Corps et représentations: une liaison dangereuse ?

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Proposant un large panorama de l'état de la recherche sur les rapports complexes entre le corps et ses représentations artistiques, mentales, individuelles ou collectives, ce volume regroupe des articles issus de la recherche actuelle en histoire, en littérature et dans le domaine des arts en général. Cet ouvrage permet d'examiner les fondements des études du corps, en analysant dans le détail les articulations possibles entre des corps et des représentations, sources primordiales des investigations en sciences humaines.
Publié le : lundi 1 décembre 2014
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EAN13 : 9782336363363
Nombre de pages : 342
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Stéphanie CHAPUIS-DESPRES
Cécile CODETCorps et représentations :
Mathieu GONOD
une liaison dangereuse ?
Proposant un large panorama de l’état de la recherche sur les rapports
complexes entre le corps et ses représentations artistiques, mentales,
individuelles ou collectives, ce volume regroupe des articles issus de la
recherche actuelle en histoire, en littérature et dans le domaine des arts Corps et représentations :en général. Tous s’accordent sur la diffi culté d’appréhender le corps et
sur la nécessaire distance entre le corps vécu et ses représentations. Le
corps se différencie par ailleurs diffi cilement de sa représentation, puisque une liaison dangereuse ?
l’un et l’autre s’enrichissent mutuellement ; le corps sert de modèle ou de
repoussoir, mais se nourrit également de ses images. Cet ouvrage permet
d’examiner les fondements des études du corps, en analysant dans le détail
les articulations possibles entre le corps et ses représentations, sources
primordiales des investigations du chercheur en sciences humaines.
S. C.-D.
Ancienne normalienne, agrégée d’allemand, Stéphanie Chapuis-Després
écrit une thèse en cotutelle dirigée par Mme Mourey (Paris IV-Sorbonne) et
M. Behringer (Saarland) ayant pour titre « Femmes et féminité dans la société
e eallemande : normes, pratiques et représentations (XVI -XVII siècles) » dans
laquelle la question du corps tient une place fondamentale.
Ancienne élève de l’École Normale Supérieure de Lyon, agrégée d’espagnol,
Cécile Codet s’intéresse tout particulièrement à la façon dont le corps est traité
dans la littérature didactique destinée aux femmes en Espagne à la fi n du Moyen
Âge, corpus sur lequel elle travaille dans le cadre de sa thèse, dirigée par Carlos
Heusch.
Ancien élève de l’Ecole Normale Supérieure de Lyon, agrégé de lettres modernes,
Mathieu Gonod travaille sur la question du corps et de la vie dans la littérature,
e eau tournant du XVIII et du XIX siècle, sous la direction d’Eric Dayre. Mathieu
Gonod est, par ailleurs, le fondateur du laboratoire junior « Corps : Méthodes,
Discours et Représentations ».
Avec le soutien de la
région Rhône-Alpes
Illustration de couverture : image de soi - Marie Després.
ISBN : 978-2-343-04524-5
35 €
Stéphanie CHAPUIS-DESPRES
Cécile CODET
Corps et représentations : une liaison dangereuse ?
Mathieu GONOD

























Corps et représentations :
une liaison dangereuse ? Mouvement des savoirs
Collection dirigée par Bernard Andrieu

L’enjeu de la collection est de décrire la mobilité des Savoirs entre
des sciences exactes et des sciences humaines. Cette sorte de
mobilogie épistémologique privilégie plus particulièrement les
déplacements de disciplines originelles vers de nouvelles disciplines.
L’effet de ce déplacement produit de nouvelles synthèses. Au
déplacement des savoirs correspond une nouvelle description.
Mais le thème de cette révolution épistémologique présente aussi
l’avantage de décrire à la fois la continuité et la discontinuité des
savoirs :
un modèle scientifique n’est ni fixé à l’intérieur de la science qui l’a
constitué, ni définitivement fixé dans l’histoire des modèles, ni sans
modifications par rapport aux effets des modèles par rapport aux
autres disciplines (comme la réception critique, ou encore la
concurrence des modèles). La révolution épistémologique a instauré
une dynamique des savoirs.
La collection accueille des travaux d’histoire des idées et des sciences
présentant les modes de communication et de constitution des savoirs
innovants.

Déjà parus

Dana DUMOULIN, Le supplice de tantale, Apprivoiser la
rectocolite hémorragique, 2014.
Edmond DESBONNET, Ma gymnastique des organes, 2014.
Matthieu QUIDU (dir.), Les Sciences du sport en mouvement,
Innovations théoriques en STAPS et implications pratiques en
EPS, 2014.
Françoise LABRIDY, Hors-corps, Actes sportifs et logique de
l’inconscient, 2014.
Gérard FATH, Essai sur la laïcité postchrétienne, 2012.
Benoit GRISON, Bien-être / Être bien ?, 2012.
Matthieu QUIDU (dir.), Les Sciences du sport en mouvement,
Innovations et traditions théoriques en STAPS, 2012.
Isabelle JOLY, Le corps sans représentation. De Jean-Paul
Sartre à Shaun Gallagher, 2011.
Yannick VANPOULLE, Epistémologie du corps en STAPS,
2011. Stéphanie CHAPUIS-DESPRES
Cécile CODET
Mathieu GONOD





Corps et représentations :
une liaison dangereuse ?





































© L’HARMATTAN, 2014
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris
www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-343-04524-5
EAN : 9782343045245
INTRODUCTION
LE CORPS ET SA REPRÉSENTATION : QUELQUES ENJEUX
Issu d’un colloque organisé en octobre 2013 à l’École Normale
Supérieure de Lyon par de jeunes chercheurs, regroupés au sein du
laboratoire junior « Corps : Méthodes, Discours et Représentations », cet
ouvrage rassemble des contributions explorant les rapports complexes entre
les notions de corps et de représentation. En voulant étudier leurs relations,
ce livre propose de ré-explorer des oppositions qu’il nous semble important
de mettre en lumière et d’interroger, à un moment où se multiplient les
travaux sur le corps dans l’ensemble des sciences humaines.
Corps et représentation…
La dichotomie entre le corps réel, celui que je suis ou que l’autre est, et le
corps représenté, tel qu’on le pense, qu’on le théorise ou qu’on le figure,
constitue l’opposition première que les différentes contributions ont
explorée. Elle renvoie à l’attitude de toute recherche critique, au
surgissement de la pensée qui tente d’objectiver ce qu’elle théorise. Mais le
statut de l’objet dont il est question – le corps – amène, par sa nature même,
à limiter le degré possible d’objectivation : du corps, depuis le corps, nous
pensons et, en le constituant en objet du discours, nous construisons un lien
profond, qui ne peut être désamorcé, entre notre pensée du corps et notre
corps, la condition même de notre pensée. Cet écart au sein même du corps
se traduit par des dispositifs conceptuels qui ont tenté de le prendre en
charge, de régler la distance entre le corps et la pensée, convertissant, ce
faisant, le corps en un corps de sens. Ces dispositifs ont fort varié au cours
de l’histoire et peuvent aller du dualisme le plus net, jusqu’à des formes de
monisme qui, paradoxalement, réaménagent, dans l’unité des corps,
d’importantes distinctions. Ainsi, certaines approches contemporaines issues
de découvertes scientifiques récentes montrent la différence qu’il peut y
avoir entre le vivant et la conscience, parce que le temps de la conscience est
identifiable, (nous renvoyons à l’article de Bernard Andrieu), et qu’il ne
recouvre pas exactement le temps biologique du vivant. Deux corps au
moins émergent alors dans l’expérience du corps. Cet exemple montre
combien l’étude du corps façonne elle-même l’objet dont elle parle. Quatre
rapports fondamentaux de la pensée au corps nous semblent caractériser les
approches proposées dans cet ouvrage : la volonté de rentrer dans le corps,
soit directement, soit par une série de représentations, de métonymies (on
7
lira à ce propos l’entretien avec Laurence Moulinier-Brogi), la volonté
d’étudier le monde à partir du corps, de la façon dont il structure
l’expérience (les approches phénoménologiques), l’influence du monde sur
le corps (les sociologiques), et la possibilité de traduire dans un
système sémiotique l’expérience du corps ou les réflexions qu’il suscite (les
approches artistiques). Toutes ces approches mettent en œuvre à la fois le
corps et ses représentations. Pourtant, dès qu’on envisage le corps par le
biais des représentations, il semble insaisissable. Jean-Luc Nancy écrit à ce
sujet :
Tantôt ce « corps » est lui-même le « dedans » où la représentation se forme
ou se projette (sensation, perception, image, mémoire, idée, conscience) – et
dans ce cas, le « dedans » apparaît (et s’apparaît) comme étranger au corps et
comme « esprit ». Tantôt, le corps est le « dehors » signifiant (point zéro de
l’orientation et de la visée, origine et récepteur des rapports, inconscient), et
dans ce cas, le « dehors » apparaît comme une intériorité épaisse, une caverne
comblée, bourrée d’intentionnalité. Ainsi, le corps signifiant ne cesse pas
d’échanger dedans et dehors, d’abolir l’étendue dans un unique organon du
1signe : cela où se forme et d’où prend forme le sens .
On peut également penser que tenir un discours critique sur le corps n’est
possible qu’en ayant conscience des risques, des enjeux, bref des liaisons
dangereuses entre corps et représentations.

