantialistes qui pourraient en être données. La « nature » ou la « communauté biotique » ainsi conçues n’ont donc rien à voir – c’est un point philosophiquement décisif – avec ce qui constituerait un super-individu ou un superorganisme, Une telle perspective appelle non pas le maintien ou la restauration, mais au contraire la construction d’une nouvelle compréhension de la nature, dans laquelle les savoirs scientifiques ont un rôle important à jouer : par une théorisation critique de la nature, dont la définition doit être ouverte sur les investigations et les modélisations scien-tifiques les plus récentes ; plus généralement, par la constitution progressive d’une nouvelle expérience du monde, plus instruite, et, partant, d’une nouvelle sensibilité, plus et mieux à même de nous faire percevoir la réalité et la multitude de nos appartenan-17 ces terriennes . Une part décisive du travail de Callicott consiste justement à explorer les liens par lesquels les sciences contemporaines et l’éthique de la terre s’impliquent 18 désormais réciproquement, pour constituer une figure renouvelée du naturalisme . Au rebours d’une présupposition spécifiquement moderne, « les faits » et « les valeurs » ne constituent pas des ordres séparés. L’éthique de la terre vient s’articuler, dans ses incer-titudes mêmes, aux questions les plus vives que travaillent les sciences contemporaines. Callicott insiste sur cette dimension positive, celle d’une éthique résolument laïque, qui ne s’adosse à aucune divinisation ou fétichisation de la nature, à aucun principe ou à aucune expérience qui nous placerait dans l’attente d’un mystérieux salut. Pour autant, la compréhension scientifique du monde ne fournit aucune prescription. Elle contribue seulementindirectementà l’élucidation des situations et des expériences qui posent des problèmes d’ordre éthique.
14. J. Baird Callicott,op. cit., p. 58. 15.Ibid., p. 59. 16.Ibid.,p. 62. 17. Notamment p. 84-85 : « L’écologie a rendu évident pour nous le fait que nous sommes embrassés, enveloppés ou engagés dans le monde terrestre vivant – c’est-à-dire impliqué dans et par lui » – sur ce terme d’« implication », voir note 18infra. 18. C’est un terme que J. Baird Callicott revendique explicitement (notamment p. 84) : « Par “implication” je ne cherche pas à insinuer qu’il existerait entre les prémisses écologiques et les conclusions métaphysiques des relations logiques telles que si les premières étaient vraies, les secondes le seraient aussi nécessairement. “Impliquer”, “s’impliquer” ont ici un sens plus large, qui procède de la racine latineimplicare– “embrasser”, “envelopper”, ou “engager”... »
Il s’agit aussi de faire apparaitre que les sciences contemporaines les plus avancées ne sont pas métaphysiquement neutres, et que l’analyse de leurs implications et de leurs présuppositions ontologiques nous conduit vers une philosophie très différente de celle qui aura, plusieurs siècles durant, accompagné la constitution des sciences modernes – la considération des flux d’énergie, des relations et des réalités instables se substituant progressivement à celle des objets et des qualités premières dans lesquels se sont inscrites les sciences classiques. Si ces ancrages positifs sont essentiels au propos 19 de Callicott, c’est parce qu’ils permettent de répondre précisément à une série d’objections « déconstructionnistes » cherchant à invalider et à ruiner la possibilité même d’une éthique de la terre. Comme si celle-ci venait s’alimenter à la représenta-tion d’une nature dont l’existence, l’équilibre et même l’harmonie seraient autant de mythes et d’illusions désormais dépassés. Les soupçons déconstructeurs sont tenaces : les mots de « nature », de « communauté biotique », et même celui d’apparence plus savante d’« écosystème », veulent-ils simplement dire quelque chose ? N’aurait-on pas plutôt à faire aux hypostases caractéristiques d’une écologie ou plutôt d’un écologisme pré-scientifique et rationnellement intenable ? Une relecture attentive des analyses de Leopold, permet effectivement d’y déceler une certaine tendance à la substantialisation de « la nature » et surtout de « la communauté biotique ». Mais elle offreaussil’outillage critique – en lui-même déjà « postmoderne » dit Callicott – permettant de s’en dégager, en allant jusqu’à remettre en jeu la pertinence même d’une notion comme celle d’« organisme » : « Si