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e n t r e t i e n ? 1 4 2 - S E P T E M B R E 2 0 0 5 diversité v i l l e é c o l e i n t é g r a t i o n ? 7 M A R I E R AY N A L Marcel Gauchet, votre ouvrage Le Désenchantement du monde est paru il y a environ vingt ans. Le titre est si connu que l'on en a oublié l'origine. C'est Max Weber, n'est-ce pas, qui fit connaître la for- mule? M A R C E L G A U C H E T La première chose à rappeler, en effet, c'est d'où vient la formule. C'est une formule poétique qui vient du grand poète allemand Schiller et qui a été reprise par Max Weber dans deux sens assez différents. Dans un sens technique d'abord, très précis, qui est celui du désensorcellement du monde – le terme allemand «Entzauberung» exprime bien cette dimension de sorcellerie mêlée au divin. C'est la sortie de la vision magique des choses au profit d'une vision scientifique imposée par la science mécaniste de la nature. Par la suite, Weber a un peu élargi la chose en fonction d'une thèse qu'il avait développée dans l'entre-temps, sa thèse centrale sur la modernité comme processus de rationalisation de l'ensemble des sphères d'activité, de l'économie bien sûr, mais aussi de la politique, de l'administration, du droit… Sous l'effet de cette rationalisation, tout

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Publié le : mercredi 30 mai 2012
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M A R I E R AY N A LMarcel Gauchet, votre ouvrageLeDésenchantementdumondeest paru il y a environ vingt ans. Le titre est si connu que l’on en a oublié l’origine. C’est Max Weber, n’est-ce pas, qui fit connaître la for-mule ?
M A R C E L G A U C H E TLa première chose à rappeler, en effet, c’est d’où vient la formule.
Marcel GAUCHET
C’est une formule poétique qui vient du grand poète allemand Schiller et qui a été reprise par Max Weber dans deux sens assez différents. Dans un sens technique d’abord, très précis, qui est celui dudésensorcellementdu monde – le terme allemand« Entzauberung »exprime bien cette dimension de sorcellerie mêlée au divin. C’est la sortie de la vision magique des choses au profit d’une vision scientifique imposée par la science mécaniste de la nature. Par la suite, Weber a un peu élargi la chose en fonction d’une thèse qu’il avait développée dans l’entre-temps, sa thèse centrale sur la modernité comme processus de rationalisation de l’ensemble des sphères d’activité, de l’économie bien sûr, mais aussi de la politique, de l’administration, du droit… Sous l’effet de cette rationalisation, tout ce qui est vision non seulement magique, mais si je puis dire aussi inspirée, charismatique, portée par l’esprit et la croyance, recule devant les exigences d’une rationalité interne qui s’im-
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pose à tout le monde. Voilà le point de départ. J’ai repris la notion parce qu’elle est belle, suggestive, et aussi parce que, à titre personnel, cela m’intéressait de m’inscrire directement dans le sillage de Weber, même si c’était pour faire quelque chose d’un peu différent de lui. C’est une sorte d’hommage et de reconnaissance de dette à son égard. Cette expression signifie pour moi « sortie de la reli-gion », une expression qui me semble plus exacte que celles que l’on a généralement employées, les classiques « sécu-larisation » ou « laïcisation », notions qui à mon sens font problème parce qu’elles viennent en grande partie des reli-gions elles-mêmes : on est laïc par rapport aux clercs, et séculier par rapport à la sphère des choses sacrées, ou direc-tement célestes. C’est le siècle contre la surnature. « Sortie de la religion» est beaucoup plus neutre et désigne en même temps le phénomène profond – quelque chose que n’envi-sage pas Weber –, la sortie non pas nécessairement de la croyance religieuse des individus, mais de l’organisation religieuse du monde. C’est le point crucial : la religion pour nous aujour-d’hui est devenue un système de croyances – les religions sont les croyances religieuses des individus. Mais, dans le monde