Ce point de départ, qui tente de décrire la situation du chercheur en
sciences humaines face au corps, devient vertigineux, lorsque l’on ne
cherche pas à penser le corps lui-même, mais à travers des media aussi
variés que les œuvres d’art, le langage ou les pratiques sociales. Il devient
alors urgent de préciser l’idée de représentation. Ce concept, comme le
corps, repose sur des oppositions. Louis Marin, dans les études artistiques et
philosophiques qu’il a consacrées à la représentation, montre bien cette
contradiction, que l’historien Roger Chartier a également soulignée. La
représentation signifie à la fois donner à voir un objet absent, « ce qui
suppose une distinction nette entre ce qui représente et ce qui est
2représenté », mais également « exhibition d’une présence, […] présentation
3publique d’une chose ou d’une personne ». La représentation est donc le
4lieu d’une substitution « réglée par une économie mimétique », c’est-à-dire
assurant le lien de similarité entre ce qui est représenté et ce qui représente,
5et, simultanément, « l’acte même de présenter ». Ces deux sens coexistent

1 NANCY, Jean-Luc, Corpus, Paris : Métailié, 2000, p. 62.
2 CHARTIER Roger. « Le monde comme représentation », Annales, N. 6, 1989, p. 1505-1520.
Roger Chartier comme Louis Marin s’appuie sur le dictionnaire de Furetière. Mais les sens
dégagés nous semblent toujours d’actualité.
3 Ibidem.
4 MARIN Louis, « Mimésis et description », De la représentation, Paris : Gallimard, 1994,
p. 254sq.
5 Ibidem.
8
au sein même du procès représentationnel, ce qui conduit Louis Marin à
entendre la représentation non comme un produit, un résultat, mais comme
une activité :
[R]eprésenter signifie se présenter représentant quelque chose et toute
représentation, tout signe ou procès rtationnel comprend une double
dimension – dimension réflexive, se présenter ; dimension transitive,
représenter quelque chose – et un double effet : l’effet de sujet et l’effet
6d’objet .
Représenter le corps, c’est donc à la fois le remplacer par autre chose que
lui-même, interroger, par le retour réflexif de la représentation, sa nature,
affirmer sa présence, et rejouer ce qui s’apparente à la nature même du
corps, entre objet et sujet, présence et absence, substitution et réalité. Étudier
les représentations du corps, ce n’est donc pas étudier la subjectivité des
représentations (qui seraient le propre d’un individu ou d’un groupe social),
c’est voir comment la représentation est une tentative pour saisir, dans un
même mouvement, l’objet représenté et le faire émerger, dire sa présence.
Une étude du corps et des représentations ne peut s’arrêter à un dualisme qui
figerait les oppositions une fois pour toutes, entre le corps réel et le corps
représenté ; c’est bien la dynamique entre ces oppositions que cet ouvrage se
propose d’explorer. Il faut ainsi comprendre les dynamiques propres du
corps et de la représentation, de la pensée et du sensible et concevoir cette
zone d’interrogation non pas comme la mise en place de systèmes
reproduisant des schémas dualistes, mais comme une invitation, dans le
cadre conceptuel ainsi construit, à proposer des trajets dont la variété ne
saurait être épuisée par cet ouvrage.
Le croisement du corps et de la représentation appelle bien entendu de
multiples précisions et (re)définitions. L’inscription historique de ces objets
de recherche nous semble être sans doute la plus cruciale. Le corps a une
7histoire , de même que la représentation, qui se confond avec une histoire
plus générale de la culture et des pratiques culturelles. On pourrait même
dire que le corps peut fonctionner comme « indice » pour saisir à la fois les
spécificités d’une époque et les permanences d’une culture, comme le fait
par exemple Carlo Ginzburg, qui rapproche, dans son article « Traces », trois
fondateurs de sciences humaines, Morelli (histoire de l’art), Freud
(psychanalyse) et Conan Doyle (criminologie) :
Comment s'explique cette triple analogie ? A première vue, la réponse est très
simple. Freud était médecin ; Morelli avait été diplômé de médecine ; Conan
Doyle avait été médecin avant de se concentrer à la littérature : la discipline
qui permet de diagnostiquer les maladies inaccessibles à l'observation directe
basée sur des symptômes superficiels, parfois insignifiants aux yeux des
profanes […] Mais il ne s'agit pas de simples coïncidences biographiques.

6 Ibidem.
7 Voir CORBIN, Alain, COURTINE, Jean-Jacques et VIGARELLO, Georges (dir.), Histoire du
corps, Paris : Seuil, 2005.
9
eVers la fin du XIX siècle – plus précisément dans la décennie 1870-1880 –
commença à s'affirmer dans les sciences humaines un paradigme indiciaire
fondé précisément sur la sémiotique. Mais ses racines étaient beaucoup plus
8anciennes .
Le paradigme indiciaire naît de la capacité à observer (en l’occurrence
des corps humains, sains ou malades) et à transférer cette méthode commune
sur des objets disciplinaires divers. Le déchiffrement, la lecture d’indices,
sont le préalable à toute interprétation, ce qui permet à Ginzburg d’opposer
cette tradition (remontant à l’art de la chasse, de la médecine etc.) à la
tradition platonicienne de la connaissance fondée sur la déduction à partir
d’axiomes, sur une autonomie de la pensée.
Plus généralement, cette histoire des représentations du corps passe, pour
reprendre les termes de Louis Marin, par l’histoire de la substitution
mimétique inhérente à la représentation, ainsi que par une histoire des modes
de présence. Il s’agit donc d’articuler une perspective philosophique étudiant
9la théorie des signes (de ce qui est à la place de), et leur valeur mimétique à
une histoire des pratiques artistiques, culturelles et sociales posant nettement
la question de l’évolution des formes de la présence, du spectacle, de la mise
en scène, d’un point de vue social ou artistique.
Ce n’est qu’à ce prix que les études sur la représentation du corps
peuvent, nous semble-t-il, saisir à la fois la singularité ou au contraire le
caractère représentatif (la norme) de telle ou telle représentation du corps,
qu’elle soit actualisée dans le corps social ou dans l’œuvre d’art. C’est là une
difficulté que les sciences humaines, dans leur diversité, rencontrent
toujours. Définir l’état normal du corps à un moment donné, de ses usages
sociaux, saisir la circulation entre des représentations mentales qui
alimentent des pratiques, confortant ces représentations à leur tour, est
toujours périlleux. De même, comprendre la spécificité d’une œuvre d’art, sa
façon singulière d’articuler une expérience sensible à travers un dispositif
singulier et une réflexion qui le serait tout autant, sont autant de gageures,
que les articles réunis tentent de relever. La diversité des pratiques sociales
ou artistiques envisagées souligne combien il est nécessaire, pour chaque
chercheur, de fonder théoriquement son approche. Peu à peu, à la lecture des
articles, des polarités émergent : l’historicité et la généralité des analyses, le
corps vivant ou le corps mort, la variété des systèmes sémiotiques, qui
peuvent profondément affecter les notions de corps et de représentation sont
toujours l’occasion de repenser ces quelques éléments que nous proposons

8 GINZBURG, Carlo. Mythes, emblèmes, traces ; morphologie et histoire, Paris : Flammarion,
1989, p. 147sq.
9 La question de la valeur de la mimésis est essentielle. Pour le dire rapidement, la mimésis
peut être pensée à la fois comme une déperdition ontologique, dans la tradition platonicienne
ou au contraire, comme la capacité de schématisation, de mise en ordre du réel que peut avoir
l’homme, en suivant Aristote. Bien entendu, la notion de représentation, selon que l’on se
situe dans l’une ou l’autre des acceptions, change fondamentalement de sens.
10
en guise d’introduction. La richesse des trajectoires possibles repose dans le
risque même qu’il y a à se heurter à ces questions, aux liaisons dangereuses
entre corps réel et corps représenté.
Une liaison dangereuse ?
Le titre de l’ouvrage a été inspiré par le tableau de Magritte, Les Liaisons
dangereuses (1935). Il représente une femme tenant des deux mains un
miroir qui reflète ce qui semble être la même femme, mais dans une posture
différente, de dos, le bras droit replié sous le sein. Les cheveux font la
continuité entre ces deux aspects de l’image, de même que la couleur du
fond, mais les ruptures sont saisissantes. L’image reflétée est le revers de
l’image principale : le miroir dissimule les fesses et les seins de la femme, et
les révèle en même temps dans le reflet qu’il propose. Enfin, une troisième
image apparaît sur la droite : l’ombre de la femme, qui n’est pas non plus
une image vraisemblable puisque l’ombre de la main a disparu. Le tableau
unifie donc trois images et souligne tout à la fois les liens qui les unissent (le
référent de l’image, la jeune femme), ceux qui sont organisés par la
représentation artistique (les cheveux, l’ombre) et les disjonctions que la n met en scène. Ce qui semble évident, c’est que l’artiste
interroge la représentation et son unité.
Ce tableau a été interprété plus d’une fois. Pour Michel Foucault, cette
toile multiplie le jeu des similitudes, qu’il distingue, dans son ouvrage Ceci
n’est pas une pipe, de la notion de ressemblance. Si « la ressemblance a un
"patron", élément original qui ordonne et hiérarchise à partir de soi toutes les
10copies » c’est-à-dire un référent, la similitude en revanche « inaugure un
jeu de transferts qui courent, prolifèrent, se propagent, se répondent dans le
11plan du tableau, sans rien affirmer ni représenter ». La similitude ne
renvoie donc pas à une référence mais consacre une autonomie de l’œuvre,
close sur elle-même, autoréférentielle. À propos de cette toile, Foucault
écrit : « Sur tous ces plans glissent des similitudes que nulle référence ne
12vient fixer : translation sans point de départ ni support ». Autrement dit, la
peinture de Magritte parle avant tout de la peinture elle-même ; la
représentation ne vaudrait pas comme figuration d’un corps (renvoyant à un
référent), mais comme interrogation sur le mode de présence de la peinture
elle-même.
Max Loreau propose une autre lecture du tableau, fondée sur l’énigme
même du corps. Loreau montre que le miroir dans l’œuvre n’est pas le
double de la toile, mais qu’il « donne à voir la vue du peintre – l’idée que le