on combine la théorie quantique à l’écologie, de même que si on les compare, et si on considère les atomes de matière jadis solides et immuables composant les molécules – celles-ci composant à leur tour les cellules – non plus comme des corps organiques mais comme d’éphémères quanta énergétiques, alors on peut dire, littéralement et sans ambigüité possible, que les orga-nismes sont, dans toute leur structure – du microcosme subatomique aux écosystèmes 20 macrocosmiques – des systèmes, des perturbations ou des configurations d’énergie. » Les « écosystèmes » ne sont pas des formes ou des structures, ce sont plutôt des séquen-ces d’évènements, transformations incessantes de la matière et de l’énergie dans des 21 processus ouverts. Comme le disent Tim Allen et Tom Hoekstra : « “La nature” n’est pas quelquechose, un ordre, un équilibre ou une harmonie dotés en et par elle-même d’une réalité durable, c’est et ce n’est pas autre chose qu’une “fontaine d’énergie“. Or une telle 22 proposition se trouvedéjà, bien en phase avec les orien-au centre du propos de Leopold tations prises par les sciences contemporaines : physique, biologie, écologie – y compris une « sociobiologie » néo-darwinienne qui travaillerait, de manière non réductionniste, à dégager les avantages évolutifs de la vie sociale en général et de l’éthique (non égoïste) 23 en particulier . Les soupçons déconstructionnistes invalidant (sans nuances) le holisme
19. Sur ce point, voir en particulier « La nature est-elle en équilibre ? », p. 169-197. 20. J. Baird Callicott,op. cit.,p. 97. 21. Voir T.F.H Allen, T.W. Hoekstra,a Unified Ecology Towards , New York, Columbia University Press, 1992. 22. La thèse fondamentale de Leopold est reprise par J. Baird Callicott,op. cit., p. 94 : « La terre est une fontaine d’énergie qui traverse un circuit de sols, de plantes et d’animaux. Les chaines alimentaires sont les canaux vivants qui conduisent l’énergie vers le haut [scolie : jusqu’au point culminant de la pyramide trophique] [...] La vélocité et le caractère de la montée de l’énergie dépendent de la structure complexe de la communauté végétale et animale [...]. Sans cette complexité, la circulation animale ne se produirait vraisemblablement pas ». 23.Ibid.,p. 182-183.
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naturaliste apparaissent, du coup, excessifs, aussi mal instruits scientifiquement que le 24 dogmatisme et la mythologie qu’ils prétendent combattre . Apparaissent du coup des questions difficiles, à la mesure de la complexité des dyna-miques naturelles auxquelles nous avons affaire, ou plutôt dans lesquelles nous nous trouvons engagés, et notamment celles qui concernent la définition de la « communauté biotique », décisive pour l’élaboration d’une éthique. Si l’on veut résister à un réalisme et à un substantialisme à la fois naïfs et dogmatiques, il faut assumer le caractère métapho-rique d’une telle notion. C’est à cette condition qu’on peut en faire un usage instructif : se rendre attentif aux processus par définition provisoires par et dans lesquels se tissent et se stabilisent les relations entre les êtres et les choses, au sein de milieux eux-mêmes 25 instables . Question difficile aussi, au cœur de débats proprement scientifiques, mais qui ne manquent pas de répercussions pratiques : celle du rapport que la biodiversité entretient avec la stabilité des milieux de vie. On peut examiner cette relation avec une très grande prudence : lui donner le sens d’une hypothèse de travail et d’une générali-sation provisoires, à confronter sans cesse avec les données de l’expérience, au lieu d’y voir la loi universelle et nécessaire d’un ordre identifié comme naturel. Les considérations normatives s’en trouveront d’autant mieux ajustées. Il n’est pas nécessaire de croire en l’existence d’un (bon) ordre naturel pour élaborer une notion de perturbation qui soit rationnellement justifiée et qui permette de prendre la mesure des destructions que l’humanité inflige à la nature. Il faut et il suffit d’être très attentif aux différences et aux divergences entre des rythmes évolutifs de grande ampleur et des transformations très rapides imposées à la biosphère par le développement des sociétés humaines. Il est ainsi justifié, dit Callicott, de « retoucher l’élégante prose de Leopold », pour inclure la notion de perturbation dans la définition même de la justice : « Une chose est juste quand elle tend à perturber la communauté biologique sur une échelle de temps et d’espace normale. 