pré-moderne, pour employer une qualification qui n’implique aucune polémique et sur laquelle tout le monde sera d’accord, la religion ne recouvre pas seulement les croyances religieuses des individus ni les appareils spécia-lisés, les Églises, le personnel du culte, c’est infiniment plus. C’est une organisation d’ensemble de l’espace social, juri-dique et politique, toute une modalité d’organisation des liens entre les êtres, que ce soit en termes de pouvoir poli-tique, en termes de rapports sociaux, en termes de forme des communautés humaines. Cette organisation religieuse du monde se déploie selon une très grande variété civilisa-tionnelle, mais, en même temps, dans une permanence tout à fait remarquable dont l’exemple le plus simple est celui du pouvoir politique. Il existe évidemment diverses manières d’institu-tionnaliser le pouvoir politique, mais il y en a une qui revient avec une constance marquée, à savoir l’autorisation surna-
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turelle du pouvoir. Le pouvoir, c’est ce qui tombe d’en haut, du dessus, et donc qui est fait pour s’imposer, pour être obéi sans discussion. Les modalités varient, mais cette formule qui prend pour les Occidentaux la forme du roi sacré, qui prend ailleurs des formes différentes, se retrouve avec régu-larité. Sur cet exemple-là, on voit bien ce que veut dire la sortie de la religion dans la modernité : la substitution à un pouvoir qui échappe à la société – puisque c’est par ce pouvoir que la société est organisée – d’un pouvoir produit par la société, un pouvoir auquel les citoyens contribuent par leur acte électoral et qui sort pour ainsi dire de la société. On passe d’un mode d’organisation politique à un autre, et on peut poursuivre sur tous les registres. C’est plus compli-qué ailleurs, c’est pourquoi cet exemple-là me semble privi-légié. Dans l’ensemble des registres, on voit se substituer une organisation non religieuse, une organisation profane – on peut l’appeler de divers noms, laïque si l’on veut, pour-quoi pas ? ou séculière – à l’ancienne organisation sacrale du monde. Avec ce bémol : la sortie de l’organisation reli-gieuse du monde n’implique pas la disparition de la reli-gion en tant que croyance individuelle. Simplement, la religion acquiert un tout autre statut et devient une convic-tion des personnes dans un système de liberté. La liberté de croyance religieuse est garantie et ne pose pas de problème spécial. Cette observation permet de sortir du débat sans issue entre la mort de Dieu et ses retours pério-diques, parce que simplement on ne parle pas de la même chose. Dieu ne meurt pas, mais simplement il ne joue plus le même rôle et il revient périodiquement, mais dans la conscience des individus, et pas dans l’organisation de la société. Ce processus de sortie de la religion, d’abord confiné au monde occidental, à l’Europe et aux États-Unis, est de fait en train de gagner,mutatis mutandis, l’ensemble de la planète, en soulevant beaucoup de convulsions – il en a soulevé beaucoup dans notre passé aussi, il n’y a donc pas lieu de s’en surprendre –, mais il ne signifie pas la mort des religions. La sortie de la religion s’accommode très bien de la perpétuation des croyances religieuses des individus, c’est le point essentiel. À partir de là, on peut comprendre la différence entre des phénomènes de croyances religieuses et des phénomè-nes comme les fondamentalismes religieux qui correspon-dent, eux, tout à fait spécifiquement, à l’espoir, à mes yeux vain, de revenir à une organisation religieuse de la société et du monde humain dans son ensemble. Ils ne défendent pas simplement la croyance religieuse, mais la capacité de la reli-gion d’organiser l’ensemble des activités humaines.
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M RC’est très clair. D’ailleurs, je pense que c’est une vraie question de s’entendre sur les mots : entre religieux, sacré, transcendant, métaphysique, la profusion des termes que l’on rencontre crée la confusion. Par exemple, on confond sacré et religieux, n’est-ce pas ?