10 FOUCAULT, Michel, Ceci n’est pas une pipe, Saint Clément : Fata Morgana, 1973, p. 61.
11 Ibidem, p. 71.
12 Ibidem, p. 76.
11
13peintre se fait de sa vue contemplée d’en face », et de la vue du modèle.
Magritte donne donc à voir le modèle (la référence), mais également l’image
du modèle, dans le miroir. L’interprétation est dès lors différente : ce qui se
donne à voir, pour Loreau, ce n’est pas la peinture elle-même, c’est la
« fabrication du corps tel qu’il se révèle en peinture, l’intervalle unissant la
vue et la vue de la vue – soit, d’une part, la vue du modèle et, de l’autre,
14cette vue regardée depuis le modèle ». Dans le fonctionnement traditionnel
de la peinture, le peintre peint ce qu’il voit, le modèle, mais dans le tableau
de Magritte, le modèle et ce que voit le peintre, qui reste normalement hors
figuration, sont « représent[és] dans leur écart et […] l’image manifeste
clairement que le corps en son essence est écart : au lieu d’être unité comme
15il l’est d’ordinaire, le corps se trouve changé en désir d’unification ». Un
désir qui reste de l’ordre de l’impossible ou qui traduit plutôt l’écart même
qu’est le corps pour la peinture, c’est-à-dire ce qui perçoit et ce qui est perçu,
De cet écart représenté comme tel, que la peinture passe généralement sous
silence, dépendent les anomalies, les écarts que nous avons signalés plus
haut, entre l’image objective (la femme) et l’image reflétée, que Loreau
assimile à l’image mentale. Et de conclure :
La preuve est là, le corps est irreprésentable. Il suffit de vouloir représenter en
face et simultanément les deux faces opposées du corps, les discordances se
multiplient et laissent deviner des abîmes ; partout la représentation se trouve
comme rejetée hors d’elle-même ; renvoyée au-delà d’elle-même – rendant le
16visible évasif en même temps qu’insondable .
L’énigme que propose d’explorer le tableau de Magritte ne serait dès lors
pas la peinture, pour Loreau, mais la peinture en tant qu’elle tente de
représenter le corps :
Ce qui se découvre aux yeux dans la peinture troublante proposée par
Magritte est la réflexion de l’irréfléchi. Expression qu’elle invite à entendre
dans les deux sens. Réflexions de l’irréfléchi, parce qu’elle réfléchit en elle la
part la plus intime – à savoir la vue en retrait – intérieure à la représentation,
cette part qui, par essence s’effaçant dans l’image demeure irréfléchie ; et elle
l’est également parce qu’elle est le fruit d’une réflexion de la pensée sur cet
17irréfléchi qu’est l’énigme du corps, principe de toutes énigmes .
La proposition de Max Loreau prend en compte l’activité mimétique, le
rapport au modèle, mais également le rapport à la perception. Le mode de
présence choisi fait coïncider sans l’inscrire dans une scène vraisemblable
qui figurerait le peindre en train de peindre sa toile, à la fois le modèle et les
conditions de visibilité de ce modèle (le regard du peintre). L’écart ainsi

13 LOREAU, Max, « Le corps en représentation (Autour d’une peinture de Magritte) », La
peinture à l’œuvre et l’énigme du corps, Paris : Gallimard, 1980, p. 260.
14 Ibidem, p. 261.
15 Ibidem, p. 262.
16 , p. 268.
17 Ibidem, p. 269.
12
produit est le propre du corps, visible et voyant, et le dispositif de la toile
rend présent simultanément les deux faces du corps, sujet et objet. Les
liaisons entre les différents éléments de la toile sont dangereuses puisque
cette cohabitation dans l’espace de l’image vient poser frontalement – pour
le spectateur – l’énigme du corps, le désir de le concevoir de façon
univoque. Mais cette univocité provient de la représentation elle-même qui
en exposant son dispositif dit que le corps lui échappe, reste une énigme,
mais une énigme enfin posée, réfléchie.
Ajoutons, pour finir, que le titre, Les Liaisons dangereuses, peut bien
entendu renvoyer au roman du même nom. Un roman qui est fondé sur la
possibilité de maîtriser son corps, de le plier à sa volonté, et d’affirmer sa
toute puissance – pour Merteuil – par la maîtrise du corps des autres
personnages. Un corps qui finit par refléter l’ignominie du sujet qui l’habite.
Au-delà de la perspective morale, ce que nous apprend le dialogue entre le
tableau et le roman, c’est que le désir de la maîtrise des représentations peut
lui-même révéler in fine à la fois la façon dont la représentation fonctionne
et sa capacité à prendre en charge le corps, dans sa puissance et ses limites, à
le traduire. On le voit, les possibilités d’interpréter, par le biais d’une
représentation d’un corps, les modes mêmes de fonctionnement de la
peinture (Foucault) ou de la peinture en tant qu’elle se confronte à l’énigme
du corps (Loreau) sont stimulantes et permettent en retour d’interroger le
rôle du corps dans la représentation (celui du créateur, du modèle et du
récepteur).

Ce tableau exprime de lui-même l’ambition de ce recueil : à travers des
méthodologies variées, interrogeant différents états du corps et des systèmes
sémiotiques différents, l’étude des relations entre corps et représentation est
l’occasion d’un retour critique sur quelques concepts fondamentaux des
sciences humaines et sur la possibilité de nouer un dialogue interdisciplinaire
autour d’un objet/sujet de recherche. Les six parties de l’ouvrage mettent en
œuvre à la fois cette interdisciplinarité et les enjeux théoriques que nous
avons présentés, en étudiant les relations entre le corps vivant et le corps
représenté (partie 1), la possibilité de saisir le corps par les arts (partie 2),
que les régimes symboliques rendent problématiques (partie 3). L’érotisme
(partie 4), les représentations du corps féminin (partie 5) ou la réduction du
corps au statut d’objet dans des circonstances déterminées comme la
maladie, la pauvreté ou la violence (partie 6), permettent d’explorer des états
spécifiques du corps, et leur incidence sur la façon dont il est représenté.
M.G.

13
PARTIE 1
CORPS VIVANT ET CORPS REPRÉSENTÉ
Cette section interroge notre capacité à saisir le corps réel, vivant, au-delà
ou à travers la représentation. François Dingremont questionne le degré
d’objectivisation nécessaire à l’étude et à la représentation du corps. Il
envisage le corps-outil, dans le sillage d’Aristote et de Mauss et propose une
analyse de la notion d’habitus et d’éducation du corps à la lumière des
auteurs antiques dans une perspective d’anthropologie historique. Il s’agit de
reconnaître les constantes anthropologiques concernant les techniques et les
soins du corps dans l’histoire, afin de dépasser l’opposition entre réel et
représentation : la notion de pratique est au cœur de sa réflexion. Étudiant le
corps représenté des dieux, abordé sous un angle pragmatiste dans les textes
grecs, il y voit une analogie avec les pratiques du corps vivant dans
l’Antiquité. C’est la représentation du corps par le langage qui est au cœur
de l’article suivant. Claire Chatelain s’intéresse à la terminologie du corps
e edu XV au XVIII siècle, considérant que le langage produit le corps humain
et permet de saisir la façon dont il est pensé. Elle décrit une sémiologie du
corps qui passe par ses organes. Tout en analysant les référents sociaux de la
notion de corps et de ses organes, elle étudie la signification des parties du
corps à travers l’étude d’expressions langagières françaises, de pratiques
mortuaires et maritales et en déduit un mouvement réciproque entre
pratiques et représentations. La question du langage du corps est également
abordée par Bernard Andrieu. Dans une perspective d’anthropologie
contemporaine, il introduit la notion d’émersiologie, qui désigne la
préscience du corps dans les activités quotidiennes, pour aborder le corps
vivant, le distinguant du corps vécu c’est-à-dire du corps saisi par la
médiation des facultés rationnelles de l’homme. Dans ce cadre, il s’interroge
sur le corps de l’écrivain ou de l’artiste dont les pratiques – parfois extrêmes
– révèlent le corps vivant, déstabilisant les codes de la représentation pour
rejoindre ce infrarationnel. Il propose de valoriser l’expérience du
corps vivant pour en saisir plus précisément la représentation, voire pour en
proposer une autre représentation. Ces trois articles établissent donc le lien
de réciprocité entre corps et représentation : si le corps représenté est élaboré
à partir du corps vivant ou réel, ce dernier se révèle également être construit
par le corps représenté.
S. C.-D.