26 Elle est mauvaise quand il en va autrement » . Tel serait le sens – savant et critique à 27 la fois – d’une éthique de la terre « dynamisée » . À queltyped’éthique exactement a-t-on affaire ? La réponse proposée par Callicott est très nette : « L’éthique de la terre est-elle au final une éthique du devoir, ou un éthique de la prudence ? Les deux à la fois – et de façon parfaitement cohérente –, selon le point de vue d’où on la considère. D’un point de vue intérieur, du point de vue vivant et sensible qu’est celui du membre de la communauté biotique, l’éthique de la terre est une éthique du devoir (une éthique déontologique). Elle implique une attitude affective et cognitive faite d’amour sincère, de respect, d’admiration, d’obligation, de sacrifice de soi, de conscience, de devoir, ainsi que l’attribution d’une valeur intrinsèque et de droits biotiques. D’un point de vue extérieur, scientifique, objectif et analytique, l’éthique de la terre est une éthique de la prudence (une éthique pragmatique). « Il n’y a pas d’autres 28 moyens si nous voulons survivre à l’impact de l’homme mécanisé » et « il n’y a pas 29 d’autres moyens pour que l’homme mécanisé survive à son propre impact sur terre. »
24.Ibid.,p. 98-99. 25. J. Baird Callicott,op. cit., p. 186-191. Callicott étudie ici précisément l’exemple de Stevens Point, pour faire apparaitre la pertinence d’un usage critique du terme de communauté. 26.Ibid.,p. 197. 27. Sur cette notion de « dynamisation », voiribid., p. 191-197. 28. A. Leopold,op. cit.,préface. 29. J. Baird Callicott,op. cit.,p. 84. Le premier chapitre du livre s’intitule « Fondations de l’éthique de la terre » (p. 49-84) et il peut être lu conjointement à celui qui lui succède immédiatement, « La nature a-t-elle une valeur en elle-même ? » (p. 109-143).
Entre Kant et Darwin, il faut choisir : soit on se dote à la manière de Kant et de ses successeurs d’une métaphysique permettant la distinction radicale de la nature et de la liberté, comme si les lois physiques et la loi morale relevaient de deux ordres de réalité hétérogènes ; soit on tient l’éthique elle-même pour un élément (parmi d’autres) du processus de l’évolution des espèces, compliqué mais jamais transcendé par les jeux socialisés de la conscience, du sentiment, de la réflexion ou de la décision. Mais il faut bien ajuster l’interprétation de ce néo-darwinisme éthique. Leopold lui-même, explique Callicott, alors même qu’il inscrit son éthique de la terre dans les perspectives ouvertes par Darwin, ne s’est dégagé que progressivement et très partiellement d’une approche utilitariste et relativiste assez restrictive, dans laquelle les éléments ou parties de la nature sont compris comme des « biens » ou des « ressources » mises à la disposition des intérêts vitaux de ceux qui sont en mesure de s’en emparer et d’en user. Au contraire, soutient Callicott, c’est la dimension d’une valeur intrinsèque attribuée non pas à telle ou telle partie, mais à l’ensemble constitué par une communauté de vie, qui est essen-tielle à l’élaboration d’une éthique de la terre. À la question « la nature a-t-elle une 30 valeur en elle-même ? », on répond par l’affirmative, après avoir longuement examiné le cas (moralement fort instructif) duCyprinodon diabolis, un petit poisson à l’habitat très restreint, vivant sa vie dans quelques ilots aquatiques perdus au milieu des déserts californiens, et menacé par le pompage organisé par les firmes de l’agro-business en quête de moyens d’irrigation. S’appuyant sur l’expérience acquise par ses défenseurs tenaces, Callicott explique comment un premier état de la question – « À quoi est-il bon, après tout, ce poisson ? » – s’est progressivement transformé et déplacé : « Lui qui n’est bon à rien, ou simplement pour quelques-uns qui en font parfois usage (quelques prédateurs dont quelques pêcheurs occasionnels) n’en est pas moins admirable et respec-table » – les questions esthétiques rejoignant ici les questions morales – et cela alors même qu’il est très loin d’être un sujet moral doué de conscience et de volonté. Mais pour quelles raisons ? Et comment concevoir une « valeur intrinsèque » qui ne revienne pas aux seules « personnes », sans commettre cette « amphibolie » dénoncée par Kant 31 – attribuer une personnalité morale