M GBien sûr. Le mot « sacré » est certai-nement le mot le plus confus de tout le voca-bulaire du domaine. Qu’est-ce qui n’est pas sacré ? Tout peut devenir sacré, n’importe quoi. D’ailleurs, c’est un mot du vocabulaire courant: quand on dit : « On ne touche pas à ça, c’est sacré », on voit bien à quoi ça sert… Or je crois qu’il faut redonner à ce mot sa signification en éliminant cette extension abusive jusque dans le vocabulaire de tous les jours. On est dans le sacré quand on a une attestation physique, matérielle, personnelle du surnaturel. Le sacré se situe à la rencontre d’une entité matérielle et d’une réalité surnaturelle – un lieu peut être sacré, une personne peut être sacrée, un objet peut être sacré. Il y a toujours la rencontre du tangible et de l’invisible, du charnel et du surna-turel. Pour les catholiques, l’objet sacré type c’est l’eucharistie. Ce n’est qu’un tout petit morceau d’un pain azyme, mais qui est chargé d’une présence divine. Là, on est vraiment dans du sacré. Dans une certaine mesure, on peut parler de sacré à propos de l’Écriture, par exem-ple pour les protestants. Il y a une sacralité de l’objet Bible, puisque c’est la parole de Dieu. La Mecque est un lieu sacré pour les musul-mans, car c’est le seul lieu, d’une certaine manière, où il y a eu rencontre physique de Dieu et de l’humanité. C’est de plus le lieu de la révé-lation; et, par contamination, la sacralité s’étend à l’objet Coran. Il y avait une sacralité des rois dans l’Europe du Moyen Âge, où la personne du roi représentait bien autre chose que la personne et son corps physique, exprimait une présence de l’au-delà, une magie du pouvoir. Le mot sacré a un sens très précis, rigoureux, qu’il faut lui redonner si l’on veut qu’il soit opéra-toire; et quand il est utilisé d’une manière opéra-toire, c’est un mot irremplaçable, qui désigne quelque chose de très important pour la vie des religions.
M ROn sacralise en effet bien d’autres choses que ce que vous venez de citer, notam-ment des institutions qui seraient en quelque sorte «sacrées». On parle d’école «sanctuaire», utilisant des substitutions quelque peu hasar-deuses…
M G… dangereuses même dans ce cas, parce qu’elles renvoient précisément à une puis-sance surnaturelle qui n’est pas là. Évoquons si vous voulez un usage qui est aux frontières de la légitimité: «La personne humaine est sacrée.» Non ! Elle a une dignité éminente, elle est invio-lable, mais elle n’est pas surnaturelle. On comp-rend comment se fait l’analogie : chaque individu humain représente l’humanité tout entière et toucher à un individu humain c’est toucher quelque chose de beaucoup plus large et de plus haut. C’est néanmoins un abus de langage, parce qu’évidemment l’humanité elle-même n’est qu’humaine et n’est pas habitée par un au-delà quelconque. C’est par une sorte d’extension indue que l’on passe d’un discours religieux à quelque chose qui n’a plus rien à voir avec la religion. Or je crois que l’on gagne à savoir de quoi on parle.
M RAbsolument. La rigueur des termes s’impose. On parle de laïcité et en même temps de sanctuaire, ce genre de télescopage fait quelque peu désordre.
M GEn effet, lorsque l’on parle du sacré républicain, on se mélange complètement les pinceaux !
M RJustement, pourriez-vous nous expliquer ce que vous pensez à propos du reli-gieux qui dans notre société ferait un retour, comme si donc il était parti ? Et d’autre part, ce paradoxe que constitue la coexistence d’un retour du religieux avec la question d’un monde sans Dieu.