15
DES DIEUX GRECS À LA SOMA-ESTHÉTIQUE: LE CORPS-OUTIL
François DINGREMONT
L'anthropologie du corps qu'elle soit historique avec Jean-Pierre Vernant
et Charles Malamoud, mais aussi Georges Vigarello, Jean-Jacques Courtine
et Alain Corbin ou contemporaine avec Bernard Andrieu, fait difficilement
1l'économie d'un renvoi à la question du dualisme corps/esprit . Elle constitue
une partie de l'arrière-fond qui alimente la difficulté, voire la dangerosité, de
la liaison entre corps réel et corps représenté. Dans cette relation la question
de savoir qui du corps réel ou de sa représentation est le référent occupe une
place centrale, d'où la structure duale de la réflexion qui en découle selon
que l'on considère comme modèle le corps réel ou sa représentation. Il est en
effet acquis que tout discours un tant soit peu savant sur le corps présuppose
que ce dernier soit un minimum objectivé, faute de quoi on en resterait à un
simple langage du corps, bref à un atomisme et un monisme radicaux faisant
du corps le principe premier et indépassable du réel. Mais à l'inverse une
trop grande objectivation renverse l'ordre de la liaison et fait de la
représentation le modèle réifié du corps réel. Jusqu'où peut aller
l'objectivation du corps, à partir de quoi et de quand prend-elle le pas sur la
réalité et en devient le référent ? La question a été largement débattue. Ainsi
la sociologie des années 70-80 du siècle passé n'a pas lésiné sur la critique
de ce qui était couramment appelé d'un côté « le corporéisme sensualiste »
fleuron d'une société fondée sur des bases uniquement hédonistes et
2individualistes , de l'autre « la culture somatique » où le corps réel subit la
3loi des images, des signes, de la mode . Dans la première approche, est
critiquée l'idée que le corps peut être appréhendé comme sujet
épistémologiquement autosuffisant et donc se passant de représentations,
l'avatar de cette pensée se retrouve dans l'inclination contemporaine se

1 VERNANT, Jean-Pierre et MALAMOUD, Charles (ed.), Corps des dieux, Paris : Gallimard,
1986 ; VIGARELLO, Georges, COURTINE, Jean-Jacques et CORBIN, Alain, Histoire du corps, 3
tomes, Paris : Éditions du Seuil, coll. « Points Histoire », 2011. Bernard Andrieu, du côté de
l'anthropologie contemporaine, a parfaitement pointé la stratégie d'évitement du dualisme en
œuvre dans les sciences cognitives, cf. « Contre l'esprit. La philosophie du corps dans la
cognition », Méthodos, 4, 2004
2 Pour un aperçu de ce courant, voir par exemple, MAISONNEUVE, Jean, « Le corps et le
corporéisme aujourd'hui », Revue française de sociologie, 1976, 17-4, p. 551-571.
3 « Culture somatique » est la formule qu'emploie Luc BOLTANSKI dans « Les usages sociaux
du corps », Annales, 1, 1974, p. 205-224. On rangera dans la même catégorie, la critique du
« corps sémiotique » pensée par Jean BAUDRILLARD, notamment dans L'échange symbolique
et la mort, Paris : Gallimard, 1976, p. 153-187, le ton prophétique en plus du côté de
Baudrillard.
17
réclamant phénoménologique où le ressenti est l'élément clef et déterminant
du discours. Il s'agissait de fustiger une tendance prônant la substitution de
l'analyse et du discours sur le corps par la mise en avant sensualiste et
sensationnaliste d'une pure expressivité et d'une authenticité des affects. En
critiquant l'attention monofocale au soi corporel, ils s'en prenaient au primat
du « ressenti individuel » et par voie de conséquence du corps-sujet. Mis sur
un piédestal, le corps-sujet, soupçonné d'être complaisamment narcissique,
gardait à distance non seulement la réflexion distanciée et critique, mais
aussi l'importance du groupe, du social. Fonctionnant sur le principe de
l'ostentation et de la décharge pulsionnelle, le corporéisme des années 70,
4incarnait pour ces penseurs une sorte de « retour de Dionysos ». Dans la
seconde approche, où l'on pourra ranger des sociologues comme Luc
Boltanski et Jean Baudrillard, sont analysés les cas où le corps apparaît
essentiellement comme objet, comme signe. Ils interprétaient pour leur part
les dérives non pas du corps-sujet mais de l'objectivation du corps dans la
société de consommation, où pour reprendre notre schéma initial, la
représentation construite selon les règles d'une culture de masse – dont les
ressorts stratégiques échappent aux individus – devient dangereusement le
référent du corps réel. Illusion, disait Baudrillard, d'un corps devenu signe.
La modélisation du corps en œuvre dans la mode est un moyen de contrôle
social. Dans les deux approches on trouve la même critique d'un corps « mis
en scène » participant à « la société du spectacle » pour reprendre
l'expression bien connue de Guy Debord. Ces deux critiques
permettaientelles d'envisager une sortie de l'aporie dualiste? Nous ne le pensons pas tant
elles semblent l'une et l'autre, pour le dire trop rapidement, renvoyer à une
appréciation d'inspiration pascalienne, donc dualiste, où le corps est vu
5comme une sorte d'automate qui maintient une emprise sur l'esprit . Pour
penser, ce pour quoi l'homme est fait selon Pascal, l'individu ne doit pas être
absorbé par son corps. Pascal oppose ce qu'il considère être un mécanisme à
une spiritualité. Pour reprendre une manière plus contemporaine d'envisager
les choses, le corps finalement est le premier touché par une sociabilité et
une socialité automatisées, réifiantes, fondées sur des principes frivoles.
Faudrait-il pour autant, pour échapper à la vision mécaniste, s'en remettre à
6la tendance corporéiste visant à naturaliser les corps ? La critique légitime et
nécessaire du corps-objet ne nous semble pas parcourir tout le spectre des
corporéités lorsqu'elle n'envisage de salut que par le corps-sujet, émancipé

4 L'expression est prise au titre de l'ouvrage de Jean BRUN, Retour de Dionysos, Paris :
Desclée, 1969, voir aussi du même auteur et sur la même question, La nudité humaine, Paris :
Fayard, 1973.
5 « Car il ne faut pas se méconnaître, nous sommes automates autant qu'esprit […] Les
preuves ne convainquent que l'esprit, la coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus
crues. Elle incline l'automate qui entraîne l'esprit sans qu'il y pense », PASCAL, Pensée 821.
6 Ceux et surtout celles qui ont été confrontés aux questions, débats et polémiques autour de
l'allaitement des nourrissons verront de quoi nous parlons.
18
du logocentrisme, promoteur d'un langage naturel qui lui serait propre. De
notre point de vue, le débat concernant les liens entre corps représenté, corps
réel et corps vécu, pour reprendre dans cette dernière expression une
nomenclature phénoménologique, ne se limite pas à l'opposition entre
corpsobjet et corps-sujet. La linéarité anthropologique, philosophique et
esthétique que nous allons présenter se situe en marge de celle que nous
venons d'évoquer, elle ne s'occupe pas de définir un référent. Il nous semble
en effet que des dieux homériques à la pensée pragmatiste, en passant par les
« techniques du corps » de Marcel Mauss, pourrait être entrevue une manière
de considérer le corps-outil. Il faudrait ajouter à cette liste les noms d'André
Leroi-Gourhan et de Michel de Certeau pour avoir un aperçu plus complet
des tentatives de penser le corps en s'écartant des schémas dualistes. En
utilisant l'expression corps-outil, nous voudrions placer notre réflexion dans
le cadre de ce que Mauss appelle: « l'ouvrage de la raison pratique collective
7et individuelle ». Nous déclinerons l'idée du corps-outil, en indiquant
d'abord ce qui la relie à la conception maussienne de l'habitus, proche
ellemême de l'héxis dont parle Aristote. Ensuite, nous verrons grâce à un détour
du côté de la tradition homérique en quoi l'éducation du corps peut s'avérer
être moins la privation d'un corps naturel qu'un gain tactique, et enfin nous
nous arrêterons, prenant toujours appui sur cette tradition, sur l'efficacité de
certaines pratiques liées aux soins du corps partagées, chez les Grecs, par les
hommes et les dieux.
Le corps-outil
Avant de faire un certain nombre d'hypothèses concernant le corps-outil,
nous voudrions poursuivre le débat concernant la confusion entre
représentation et réalité du corps en ajoutant une pierre à l'édifice. Nous
l'emprunterons à la lecture d'un ouvrage du philosophe François Flahault. Ce
dernier, dans Le sentiment d'exister, fait une remarque au sujet du livre
8intitulé, Histoire du visage . D'après François Flahault, nos deux auteurs
entretiennent involontairement une confusion entre intérêt intellectuel et
artistique pour les représentations du visage en tant qu'il exprime ou refoule
des émotions et ce dernier vécu réellement. En effet les auteurs de cette
ehistoire du visage observent qu'au XVI siècle croît l'intérêt pour les
expressions du visage. Pourtant, si l'on s'arrête comme le propose F. Flahault
sur la nature de cet intérêt, on notera qu'il est essentiellement intellectuel,