à des êtres qui en sont en réalité incapables ? À la différence des « bio-centrismes », qui se contenteraient d’un simple « bricolage 32 kantien » , élargissant la sphère des êtres respectables à l’ensemble des vivants qui, valorisant un environnement à partir de leur propre perspective vitale, se valorisent aussi eux-mêmes – ce qui consolide sans doute l’idée d’une nature à protéger mais ne transforme pas fondamentalement la définition des agents ou sujets d’une moralité qui requiert conscience et volonté – il s’agit pour Callicott de faire un pas de plus, ou plutôt un pas de côté : « J’ai personnellement choisi de ne pas essayer de m’inscrire à la suite de Kant et de ceux de ses héritiers qui ont opté en faveur d’une éthique biocentrique, et donc de ne pas reprendre à mon compte le projet qui consiste à faire surgir, comme par magie, la valeur intrinsèque de la capacité des sujets à s’accorder eux-mêmes une valeur et à se rendre compte que d’autres s’en accordent une comme eux. J’ai préféré proposer que nous fondions l’éthique environnementale sur la capacité qui est la nôtre, en tant qu’hommes, d’accorder une valeur aux entités naturelles pour ce qu’elles sont
30.Ibid., p. 109-111. 31. Voir sur ce point Kant,Métaphysique des mœursinŒuvres philosophiques III, Gallimard, Pléiade, 1986, p. 732-734. Cette question est précisément reprise et travaillée par Pierre Lauret, « D’un souci moral envers les animaux », inCahiers philosophiquesHS/réédition 2011 « L’animal », p. 48-72. 32. Cette formule est utilisée par Catherine et Raphael Larrère,op. cit., p. 308.
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– indépendamment à la fois des services qu’elles peuvent nous rendre et de la question de savoir si, oui ou non, elles sont capables de s’accorder une valeur à elles-mêmes. Et cela, nous pouvons le faire aussi longtemps que nous avons de bonnes raisons d’attribuer à une chose une valeur intrinsèque, quoi qu’il en soit de la nature exacte de notre acte intentionnel. Nous pouvons valoriser des espèces (telles celle desCyprinodon diabolis), des écosystèmes, la biosphère – tous et chacun pour ce qu’ils sont en eux-33 mêmes, ainsi que pour leur utilité. » Il s’agit ainsi d’assumer la part de l’homme dans la définition et dans l’attribution des valeurs, tout en se démarquant de la fiction d’une valeur intrinsèqueobjectivequi se tiendrait miraculeusement au cœur des choses, en attente d’une simple découverte. Il n’y a de valeur que par et pour une communauté de « porteurs », ou plutôt de « faiseurs », de valeur. Mais ceux-ci n’ont pas le statut d’un « Moi accompli », ce ne sont pas des êtres substantiels disposant d’une identité et d’une capacité morale « surnaturelles » ou « sursociales ». Ils ne sont ce qu’ils sont, moralement parlant – c’est-à-dire aussi dans leur capacité de sentiment et de jugement –, que comme des « personnalités 34 embarquées ou insérées » dans un ensemble de relations dont résultent leur identité personnelle et leur capacité d’évaluation. Je ne suis ce que je suis que sur la base d’une certaine communauté de vie et d’appartenance et c’est à elle en retour que s’adresse ma considération, dans un régime de valorisation qui n’est pas étranger à mes propres intérêts, mais qui les déborde sans cesse. Question de pays ou de paysage en quelque sorte, ces notions se trouvant ici dotées d’une détermination normative plus ou moins explicite : d’abord vécue et ressentie, progressivement formulée et parfois théorisée. L’éthique de la terre se forme ici comme la reprise et l’expression progressivement explicitée de la multitude de nos appartenances, bien en phase dit Callicott avec un concept postmoderne de l’identité et de la personnalité relationnelle, ouverte, plas-35 tique – « aux antipodes de l’individu et de la tradition moderne occidentale » . Un tel concept n’est pas produit arbitrairement et abstraitement, il émerge sur la base d’une expérience lentement constituée et assumée : « Qui suis-je ? Le fils de parents aimants et stables, moi-même un père aimant et stable, l’élève de certains enseignants charismatiques, un professeur, un philosophe, un Américain, du Sud plus précisément, qui ne se sent chez lui que dans un certain climat humide, dans un paysage boisé, aux 36 molles ondulations, au milieu de certaines odeurs organiques. » Ou encore : « La vision relationnelle desoi– soi comme organisme