M GC’est une vraie question. De quel retour s’agit-il? En réalité, on mélange plusieurs choses, qui gagnent à être dissociées. En fait, l’expression télescope des phénomènes de natu-
res très différentes. Il y a réellement dans la sphère mondiale des retours du religieux, les fondamentalismes notamment, qui ne touchent pas seulement l’aire musulmane, mais à peu près toutes les traditions religieuses. Par exemple, l’hin-douisme connaît un fondamentalisme qui n’est pas une petite affaire, et dont la traduction est politiquement lourde. Il existe aussi des fondamentalistes juifs, des fondamenta-listes chrétiens. En Europe, ces phénomènes sont margi-naux. En revanche, il existe en Europe un phénomène tout à fait spécifique, au point que l’on a pu parler, par rapport au reste du monde, d’une exception européenne, à juste titre à mon avis: la désaffection à l’égard des Églises établies, quelles qu’elles soient. Ce phénomène se traduit en parti-culier par un effondrement des taux de pratique religieuse, inégal selon les pays mais globalement convergent. Dans ce contexte-là, que peut vouloir dire « retour du religieux » ? Je crois qu’il ne faut pas dire « retour du religieux », mais préciser l’expression en disant : « retour de visibilité publique des religions à l’intérieur d’un processus accéléré de sortie de la religion ». Telle est la situation européenne. Elle est tout à fait paradoxale. Le religieux se voit de plus en plus sur la scène publique, alors que, dans la pratique, il s’écroule à certains égards, en tout cas comme autorité sociale. C’est un vrai problème sociologique. Ce phénomène est explicable, il n’a rien de mysté-rieux, si justement on considère toute une série de para-mètres. Il y en a deux principaux à prendre en compte. D’une part, l’état de la concurrence, qui est très important. Si l’on veut bien considérer, comme les sociolo-gues le font volontiers – ce n’est qu’une image – le «marché» des croyances, alors que l’on pensait que les croyances reli-gieuses allaient être marginalisées par des croyances poli-tiques, ce sont les croyances politiques qui se sont effondrées ; les religions sont toujours là elles, solides au poste, en tout cas plus solides que les idéologies, que les espérances révolutionnaires, en particulier, qui paraissaient devoir emporter la cause avec elles. C’est donc une victoire par K. O. du discours religieux sur le discours politique, et en particulier l’espèce d’espoir religieux d’un salut dans l’histoire dont l’idée de révolution a été porteuse durant le e XXsiècle. Le discours religieux retrouve une visibilité par défaut. Deuxième facteur extrêmement important à pren-dre en compte, le nouveau statut du religieux en termes d’identité collective. On entre là dans ce grand phénomène contemporain que l’on appelle le phénomène identitaire, phénomène qu’avant de dénoncer il faut comprendre et qui renvoie à un changement très profond des rapports
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entre la sphère publique et la sphère privée. Longtemps la sphère publique a imposé sa loi à la sphère privée, l’a confi-née dans la vie privée, au sens du secret, de l’intimité des familles et des consciences. L’évolution des démocraties a donné au contraire à cette sphère privée, depuis deux ou trois décennies, une valeur éminente, au travers de toute une série de transformations lourdes, et la sphère publique devient la représentation de la sphère privée. Or qu’est-ce qui est au centre de la vie privée, de la définition privée des individus par devers eux, pour une part importante ? Les religions. Pasuniquementles religions – personne n’a jamais dit de façon sensée que seules les religions se prêtaient à des identifications collectives –, il y a bien d’autres choses : les orientations sexuelles, les minorités nationales, des systè-mes de croyances qui ne sont pas religieux, des identités philosophiques; mais, d’une manière très générale, les indi-vidus se rapportent à la sphère publique à partir de leurs identités privées qui sont pour une part importante des identités religieuses. C’est une grande évolution et de la société civile et de ses rapports avec l’État. Dans ce cadre-là, le religieux retrouve une place dans la vie publique qui ne signifie pas du tout qu’il a du pouvoir dans la société, ou qu’il a une vocation à exercer le pouvoir. Mais il fait tellement partie de la manière dont les individus se représentent eux-mêmes leur existence personnelle, leurs appartenances collectives, leur environnement, leur place dans la société, qu’ils récla-ment une reconnaissance de la part de toutes les autorités publiques, qu’elles quelles soient, qui ne sont pas seule-ment les autorités politiques, mais par exemple aussi les médias, où la visibilité est revendiquée par les individus et les groupes. Voilà pourquoi on observe cet étonnant retour de légitimité et de visibilité du religieux à l’intérieur de l’espace public, alors qu’il est devenu minoritaire sociolo-giquement. Il est très important de mesurer ses limites et de bien apprécier de quoi il s’agit, pour ne pas divaguer et l’interpréter comme une menace, ce que personnellement je ne pense pas du tout.