7 Citation prise au texte de la conférence « Techniques du corps », publié dans le Journal de
Psychologie, XXIII, n°3-4, 1936, p. 7. Mauss place le corps dans ce texte dans une
perspective qui ne nous semble pas très éloignée de ce que suggère Michel de CERTEAU dans
L'invention du quotidien, Paris : Union Générale d'Éditions, 1980.
8 COURTINE, Jean-Jacques et HAROCHE, Claudine Histoire du visage. Exprimer et taire ses
émotions (XVI-début XIXème), Paris : Payot, 2007.
19
savant et esthétique. « Les deux auteurs […] ont bien ont bien en vue une
attention plus grande portée à l'expression du visage, mais cette attention se
9manifeste dans des textes et non dans la vie courante ». Si l'objectivation du
evisage en tant que moyen d'étude de l'expressivité s'accentue au XVI siècle,
on pourrait en déduire, si l'on suit le raisonnement de notre introduction,
qu'elle est en réalité le signe d'une plus grande distance prise par rapport au
visage réel et vécu. Le visage est d'abord objectivé par la représentation pour
ensuite être le support d'une analyse de l'expressivité. L'étude de ses
expressions ne change cependant rien à l'expérience non objectivante de
face-à-face dans la vie réelle, ce sont deux domaines séparés. La « lecture »
d'un visage dans la vie réelle n'est possible qu'à la condition que l'observant
10ne soit pas mis dans une situation de face-à-face avec son observé . S'il n'y a
pas cette distance et que la durée d'observation se prolonge, une gêne
surviendra. Il y a donc bien un décalage entre temps vécu et temps
d'observation et d'analyse. Le contexte de face-à- face entre deux visages,
ses règles et ses convenances sont dépendants de l'état du processus de
civilisation dont parle Elias. C'est de lui que naissent les sentiments de gêne
11et de pudeur . Ils sont gouvernés par ce que l'on pourrait appeler un habitus,
voilà où nous voulons en venir par ce détour. La temporalité du face-à-face
ne s'accorde pas à celle de son étude car elle est réglée par des normes qui ne
sont pas celles de la connaissance, mais de l'existence, en l'occurrence de la
vie sociale. La préoccupation et l'observation cognitives sont tournées vers
les représentations (iconiques) du visage mais non vers l'expérience réelle de
la confrontation. Dépasser un certain temps, fixer un visage devient
inconvenant. La compréhension de ce phénomène suppose d'avoir en tête ce
qu'est un habitus. Nous prenons ce terme au sens que Mauss a étudié, avant
Bourdieu, et d'une manière particulièrement intéressante pour une histoire
12des idées, car revendiqué proche de la notion aristotélicienne d'héxis . Trois
sources dans la pensée d'Aristote nous mènent à l'héxis. D'abord le chapitre
VIII des Catégories, ensuite le livre V de la Métaphysique, auxquels il
faudrait ajouter de nombreux passages de l'Éthique à Nicomaque que nous
n'aurons pas la place d'étudier. Les héxeis sont des dispositions de l'individu
qui « changent sans peine et se modifient rapidement. Ainsi la chaleur, le
froid, la santé, la maladie et toutes choses pareilles », cependant ajoute
Aristote : « si quelqu'une de ces dispositions même est, par sa longue durée,
devenue en quelque sorte naturelle, irrémédiable ou tout à fait immuable,

9 FLAHAULT, François, Le sentiment d'exister, Paris : Descartes & Cie, 2013, p. 294.
10 Cet élément fait toute la différence entre le tableau d'un individu anonyme représenté en
activité (cf. La liseuse de Fragonard ou La couturière de Vélasquez) et l'art du portrait
nominatif qui suppose une extraction temporaire du modèle de la vie sociale. Dans
l'expérience vécue, nous ne sommes jamais mis en face de portraits vivants.
11 ELIAS, Norbert, La Dynamique de l'Occident, le chapitre : « La pudeur et la gêne », Paris :
Calmann-Lévy, Presses Pocket, 1975, p. 263-273.
12 MAUSS, 1936, p. 7.
20
alors on peut l'appeler une véritable capacité » (Catégories, VIII, 4, trad. J.
13Barthélémy de Saint Hilaire) . Aristote parle ici de la possibilité pour l'héxis
de devenir quelque chose que l'on s'attribue à force d'en user. Dans l'héxis se
superpose l'idée de disposition et de possession. Elle est l'acte réciproque,
l'activité (ces deux termes renvoient à la notion grecque d'enérgeia) de ce
qui possède et de ce qui est possédé (Métaphysique V, 1022b 4). Aristote
prend l'exemple suivant : « Ainsi, entre celui qui porte ou possède un
vêtement, et entre le vêtement qui est possédé ou porté, il y a l'intermédiaire
du port et de la possession ». Porter en soi, disposer et être disposé à,
posséder, l'héxis a à voir avec les manières d'être, les potentialités du corps.
Son acquisition est active et son exercice effectif. L'effet de répétition de
l'habitus conduit moins à la routine, à l'inertie qu'à l'habileté, à la propension
14à réussir quelque chose en mobilisant le mimimun de moyens et de temps .
Mauss a évidemment tenu compte de ces sens de l'héxis pour considérer les
techniques du corps. Les façons de marcher, de dormir, de lancer une pierre
renvoient à des héxeis. De même Norbert Elias, aussi bien dans La société
des individus que dans La dynamique de l'Occident, est proche de cette
sémantique lorsqu'il évoque les « empreintes sociales » qui marquent les
corps et les esprits des individus. « Les positions des bras, celles des mains
15pendant qu'on marche forment une idiosyncrasie sociale », écrit Mauss . Les
démarches, les façons de se mouvoir, auxquelles on pourrait ajouter bien
d'autres techniques du corps, comme celles de la préhension par exemple,
16marquent et construisent un comportement et un tempérament particuliers .
Ils se forgent par contact avec un environnement, avec un monde extérieur,
avec ce que l'on pourrait appeler une vie sociale. Le concept d'idiosyncrasie
est particulièrement intéressant à étudier sous l'angle de la réflexion
esthétique. Elle ouvre une porte d'accès à l'idée d'une importance du style. Si
la philosophie et l'esthétique analytique, notamment chez Nelson
17Goodman , lient les questions d'idiosyncrasie et de style, c'est moins en
termes de réception esthétique que de pratique que nous voudrions aborder
cette liaison en nous tournant, malheureusement trop succinctement, vers la

13 Dans le cas spécifique de la santé, on pourrait aussi traduire héxis par constitution.
14 Cet aspect n'échappe pas à Pierre BOURDIEU, ainsi écrit-il, Le Sens pratique, Paris : Les
éditions de Minuit, p. 120sq : « L'habitus, système de dispositions acquises par l'apprentissage
implicite ou explicite qui fonctionne comme un système de schèmes générateurs, est
générateur de stratégies qui peuvent être objectivement conformes aux intérêts objectifs de
leurs auteurs sans en avoir été expressément conçues à cette fin ». CERTEAU, 1980, I, Arts de
faire, p. 122-135, revenant sur la notion grecque de kairos, de saisie de l'occasion, met en
avant le rapport efficace que les Grecs avaient avec le temps et l'espace.
15 MAUSS, 1936, p. 7.
16 Pour une reprise des principes maussiens des techniques du corps projetés sur l'action
outillée, nous renvoyons à SIGAUT, François, Comment Homo devint faber, Paris : CNRS
éditions, 2012.
17 GOODMAN, Nelson, Les langages de l'art. Une approche de la théorie des symboles, trad. J.
Morizot, Nimes : J. Chambon, 1990.
21
philosophie pragmatiste. Ainsi, la notion de style est centrale pour
comprendre ce qui fonde pour John Dewey l'expérience esthétique. Elle peut
être pensée comme une projection idiosyncratique. « L'art comme
expérience » fonctionne, d'après lui, si se produit une extension et une
expression sous la forme d'un style de nos comportements, tempéraments,
18dispositions, attitudes englobées dans l'habitus . À la suite de Dewey,
19Richard Shusterman posera même l'existence d'un style somatique . Le
20corps, lorsqu'il s'engage dans certaines activités, se crée un style . Après
Nietzsche, il en appelle à ce que les philosophes soient aussi étudiés et jugés
selon leurs manières de vivre et donc d'utiliser et de montrer leurs corps. Par
ce biais, d'après lui, leurs idées gagneraient en intellection et en conviction.
Si la proposition de Shusterman est encore loin d'être mise en pratique,
parler ici d'habitus dans une optique pragmatiste nous paraît être un moyen
de rendre moins pesantes les configurations dualistes, puisqu'elle renvoie à
l'orientation historique de la philosophie pragmatiste vers le continuisme,
notamment entre action et pensée ou sensation et raison, faits et valeurs, et le
refus de la rupture duale corps/esprit. Le corps du penseur a évidemment une
importance fondamentale dans l'élaboration de son système de pensée.
L'apport de Mauss nous permet d'enrichir la réflexion en passant d'une
idiosyncrasie tournée vers l'individu à une autre plus au contact de la vie
sociale et du groupe.
Éducation du corps
Si le corps, se mouvant, adopte un style par l'utilisation d'une technique,
21comment ceux-ci lui sont donnés ? Mauss parle d'une éducation du corps
qu'il met en correspondance avec le moment d'initiation pour les
22adolescents . « Je crois que l'éducation fondamentale de toutes ces
23techniques consiste à faire adapter son corps à son usage », écrit-il. Mauss
prend alors comme exemple ce qu'il est nécessaire que le corps endure et
24apprenne pour que l'individu acquière du sang froid . L'éducation au sang