corporel et soi comme chose pensante et consciente – transforme l’égoïsme en écologisme [...] L’égoïsme a toujours été regardé comme une posture privilégiée d’un point de vue axiologique. La valeur que l’on s’ac-corde à soi-même en tant que fin est considérée comme un donné. Rendre compte de la valeur des “autres” – des autres humains et, désormais, des autres non humains de la nature – est la problématique principale des éthiques non égoïstes. Cependant, si le monde est notre propre corps, et que non seulement notre conscience se représente le monde alentour dans son contenu détaillé, mais que la structure même de notre psyché et de nos facultés rationnelles se forme par interactions adaptatives avec l’organisation écologique de la nature, alors notre soi, à la fois physiquement et psychologiquement, s’extrait par degrés de son noyau central pour se confondre avec le monde qui nous
33. J. Baird Callicott,op. cit., p. 139. 34.Ibid., p. 285. 35.Ibid., p. 286. 36.Id.
environne. On ne peut pas tracer de frontières strictes entre nous-mêmes, tant sur le 37 plan physique que spirituel, et le monde. » Ainsi comprise, la valeur intrinsèque de la nature est « une propriété potentielle » suscep-tible, au même titre que toute autre propriété naturelle, d’être actualisée par un sujet (qui observe ou qui valorise) entrant en rapport avec elle. Conformément à cette façon de voir, la valeur intrinsèque ne peut pas être dite pleinement objective, pas plus que ne le sont 38 les qualités que l’on appelait jadis “premières” telles que la position ou la vitesse » . Une telle notion participe elle aussi, méthodologiquement et ontologiquement parlant, à la perspective d’une « reconstruction » de la notion même de nature, au-delà des critiques (justifiées en partie seulement) portées par le discours et la pratique déconstructive de la philosophie. Éthique de la terrefait une place importante, dans deux séquences complémentaires 39 l’une de l’autre , à une objection dont Callicott dit qu’elle est ou qu’elle serait « la plus sérieuse [théorique et pratique à la fois] et la plus gênante élevée contre l’éthique de la 40 terre par les philosophes professionnels : le problème de l’écofascisme » . C’est aussi l’occasion de redevenir et d’essayer de dépasser le différend qui a un temps opposé les théoriciens de la libération animale (Reagan et Singer pour citer les principaux) et ceux de l’éthique de la terre. Ce problème découle des fondements mêmes d’une éthique qui confère à la communauté de vie (et pas seulement à ses parties constituantes) une réalité et une valeur telle qu’elle semble devenir, hiérarchiquement parlant, l’élément dominant, « insacrifiable ». Si cela devait être le cas, ou plutôt si ce cas devait avoir le sens d’une valorisationabsolue, alors une telle échelle de valeur pourrait effectivement justifier que l’on traite telle ou telle partie de la communauté de vie – y compris tel groupe ou tel individu humain – comme un simple moyen, dont le sort dépendrait d’un intérêt général supérieur. Comment dès lors garantir une place aux droits humains, et même aux droits animaux, considérés comme des droitsindividuels? Les implications 41 pratiques sont facilement imaginables, moralement inacceptables , et elles seraient ruineuses pour l’éthique qu’on essaye de constituer. Callicott répond aussi précisément que possible à cette objection. Il montre qu’elle ne manque pas d’une certaine pertinence, au regard d’un certain flottement parfois repérable dans les positions de Leopold lui-même. Mais qu’à bien examiner les choses, on s’aperçoit qu’elle repose sur des bases doublement erronées, logiquement et historiquement parlant. La définition de la justice mise en avant par Leopold comporte, du point de vue de ses principes constitutifs, une ouverture décisive et une équivoque dotée d’une signification positive : d’une part, Leopold insiste surtout dans sonAlmanachsur la première dimension et sur la « différence holistique » par laquelle l’éthique de la terre tranche sur les théories modernes de la morale ; mais il pose en principe que l’éthique de la terre impliqueaussila considération de la communauté en tant que telle, etpas seulementcelle de ses membres. Il importe que cette dualité des principes ne s’estompe pas, dès lors qu’on entre dans des considérations et dans des analyses concrètes, au profit de la seule (et écrasante !) communauté.