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M ROn pourrait peut-être maintenant aborder les croisements entre les questions d’éducation et de religion. Vous avez évoqué les questions d’éducation très longuement notamment dansLaDémocratiecontreelle-même, qui reprend plusieurs articles publiés dans Le Débat. Vous avez parlé de la force assimila-e trice de l’école de la III République en notant que l’on en atteint désormais des limites. À votre avis, pourquoi est-on obligé, dans l’école, d’éduquer aux religions ? Je voudrais même poser une question un peu impertinente : est-ce une espèce de mode, ou est-ce vraiment nécessaire ?
M GComme souvent dans ce genre de cas, il n’y a pas une cause unique. C’est un phénomène complexe. Plusieurs données ont interféré. Première chose, il s’agit d’un effet indi-rect de cette sortie accélérée de la religion dont nous parlions. On s’est aperçu dans l’école qu’elle se traduisait par le fait qu’un très grand nombre d’enfants n’ont plus aucune espèce d’éducation religieuse assurée par leurs parents ou leur milieu social et que cela constitue un handicap culturel. Notre passé étant religieux, si l’on ne possède pas le code de ce passé, comment peut-on comprendre une grande partie des œuvres qui sont dans le programme scolaire ? La perte de mémoire religieuse qui accompagne le recul de la religion est devenu un problème scolaire. Mais cela n’aurait pas suffi. D’autres raisons plus profondes interviennent. Nous sommes pris dans un phénomène très profond de réévaluation de l’histoire et du passé humain. Nous avons vécu jusqu’à une date récente sur une philosophie implicite de l’histoire qui expli-quait tout sur des bases économiques. La reli-gion n’y avait pas tellement sa place. Nous sommes en train de changer de vision. L’éco-nomie n’explique pas les phénomènes religieux du passé, pas plus que l’importance que les iden-tités religieuses ont représenté dans le parcours passé de l’humanité. On observe une réévalua-tion de ces facteurs, où l’actualité joue son rôle, qui redonne une place au religieux dans le fait
humain. Dès lors, il faut bien que l’école y intro-duise. C’est tout de même le lieu où l’on réflé-chit sur ce que nous sommes, même si ce n’est pas à un niveau de grande ambition spécula-tive. Familiariser les enfants avec toutes les dimensions du fait humain, c’est la dimension humaniste de l’école. Dans ce cadre-là, la reli-gion retrouve sa place. D’autant qu’il faut compléter le tableau par un troisième paramètre. Les mouvements migratoires et les enfants d’immigrés nous confrontent à d’autres cultures religieuses et à des cultures religieuses qui, de plus, pour ce qui concerne l’aire musulmane, sont en proie à de grandes agitations. Le schéma établi dans les rapports avec les confessions chrétiennes ne marche pas et, de toute façon, on est confronté à une altérité, à un autre système de conviction. Il faut donc ajuster le tir. Se conjuguent ainsi la nécessité de pratiquer une politique de la recon-naissance et la possibilité d’informer les autres, ceux qui ne sont pas d’origine musulmane, vis-à-vis de ce qu’ils ignorent. De multiples sollici-tations se sont donc combinées pour amener à cet enseignement religieux. Je n’ajouterai qu’un mot. Cet enseigne-ment du fait religieux me semble dans le prin-cipe excellent, mais, très franchement, sur l’exécution, je suis sceptique. Je crois que nous ne savons pas le faire. C’est un bon programme, mais je ne vois pas très bien comment le remplir en pratique et je crois qu’il va semer une grande perplexité dans les esprits des enseignants. Il faut le dire honnêtement, la tâche est très diffi-cile. Si vous faites un enseignement extérieur, en dispensant une espèce de catéchisme amé-lioré des différentes confessions en présence, quel est l’intérêt? Ennuyeux au possible! Si vous vous situez sur un plan un peu plus anthropo-logique, en entrant dans la signification des croyances et des pratiques, cela suppose connaî-tre beaucoup de choses et avoir une familiarité avec ces phénomènes que, hormis des ensei-gnants d’exception, mus par un intérêt person-nel pour ces questions, on ne peut pas demander aux personnels de l’Éducation nationale tels qu’ils ont été formés.