18 Cf. DEWEY, John, L'art comme expérience, trad. coordonnée par J. P. Cometti, Paris :
Gallimard, 2010. Jean Piaget, notamment dans Psychologie et épistémologie, Paris : Gonthier,
1970, a bien montré que les enfants possédaient un style dans leur apprentissage notamment
au stade sensori-moteur.
19 SHUSTERMAN, Richard « Somatic style », in The Journal of Aesthetics and Art Criticism,
Vol. 62, n°2, 2011, p. 147-159, on signalera du même auteur, Conscience du corps. Pour une
soma-esthétique, trad. N. Vieillescazes, Paris : Éditions de l'Éclat, 2007.
20 Pour saisir ce sens pragmatiste du corps et de l'habitus, cf. l'entretien donné par R.
Shusterman à la revue Tracés, 15, 2008, « Pragmatismes », intitulé : « Le corps pragmatiste »,
http://traces.revues.org/933.
21 Nous ajoutons à la pensée pragmatiste du corps le principe de technique cher à Mauss.
22 MAUSS, Marcel, 1936, p. 15sq et 22.
23 Ibidem.
24 Ibidem. Mauss évoque le temps où il pratiqua l'alpinisme.
22
froid est pour Mauss « un mécanisme de retardement, d'inhibition de
mouvements désordonnés ; ce retardement permet une réponse ensuite
coordonnée de mouvements coordonnés partant alors dans la direction du
25but alors choisi ». On ne trouvera pas de meilleure illustration de cette idée
que le passage du début du chant XX de l'Odyssée, où Ulysse, découvrant les
exactions des prétendants de Pénélope, s'adresse à son cœur en ces termes :
« Patience mon cœur, c’est chiennerie bien pire qu’il fallu supporter le jour
que le Cyclope en fureur, dévorait mes braves compagnons » (18). Il
raisonne en dialoguant avec son cœur (kradiè). Par la comparaison, il tend à
convaincre son cœur que l'épreuve du cyclope était bien plus douloureuse
que le lamentable spectacle des prétendants. Il est évident qu'Ulysse cherche
à apaiser ses émotions afin qu'elles ne lui fassent pas faire de faux pas,
qu'elles ne compromettent la tactique mise en place pour châtier en temps
voulu ses ennemis. L'existence même de ce dialogue interne indique
l'éloignement de la pensée homérique des schémas dualistes. Sensations,
émotions et pensées jouent de concert. Pour la tradition homérique en effet
la pensée, l'esprit ne sont pas séparés du corps. Le philologue britannique
Richard Broxton Onians analyse l'épisode odysséen en faisant parfaitement
26ressortir cette anthropologie non dualiste du corps . Il précise notamment,
s'appuyant sur les observations des populations de Nouvelle-Guinée faites
par Malinowski, qu'il n'est pas rare de trouver, aussi bien dans la tradition
27homérique que chez ces peuples, l'expression : « parler dans son estomac ».
En complément, nous nous permettons d'ajouter ces remarques de James
Redflied :
Chez le héros vivant, tout ce que nous appelons “psychique” ou
“psychologique” est décrit comme fonctionnement d’une partie spécifique du
corps […] chez Homère, les pensées et les sentiments sont logés dans la cage
thoracique, le stèthos, et un homme, en proie à de fortes émotions, est
28également conscient du siège où elles se déroulent .
L'interprétation que Platon donnera du passage de l'Odyssée ne laisse pas
de surprendre. Il le voit en effet au crible de la pensée dualiste qu'il est un
des premiers à inaugurer. Ainsi dans Le Phédon (94 d), il affirme que loin
d'être un jeu quasi rhétorique où Ulysse éduque, initie son cœur au
sangfroid, le héros exprimerait l'antagonisme, la faille ontologique entre pulsions

25 Ibidem.
26 ONIANS, Richard Broxton, The Origin of the European Thougt. About the body, the mind,
the soul, the world, time and fate, Cambridge : University Press, 1951. Il n'est pas anodin de
noter qu'Onians commence son énumération par le corps. Au passage signalons qu'Onians est
lui aussi sensible à l'affinité entre le non dualisme de l'anthropologie homérique et les thèses
pragmatistes, il cite p. 49-53, William James et Principles of Psychology.
27 Onians renvoie à l'ouvrage de MALINOWSKI, Bronislaw, Les Argonautes du Pacifique
occidental, Paris : Gallimard, 1963.
28 REDFIELD, James, « Le sentiment homérique du Moi », Le Genre Humain, « Les Usages de
la Nature », 12, 1985, p. 101.
23
du cœur et des émotions et la nécessaire froide raison. Il fait d'un dialogue,
de la recherche d'une complicité, un combat philosophique. Platon projette
sur le passage de l'épopée sa propre conception anthropologique où l'esprit
est bien séparé du corps et des passions et fait du poème épique une sorte de
prolégomène à cette problématique. En réalité il s'agit moins d'un
antagonisme que d'un procédé efficace pensé par le héros. Pourquoi Ulysse
cherche-t-il à éduquer son cœur au sang froid ? Parce qu'il aura besoin de
l'ardeur dont il est la source et la pompe pour combattre les prétendants. Il
cherche finalement non pas à s'éloigner de sa kradiè mais à faire en sorte que
la force qui en émane soit tournée dans la bonne direction. Le corps dans ses
composants les plus organiques est un allié et un outil. Sans une bonne et
complète collaboration du corps aucune activité, aucune enérgeia, n'est
possible. Le corps est donc un outil dont on se sert, c'est cette idée qui fonde
29ce que Mauss appelle « les techniques du corps » . Revenant sur l'habitus, il
affirme qu'« il faut y voir les et l'ouvrage de la raison pratique
collective et individuelle, là où ne voit habituellement que l'âme et ses
30facultés de répétition » . Mauss poursuit en indiquant l'importance de
l'adresse des corps, le sens de l'adaptation des mouvements aux buts, bref
l'habileté. L'anthropologie historique, et particulièrement le détour par la
Grèce archaïque, nous fournit là encore, comme nous allons le voir, de
magnifiques exemples.
Techniques des soins du corps
Dans une sous-partie intitulée, « Techniques de l'âge adulte », Mauss
aborde le cas des techniques des soins du corps. Il cite le lavage, le frottage,
le savonnage. Les Grecs étaient loin d'être en reste dans ce domaine, le corps
étant pour eux un outil de séduction. Nous allons plus précisément exposer
différents cas qui jouent sur les effets de visibilité. La peau est en effet
envisagée comme un support, une surface, mais aussi une enveloppe,
31vivante, poreuse et réfléchissante .
En prenant quelques exemples dans les épopées homérique nous verrons
que finalement hommes et dieux se retrouvent dans les manières de
rehausser l'éclat du corps. Ils ont en effet certaines activités et techniques du
corps en commun. Comme l'ont montré Jean-Pierre Vernant, Marcel
32Detienne et Giulia Sissa, les dieux de la Grèce archaïque ont des corps .
Certains sont nés sur terre – on songera à Hermès et Apollon. De plus, leurs