37.Ibid., p. 104. 38.Ibid., p. 141. 39.Ibid., p. 74-77 et p. 146-168. 40.Ibid., p. 146. 41. La question démographique, à partir du moment où l’on aurait identifié une charge excessive – reste évidemment à savoir sur la base de quelle norme, et si elle est vraiment pertinente – des populations humaines à la surface de la terre, est à ce niveau décisive.
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Il faut se souvenir ici de l’inspiration darwinienne qui guide constamment Leopold, très proche en réalité des théorisations empiristes de la sympathie et du lien social – celles notamment que l’on doit à Hume ou à Smith. Comme élargissement des frontières du respect et comme établissement d’une nouvelle échelle de valeur, l’éthique de la terre procède d’une séquence évolutive qui vient non pas supplanter ou annuler les précédentes, mais les enrichir, les compléter et les compliquer (réflexivement parlant) : « Lorsque Leopold évoque les divers stades du développement éthique – depuis les mœurs tribales jusqu’aux droits humains universels et, au bout du compte, jusqu’à l’éthique de la terre –, il parle d’”accrétions”.Accrétion“augmentation par signifie addition ou accumulation externe”. L’éthique de la terre est une accrétion – c’est-à-dire une addition – aux éthiques sociales accumulées jusqu’à elle, et non quelque chose qui 42 serait censé les remplacer. » Cette dimension historique vient lever en partie l’équivo-que repérable dans les propos de Leopold. Si l’insistance se porte parfois sur les droits de la communauté biotique, cela ne signifie pas que les intérêts et les valeurs de ses parties constituantes soient devenus pour autant négligeables, au nom d’un holisme qui serait lui-même exclusif. C’est simplement qu’une nouvelle expérience – tissage de connaissances et de sensibilités nouvelles – s’est constituée, qui confère à nos jugements de valeurs comme à nos conduites de nouvelles dimensions. Holisme (des droits de la communauté biotique) et individualisme (des droits individuels) se trouvent ainsi imbriqués, dans une composition éthique dont il faut assumer la complexité. L’éthique de la terre n’a donc pas d’autre sens que celui d’un pluralisme éthique, incluant différents niveaux d’obligation dont rien ne garantit qu’ils soient placésa prioriou même a posteriorien harmonie les uns avec les autres – des conflits non seulement d’intérêts mais aussi de valeur y sont inclus, qui appellent plutôt la réflexion que l’application mécanique d’une échelle de valeurs qui serait déterminée une fois pour toutes. Callicott illustre cette exigence de réflexion par l’analyse d’un exemple éclairant : le sort des forêts primaires de la côte ouest des États-Unis, soumises aux pressions de l’exploita-tion forestière. La communauté biotique que constitue la forêt se trouve éthiquement opposable aux intérêts des entreprises forestières et des corporations de bucherons. Comment juger dans un tel conflit et sous quelle hiérarchisation des principes ? Des principes de « premier ordre » en appellent d’autres, de « second ordre », permettant d’évaluer les premiers. Comme « principes de second ordre » on considèrera notam-ment « l’appartenance à des communautés plus soudées et plus vénérables » – plus anciennes aussi – par rapport à d’autres plus récentes, plus impersonnelles. Et aussi l’importance des enjeux, susceptibles de générer des devoirs hiérarchiquement diffé-renciés. Dans certaines circonstances, « les enjeux holistiques écologiques » [peuvent] 43 être significativement plus forts que les enjeux individualistes humains » . Mais cela ne constitue pas une règle généralisablea priori. Holiste et systémique, l’éthique élaborée par Callicott n’est donc pas une éthique égalitaire : elle appelle un éveil permanent de la sensibilité et de la raison à la multitude et à la complexité de nos appartenances. Ainsi (re)considérée, l’éthique de la terre offre à son tour des arguments critiquescontrece qui pourrait constituer un écofascisme, nouvelle figure « écologiquement durcie » de l’utilitarisme sacrificiel.