M RJe partage votre point de vue. D’abord, est-ce que c’est vraiment un fait (religieux), et ensuite, est-ce que c’est une connaissance comme les autres ? Peut-on la couper de l’expérience ? J’ai lu très récemment votre ouvrage-discussion avec Luc Ferry,Le Religieux après la reli-gion.Vous écrivez: «L’homme est un animal métaphysique, mais qui ne se reconnaît plus comme métaphysique. » Ce qui m’a intéressée, c’est justement la question de savoir comment l’homme peut appuyer son existence, trouver un appui existentiel sur « un absolu terrestre » ? Qu’est-ce qui peut le soutenir dans un monde sans Dieu, quelle orga-nisation sociale, sans pour autant avoir un réflexe un peu méprisant pour des gens qui auraient encore besoin des « béquilles » de la religion ?
M GLa réponse est, d’une certaine manière, déjà contenue dans notre monde, indépendamment de la conscience et de la volonté des individus. La particularité de notre univers, par rapport à ce schéma de la sortie de la reli-gion que j’esquissais au départ, c’est d’avoir constitué, pour la première fois dans l’histoire, une organisation humaine non religieuse. Nos sociétés se sont ordonnées hors de la religion et elles portent la possibilité concrète au quotidien de vivre hors religion. Pendant très longtemps – et il y a encore des gens pour le soutenir, par exemple notre ami Régis Debray –, on a pensé que, sans religieux, les sociétés humaines ne pouvaient pas tenir ensemble. Cela a été vrai de toutes les sociétés qui nous ont précédés. L’originalité de notre société est d’avoir trouvé un mode d’organisation qui lui permet de se passer de la reli-gion comme croyance publique. Cela permet aux acteurs de ces sociétés, les nôtres, de vivre sans religion, sans aucune espèce de référence religieuse. C’est impressionnant, puisque cela va jusqu’à cet oubli complet de la tradition qui était la nôtre encore récemment. En même temps, à l’intérieur de ce monde sans reli-gion subsistent des éléments de continuité avec ce passé religieux. C’est pourquoi je parlais d’absolu terrestre. Un des arguments du passé accroché à cette thèse de la néces-sité de la religion se résume dans la phrase célèbre de Dostoïevski: «Si Dieu n’existe pas, tout est permis.» Eh bien, je regrette, ce n’est pas vrai. Si Dieu n’existe pas, tout n’est pas permis. Il y a des interdits absolus. Ce que, par exem-ple, Levinas a très bien montré à propos de ce qu’il appelle «l’autre homme». Eh bien oui! l’autre représente un absolu. On ne le ressent pas au quotidien, les personnes concrètes sont dans le relatif. Il n’empêche que, dans la simple présence d’un autre homme, il y a un absolu qui n’a rien de
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surnaturel, rien de sacré, mais qui ne se négocie pas. Quand Dieu n’existe pas, on ne tue pas, on ne violente pas, on ne dispose pas de son pareil. Au contraire, on était plus porté à le tuer, à mon avis, à l’époque où l’on croyait en Dieu, qu’aujourd’hui, où on n’y croit pas. Où, au contraire, on découvre dans sa nudité ce que représente d’insupporta-ble la violence faite à autrui. Sans même parler de formes extrêmes de barbarie, nous devenons plus sensibles que nous ne l’avons jamais été à l’exigence du respect d’autrui, elle