29 MAUSS, 1936, p. 5.
30 Ibidem, p. 7.
31 Pour un aperçu plus général des enjeux de la peau, nous renvoyons à l'ouvrage collectif, La
peau, un enjeu de société, Paris : CNRS éditions, 2008.
32 VERNANT, 1986, SISSA, Giulia, DETIENNE, Marcel, La vie quotidienne des Dieux grecs,
Paris : Hachette, 1987.
24
corps sont vulnérables, ainsi Aphrodite et Arès sont-ils blessés par Diomède
33lors de la bataille de Troie . Les Dieux souffrent “physiquementˮ, de leurs
plaies coulent un sang qui cependant n'est pas le même que celui des
34hommes . Étant immortels, une fois blessés, à la différence des hommes, ils
ne perdent pas par l'entaille, la déchirure de la peau, leur substance vitale,
leur aiôn. L'aiôn est un fluide, un liquide qui se répand dans le corps, le
chauffe, l'irrigue et l'anime. Ainsi, lorsqu'on périt sur le champ de bataille,
l'aiôn s'écoule par la blessure infligée par l'ennemi. Les dieux sont à l'abri de
ce danger. Ils ne vieillissent pas, ce qui ne les empêche pas de se soucier de
leurs apparences. Ils portent des attributs mais aussi des vêtements. Les
nymphes s'habillent avec une certaine coquetterie, ainsi Circé au chant X de
l'Odyssée :
À peine elle avait dit que l’Aurore parut sur son trône doré. La Nymphe, me
donnant la robe et le manteau, se drapa elle-même d’une écharpe neigeuse à la
grâce légère ; elle ceignit ses reins de l’orfroi le plus beau et se couvrit la tête
d’un voile tombant (540-544, traduction V. Bérard).
Mais avant de revêtir leurs plus beaux vêtements, les déesses se lavent.
On se souvient de ce qu'il en a coûté à Tirésias et Actéon de surprendre
35Athéna et Artémis prenant un bain . Héra, au chant XIV de l'Iliade, souhaite
« inspirer à Zeus le désir de l'étreindre ». Pour ce faire :
Elle alla dans la chambre que lui avait bâtie son fils Héphaïstos, et dont il
avait étroitement fixé les portes, contre les montants, par un verrou secret,
qu'aucun autre dieu n'eût ouvert. Elle y entra et ferma les portes brillantes.
Avec de l'ambroisie, d'abord, elle nettoya son corps (chrôs) désirable de toute
souillure ; elle s'oignit d'une huile grasse, divine, suave, qu'elle avait, toute
parfumée : pour peu qu'on agitât cette huile dans la demeure de Zeus au sol de
bronze, partout, sur terre et dans le ciel, se répandait son parfum. Après avoir
oint son beau corps (chroa), et peigné ses cheveux, de sa main elle les tressa
en tresses brillantes, belles, divines, tombant de sa tête immortelle. Elle mit
une robe divine, qu'Athénè avait, pour elle, fabriquée, lustrée, et couverte de
mille ornements. Avec des broches d'or, Héra l'agrafa sur sa poitrine. Elle se
ceignit d'une ceinture à cent franges. Elle accrocha à ses oreilles bien percées
des pendants à trois chatons, d'un beau travail ; et la grâce rayonnait d'elle. Un
voile couvrit la tête de la déesse divine entre toutes, beau, tout neuf, blanc
comme le soleil. Et sous ses pieds brillants, elle attacha de belles sandales.
Ayant mis à son corps toutes ces parures (kosmos), elle sortit de sa chambre
(166-189, traduction E. Lasserre).
Si l'on voulait faire une traduction plus littérale de ce passage, il faudrait
insister sur le fait que le poète emploie les termes chrôs et chroa signifiant
qu'Héra lave et enduit certes son corps, mais surtout la surface de sa peau,

33 Cf. Iliade, V, 3351-340 et 846-872.
34 Ce qui s'écoule de leurs plaies est appelé ichôr.
35 Le premier fut privé de la vue, le second fut transformé en cerf que ses propres chiens de
chasse attaqueront et dévoreront.
25
36l'enveloppe de sa chair. Aphrodite fait de même . Les déesses cherchent à
embellir par des gestes techniques leur apparence. Richard Broxton Onians,
que nous citions plus haut, fait allusion à la forme verbale aionaô, que l'on
37traduit par humecter, baigner, fomenter . Les Grecs utilisaient le verbe
fomenter dans un sens concret. La fomentation est l'acte de préparer un
cataplasme, un onguent, afin d'entretenir le feu de la vie. Il s'agit, en rapport
au contexte qui nous intéresse, d'administrer, d'introduire dans le corps
l'aiôn, la matière de la vie. Par l'onction, pénètre, à travers les pores de la
peau, l'huile, l'onguent vital qui par la suite s'échappera par la transpiration,
les larmes, le sperme ou le sang.
On retrouve le vocabulaire technique quand un immortel décide de verser
la charis, la grâce, sur un mortel. Au chant XVIII (185-200) de l'Odyssée,
Athéna veut que Pénélope apparaisse devant les prétendants et qu'elle leur
fasse perdre la raison tant elle sera resplendissante de beauté:
Mais suivant son dessein, la déesse aux yeux pers versait un doux sommeil à
la fille d’Icare. Cependant qu’en son siège, Pénélope dormait, les membres
détendus, la tête renversée, cette toute divine l’ornait de tous ses dons
immortels, pour charmer les yeux des Achéens ; elle lava d’abord son beau
visage avec cette essence divine (ambrosia), dont se sert Kythérée à la belle
couronne avant d’entrer dans le chœur des aimables Charites, lui donnant la
blancheur de l’ivoire scié.
Athéna arrange, transforme le physique de la reine d'Ithaque. Elle fera de
même sur le corps de son protégé, Ulysse, le recouvrant de charis :
Et voici qu’Athéna, la fille du grand Zeus, le faisant apparaître et plus grand et
plus fort, déroulait de son front des boucles de cheveux aux reflets
d’hyacinthe, tel un artiste habile instruit par Héphaïstos et Pallas Athéna de
toutes leurs recettes, coule en or sur argent un chef-d’œuvre de grâce : telle
Athéna versait la grâce (charis) sur la tête et le buste d’Ulysse » (Odyssée, VI,
229-235).
L'activité de la déesse est semblable à celle d'un sculpteur. On l'a déjà dit,
le vocabulaire employé est éminemment technique. La déesse déroule des
boucles de cheveux, elle coule en or, elle verse la grâce. La modification de
l'aspect d'Ulysse n'échappe pas à Nausicaa :
D'abord il m'est apparu sous des formes vulgaires, et maintenant, par sa grâce,
il est semblable aux divinités qui résident dans les vastes régions célestes.
Puisse l'époux qui me sera choisi parmi tous les jeunes hommes de cette île
égaler ce héros ! Puisse cet étranger se plaire et rester parmi nous!
Maintenant, mes compagnes, offrez-lui des aliments et le breuvage »
(242246).
On voit la prodigieuse efficacité du travail d'Athéna. Ulysse devient tel
un dieu.

36 Cf. Hymne Homérique à Aphrodite.
37 ONIANS, 1951, p. 209.
26
Les Grecs ont donc une importante activité de cosmétique. D'ailleurs la
38parure se dit kosèma ou kosmos . Avant de prendre le sens d'univers dans la
secte pythagoricienne, plus simplement signifie, à côté de parure
comme nous l'avons vu plus haut à propos des vêtements d'Héra, un bon
ordre, un ordonnancement réussi. Le verbe kosmein peut donc s'employer à
39propos d'un corps que l'on arrange, que l'on pare de ses plus beaux atours .
On voit donc bien que les dieux et les hommes possèdent des techniques
du corps qui agissent dans le même sens lorsqu'il s'agit d'augmenter des
effets de présence, de se faire plus visible, plus séduisant. Dans les deux cas,
le corps est un outil grâce auquel se construit un kosmos.

À ce tableau des techniques du corps, on aurait pu aussi ajouter toutes les
allusions à la démarche des dieux. Les uns sont claudiquants, on pense à
Héphaïstos, d'autres sont véloces (Hermès). À noter que l'extrémité atrophiée
des jambes du dieu métallo est compensée par une totale adresse dans la
saisie et le maniement des matières en fusion. Hermès, démiurge chapardeur
et fripon, se déplace de manière sinueuse, en dissimulant les traces de ses
40pas . Ainsi, ces dieux partagent avec les hommes des logiques, des tactiques
41de la motricité et de la mobilité . Mauss insiste sur les techniques de la
marche et les idiosyncrasies sociales qui en découlent. D'une autre manière,
les techniques du soin du corps participent elles aussi à l'espace symbolique
commun qui lie les hommes et les dieux. La volonté d'embellir son corps,
comme l'a montré Georges Vigarello en travaillant sur des périodes
historiques différentes des nôtres, paraît être un invariant de la condition
42humaine .
À travers ces diverses études de cas, nous avons voulu tracer une ligne de
pensée transhistorique qui tend à dégager une voie d'approche du corps et de
sa représentation quelque part un peu à l'écart du mainstream dualiste de la
pensée occidentale. De ce point de vue, il faut reconnaître que Mauss
prononçant en 1934, devant la société de Psychologie cette conférence
intitulée « Les techniques du corps » mettait l'accent, comme ailleurs
Norbert Élias, sur des éléments d'une « Dynamique du monde occidental »,
qu'une tradition de la philosophie de l'esprit avait particulièrement négligés.
François DINGREMONT, École Pratique des Hautes Études

38 Cf. Iliade, XIV, 187.
39 Cf. Hymne Homérique à Aphrodite, 65.
40 Cf. érique à Hermès.
41 Pour l'étude de ce cas, nous nous permettons de renvoyer à notre article, « La subtilité du
phoque. La nature équivoque dans la Grèce archaïque », in « Leurrer la nature », Cahiers
d'Anthropologie sociale, n°9, 2013, Paris : L'Herne, p. 129-141.
42 VIGARELLO, Georges, Histoire de la beauté. Le corps et l'art de l'embellir, de la
Renaissance à nos jours, Paris : éd. du Seuil, 2004.
27
EUNITÉ ET PROPRIÉTÉS DU CORPS ORGANE À L’ÉPOQUE MODERNE (XV -
EXVIII SIÈCLES)
Claire CHÂTELAIN
Cette contribution à l’histoire des représentations du corps correspond
surtout à l’âge de la première modernité. Il s’agit de situer ces
représentations en les réinscrivant dans la dynamique du « mouvement
social » de cette période, et en considérant ces marqueurs anthropologiques
comme autant d’éléments mis en action de diverses manières dans
l’ensemble social. Ils sont en effet tout à la fois des indices de la
« production du corps humain » modelé de façon « physique, social et
mental[e] », en particulier et éminemment par le langage ; mais ces
représentations restituées par des locutions langagières constituent tout aussi
1bien le support de l’expérimentation subjective de cet ordre social .
Le corpus lexicographique fournissant les termes de cette anthropologie
prémoderne du corps est fourni pour partie par la base de données Lexilogos.
Elle regroupe plusieurs sources numérisées et comportait une base de
2citations en usage libre qui a été absorbée par un monopole légal . Les
dictionnaires antérieurs aux années 1780 ont été également sollicités.
Premier préalable : le langage de ces dictionnaires nous restitue-t-il un
sens indigène commun ? Puisque les tournures dialectales n’y figurent pas, il
s’agit plutôt du langage des élites. Mais l’on peut supposer que d’une part,
eavant la mi-XVII siècle, ce langage locutoire est partagé à l’instar de la
référence aux proverbes, par une large société ; d’autre part, que la partition
sociale des modes de représentation du corps comme ensemble ajusté
(corps/âme/esprit) n’est pas totalement consommée. Il faut rappeler que
plusieurs traditions des rapports corps/âme, issues de l’héritage gréco-latin,
coexistaient. Elles étaient objets de polémiques, les unes prônant un
monisme global tandis que les autres soutenaient un dualisme corps/esprit
et/ou âme plus ou moins modéré – les doctrines néoplatoniciennes étaient
e3celles qui opposaient le plus l’âme et le corps . Au début du XVII siècle, de
nombreux indices laissés par exemple autour de l’interprétation des
possessions diaboliques (exclusivement féminines), laissent subodorer que