42. J. Baird Callicott,op. cit., p. 161. 43.Ibid., p. 168.
44 Sur de telles bases, la recherche est ouverte d’une « troisième voie » permettant de dépasser le clivage qui oppose les tenants (conservateurs) de la protection d’une nature idéalisée et les tenants (progressistes) d’un développement humain, prisonniers d’un paradigme industriel érigé en dogme immuable. Et cela d’autant que ces positions apparemment opposées sont en réalité complémentaires : les parcs naturels et autres sanctuaires de conservation offrent un supplément d’âme et un espace de détente à une civilisation industrielle incapable d’instruire sa propre critique, de se donner des valeurs et des perspectives nouvelles. Si les Américains ont inventé les « parcs naturels », ils sont aussi aux prises avec la notion de « nature sauvage » –wilderness, dont Callicott instruit précisément la critique. Une telle notion en effet – ou son usage hâtif – pourrait bien être oublieuse de la multitude des occupations humaines de la terre, pour certaines d’entre elles très anciennes, des évolutions et des transformations dans lesquels les différents milieux, naturelsetsont nécessairement engagés. Va-t-on justifier, et sur la humains, base de quels arguments, les opérations de grande ampleur, parfois relayées par les institutions internationales les plus légitimes, de sanctuarisation de tel ou tel territoire réputée « naturel », au détriment parfois de populations locales habituées de très longue date à sa fréquentation et à son usage, mais aussi de ce territoire lui-même et des milieux de vie qu’il inclut, qui ne sont ce qu’ils sont – y compris dans leur dynamisme et leur diversité spontanés – que grâce à la présence humaine et à l’impact dont ils bénéficient, de la part de cultures qui ne sont pas seulement destructives ? Mais il n’est pas facile ici d’ajuster la critique. Car ce n’est pas parce que telle ou telle sanctuarisation s’effectue de manière contestable – au profit d’une élite occidentalisée en recherche de petits paradis préservés –, que son principe général se trouverait être défaillant. Or, il est possible de réélaborer la notion même de préservation de manière à y inclure la dimension de l’occupation humaine, articulée aux dynamiques naturelles dont elle est partie prenante. Et cela pour différencier les formes de l’occupation humaine, pour distinguer entre celles 45 qui sont « contributives » et celles qui sont « destructives » – question desantéen quel-que sorte, cette notion trouvant sa pertinence dans la considération d’un ensemble dont les limites, mais aussi les composantes, sont en constante évolution. « Il s’agit donc de définir les critères de la santé de la terre dans des territoires dynamiques depuis longtemps habités par l’Homo sapienset par d’autres espèces. L’idée d’un territoire se maintenant lui-même en bonne santé rend mieux compte de l’aspect dynamique des écosystèmes que l’idée conventionnelle de préserver des vignettes de l’Amérique primitive. Et si l’idée d’une santé du territoire remplaçait l’idée conventionnelle de nature sauvage comme paradigme de la protection, alors nous pourrions commencer à envisager les moyens de 46 réintégrer l’homme dans la nature de manière créative. » Une telle notion de « santé écologique » n’est pas impossible à déterminer, sur la base d’un certain nombre d’ob-servations et même d’expérimentations objectives – il y a convergence, insiste Callicott, entre l’expérience patiemment accumulée et l’expertise des écologues contemporains, et cela constitue un socle très appréciable de rationalité. Et cette rationalité elle-même
44.Ibid., p. 210-211. On aura compris que cette « troisième voie » n’a évidemment pas le sens politique qu’on lui prête parfois – et récemment encore en Grande-Bretagne. 45. On se souvient de l’exemple des forêts primaires de la côte ouest des États-Unis, citésupra. J. Baird Callicott utile aussi, pour figurer une relation destructive à l’environnement, de la construction des barrages hydroélec-triques et des dommages irréversibles qu’elle porte aux environnements naturels comme humains. On pourrait rapprocher les analyses de Callicott de celles proposées par Majid Rahnema à propos des populations indiennes du Nord américain et canadien (voirQuand la misère chasse la pauvreté, Fayard/Actes Sud 1993). 46. J. Baird Callicott,op. cit., p. 223-224.
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