acquiert dans notre culture une force extraordinaire. Par exemple, le viol des femmes n’avait pas jadis le même caractère de gravité, même s’il était interdit. Aujourd’hui, c’est un crime intolérable, parce que c’est un acte qui touche à l’intégrité d’une autre personne dans ce qu’elle a d’ab-solu. C’est inadmissible pour la conscience contemporaine. Ce qui est en cause, c’est le principe d’autrui et non pas, encore une fois, telle ou telle personne. On sera prêt à se battre pour le respect d’une personne que l’on déteste. C’est bien qu’il y va d’un principe qui va très loin et qui ne se discute pas. Il n’y a pas de cas où l’on pourrait dire : « Oui, bon, celui-là on va le sacrifier, après tout il n’est pas terri-ble. » Non, on ne peut pas l’admettre. Donc, c’est bien un absolu qui est en jeu. On peut faire la même analyse à propos de l’idée de vérité. Notre époque serait relativiste, paraît-il. Ce n’est pas vrai. On peut discuter des tas de choses, mais ce qui donne du sérieux à la discussion, c’est qu’elle peut débou-cher sur une vérité. On ne va peut-être pas y arriver, cela n’a aucune importance, mais s’il n’y avait pas ce préalable posé entre nous, que nous sommes susceptibles d’y voir plus clair en nous disputant, en nous contredisant, en nous bagarrant, s’il n’y avait pas le but d’une vérité, la discus-sion n’aurait aucun sens. On se contenterait de s’éviter. L’intensité n’est portée que par l’idée d’un absolu sous-jacent qui nous tient. L’une des difficultés de l’humanité contemporaine est de ne pas avoir conscience de cette situation. Cela nous aiderait pourtant beaucoup à vivre et à clarifier toute une série de choses. Au fond, ce qui menaçait l’humanité anté-rieure, c’était le trop de croyance. Le trop de croyance qui conduisait à se heurter à ceux qui pensaient autrement. Le problème de l’humanité contemporaine est complètement différent. Ce n’est plus l’impérialisme des croyances qui nous menace. Mais c’est l’excès d’inconscience, le fait de ne pas reconnaître à leur juste valeur ces données qui orga-nisent en fait notre existence. L’école est là pour donner le sens de ces exigences aux nouveaux venus, ce qui est en jeu dans le respect d’autrui, ce qui est en jeu dans l’esprit
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de vérité ou ce qui est en jeu dans l’idée de beauté. Aucune œuvre humaine n’est la beauté absolue, donc, en un certain sens, elles ne sont toutes que des versions approchées. Il n’empê-che que, si nous vénérons presque comme des idoles certains chefs-d’œuvre, certains monu-ments, qui nous paraissent dignes de mobiliser un effort énorme, c’est parce que nous y recon-naissons quelque chose qui vaut absolument. Nous serions très malheureux si demain le Louvre brûlait et que tout ce qui y est contenu disparaissait, bien que cela ne changerait rien à notre existence. Nous y investissons bien quelque chose d’un autre ordre, qui est ce qui donne du sens à l’existence humaine.
M RCe n’est pas métaphysique, mais tout à fait physique. Pas si simple à expliquer à des enfants… Il faut qu’ils intègrent cette idée que, finalement, on tient dans l’existence les uns par les autres. Mais cela suppose que l’on va jusqu’à leur dire qu’ils n’ont pas besoin d’autre chose !
M GOn peut le leur rendre sensible. Il faut surtout éviter le « catéchisme ». Ne pas le leur présenter comme un article de foi. Simplement qu’ils l’éprouvent. Pour les enfants, cela signifie rompre avec leur égocentrisme naturel. Ils veulent être respectés, ils ont un sens très aigu de leur intégrité, mais ce qu’il faut leur apprendre, parce qu’ils ne l’ont pas spontanément, c’est à prendre conscience d’au-trui.
M ROn essaie de chercher des pistes, les enseignants sont confrontés à de vraies difficultés… En Allemagne, par exemple, quand on ne va pas au catéchisme, on a un enseigne-ment éthique.
M GNous devons explorer toutes les pistes, expérimenter et ne rien exclurea priori. Il y a en effet déjà des expériences qui ont été menées, et nous devrions réfléchir d’une manière très collective sur la manière d’inté-grer ces dimensions. On le fait un peu, mais souvent dans une optique trop limitative. C’est
constamment présent dans l’enseignement et c’est ce qui donne du sens à toute une série d’apprentissages. Apprendre les mathématiques ou l’argumentation de façon purement instru-mentale n’est pas très enthousiasmant ! Beau-coup de disciplines scolaires incorporent en fait des exigences qui vont bien au-delà de la tech-nique proprement dite, et les bons enseignants, je crois, sont ceux qui arrivent à communiquer ce qui est en cause dans cet exercice intellec-tuel qui peut paraître gratuit. La difficulté serait de trouver des dénominations, parce que, dire que l’on fait de la philosophie avec des enfants très jeunes est excessif. Je suis très frappé, par exemple, lorsque l’on emmène les enfants au musée, de voir combien ils sont impressionnés par la dimension de l’œuvre. En présence d’un chef-d’œuvre, ils en ressentent la force. On peut réfléchir avec eux sur cette expérience en se mettant à leur niveau. Pourquoi sont-ils inté-ressés, qu’est-ce qui les a impressionnés ? C’est l’occasion d’attirer leur attention sur ce qu’ils éprouvent, sur l’émotion ressentie et sur le sens à donner à cette émotion, sans les catéchiser, sans leur transmettre un espèce de dogme répu-blicain.
M ROn va peut-être terminer sur cette question. Ne pensez-vous pas que, d’une manière un peu paradoxale, on en rajoute sur la laïcité, et que cela constitue presque un obstacle pour installer tranquillement, en y réfléchissant, d’autres modalités d’apprentis-sage de ce qu’est l’œuvre humaine ?
M GJe suis tout à fait d’accord avec vous. Il y a un danger à présenter la laïcité comme un argument d’autorité, qui revient à inverser son sens originel. Nous nous sommes battus contre l’autorité, ce n’est pas pour que l’on en fabrique une autre, en nous la donnant comme quelque chose de sacré, d’intangible, la loi et les prophètes. Décléricalisons la laïcité ! On peut très bien comprendre historiquement ce cléricalisme de la laïcité au moment où il est né. Il s’est formé dans un affrontement bloc contre bloc et dans le combat contre une auto-rité spirituelle qui avait des prétentions fortes.
Les combattants ont été contaminés par les valeurs, le langage et la manière d’être de l’adversaire qui était domi-nant dans l’esprit des populations. C’est tout le problème de l’installation de l’école laïque en France. Cela a été une grande page d’histoire. Mais maintenant ce discours est hors d’âge et risque de devenir contre-productif. Il ne faut surtout pas tomber dans un intégrisme républicain laïque qui remplacerait de la pire des manières le discours reli-gieux contre lequel la laïcité s’est insurgée. Il y a un piège dans cette commémoration dans lequel nous sommes, je le crains, hélas, déjà tombés.
MARCEL GAUCHETest philosophe, directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales, directeur et cofondateur de la revueLe Débat.
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