1
GODELIER, Maurice et PANOFF, Michel, « Introduction », in Le corps humain. Conçu,
supplicié, possédé, cannibalisé, GODELIER, Maurice éd., Paris : CNRS éd., 2009, p. 3-27.
2 Adresse URL : http://www.lexilogos.com/francais_dictionnaire_ancien.htm
3 Pour l’interprétation médiévale chrétienne de ce dualisme en fait ternaire, voir SCHMITT,
Jean-Claude, « Le corps en Chrétienté », in GODELIER, 2009, p. 339-353. Voir également pour
une classification anthropologique de ces modèles culturalistes (monisme/dualisme) les
analyses décisives de DESCOLA, Philippe, Par-delà nature et culture, Paris : Gallimard, 2005.
29
se sont joués, autour de ces cas publics de femmes possédées, des débats
interprétatifs importants, qui indiquent des réaménagements très probables
des conceptions de ces rapports corps/âme/psyché et de l’anthropologie des
4rapports psychosomatiques .
Deuxième préalable : isoler (pour une étude ayant comme perspective les
pratiques corporelles), des groupes de mots comme énoncés de la langue
issue du moyen français ne restitue pas ce que l’on a fait de ces ensembles
de mots pour leur faire dire quelque chose, et il faut donc s’interroger sur le
contexte général de leurs usages. Les difficultés commencent alors ! Dans
5l’ouvrage Le corps humain , l’anthropologue Daniel de Coppet explique que
le mot « corps » désigne dans notre culture actuelle, des substances où les
principes de vie et d’esprit sont fondus dans la substance corporelle. Andrew
Strathern ajoute qu’aujourd’hui par conséquent, la dichotomie introduite au
eXVII siècle par la philosophie de Descartes, qui posait une opposition entre
le corps et l’esprit, est dissoute au profit d’un concept holiste de
l’entité corps/esprit, à partir duquel est « géré » le développement de la santé
et du bien-être, via les politiques publiques et les conduites individuelles. Il
efaut alors évoquer la genèse au XVIII siècle, de la politique et l’éthique des
6« biopouvoirs ».
Mais en fait, l’usage du mot (et de la catégorie) « âme » par Descartes ne
fait-elle pas ici l’objet d’un contresens ? Selon le penseur, l’activité de
l’esprit transcende le corps et dément la perception parfois erronée ou
limitée du monde que transmet ce corps par les sens, plus encore qu’il ne s’y
oppose par principe. En tant que philosophe issu d’un champ non
académique, Descartes a contribué aussi à populariser auprès du lectorat de
ela fin du XVII siècle, une vision anatomique et physiologique nouvelle du
corps, « naturaliste », dont le fonctionnement machinique serait expliqué par
l’existence et la disposition des organes (Les passions de l’âme, 1649). Dans

4 On renverra à : GINZBURG, Carlo, Les Batailles nocturnes, sorcellerie et rituels agraires aux
e eXVI et XVII siècles, Paris : Flammarion, coll. « Champs », 1993 [1983] et du même auteur,
Mythes, emblèmes, traces ; morphologie et histoire, Paris : Flammarion, 1989 [1986],
nouvelle édition augmentée, Verdier, 2010 et HOUDARD, Sophie, Les invasions mystiques.
Spiritualités, hétérodoxies et censures au début de l’époque moderne, Paris : Belles Lettres,
2008.
5 COPPET Daniel de, « Du "corps" pour l’Occident à la monnaie "Aré aré". La transfiguration
monétaire des relations socio-cosmiques », in GODELIER, 2009, p. 158-177 ; STRATHERN
Andrew, « Garder le corps à l’esprit », GODELIER, 2009, p. 87-101, et KLAPISCH-ZUBER
Christiane, « Le corps de la parenté » GODELIER, 2009.
6 e Biopolitique : « J’entendais par là la manière dont on a essayé, depuis le XVIII siècle, de
rationaliser les problèmes posés à la pratique gouvernementale par les phénomènes propres à
un ensemble de vivants constitués en population : santé, hygiène, natalité, longévité, races …
eOn sait quelle place croissante ces problèmes ont occupée depuis le XIX siècle, et quels
enjeux politiques et économiques ils ont constitués jusqu’à aujourd’hui », FOUCAULT, Michel,
Naissance de la biopolitique, Paris : Gallimard Seuil Hautes Etudes, 2004, p. 323.
30
cet ensemble biologique et métabolique, il s’agit alors de repérer où se situe
7l’âme alors que c’est elle qui coordonne l’ensemble corporel .
Troisième préalable : avant le triomphe de cette vision anatomique et
physiologique comme paradigme scientifique, il y a eu, à l’époque moderne,
un langage spécifique du corps , c’est-à-dire que la langue disait le corps
par ses organes qui étaient pourvus de capacités que nos catégories de
classification définissent aujourd’hui comme psychiques et morales ; il s’agit
dès lors de circonscrire une sémiologie du corps, de l’appartenance au corps
8et des dispositions sociales que celui-ci recèle, par ses organes .
On retrouve ainsi un langage et une façon de parler la langue dont s’est
maintenue la forme, alors que le sens s’en est modifié, quand bien même
certaines expressions nous sont encore familières voire utilisées par la
langue orale actuelle : ainsi, s’en donner à cœur joie signifiait à la fin du
Moyen Âge, se livrer aux joies des ébats sexuels ! L’exemple le montre : si
la forme subsiste, la fonction de ces syntagmes tout comme leur sens se sont
trouvés modifiés au cours du temps. Retrouver ce langage est une première
étape indispensable dans une démarche anthropologique. Une seconde étape
plus historienne doit permettre de tenter de mieux cerner les pratiques mises
e een œuvre par les individus entre le XVI siècle et la mi-XVIII siècle, plus
spécifiquement en ce qui concerne leurs dispositions funéraires. Celles-ci
étaient censées s’appuyer sur le dogme de la résurrection de la chair, mais
pouvaient tout aussi bien peut-être dis/simuler des certitudes libertines chez
9certains acteurs . Le problème est bien de pouvoir déchiffrer les traces des
convictions des acteurs de la première modernité, et les modes de socialité
qui en étaient issus (et réciproquement, des adhésions intellectuelles et
spirituelles que leurs expériences sociales suscitaient). Or, une nouvelle
lecture de leurs testaments attentive à l’organisation matérielle de leur
sépulture par les testateurs permet de voir quel discours ces derniers
tenaient quant à la disposition de leur dépouille, destinée à ressusciter (ou

7 Selon Descartes, l’âme se situe dans la glande pinéale car celle-ci fait la jonction entre les
différents systèmes de l’organisme. DESCARTES, René, Les passions de l’âme, Paris : Librairie
Générale Française, 1990, p. 58-60. L’auteur de l’article « corps » du Dictionnaire de
Trévoux explique que les propositions de Descartes confortent les positions calvinistes
concernant l’Eucharistie et ajoute : « La pénétration des corps est absurde dans l’opinion des
Cartésiens ». Cette remarque donne une idée des débats alors en cours. TREVOUX,
Dictionnaire universel François et latin, Paris : Compagnie des libraires associés, 1771, art.
t. 2, « corps », p. 928-929.
8 Pour une analyse des rapports entre représentations, interprétations, classification et
affectation de valeurs dans le champ du corps et de la pratique médicale, voir GODELIER
Maurice, « Maladie et santé selon les sociétés et les cultures », in Maladie et santé selon les
sociétés et les cultures, GODELIER M. et al. éd., Paris : PUF, 2011, p. 13-29.
9 e CAVAILLE, Jean-Pierre, Dis/simulations. Religion, morale et politique au XVII siècle.
JulesCésar Vanini, François La Mothe Le Vayer, Gabriel Naudé, Louis Machon et Torquato
Accetto, Paris : Champion, 2002.
31
pas) – ces passages constituent l’un des rares moments où l’on voit
10l’individu s’exprimer sur lui-même et le sens de ses appartenances .
En premier lieu, il faut donc rappeler les principes d’appartenances
sociales propres aux époques médiévale tardive et moderne. Dans l’ordre
juridique, le corps n’appartenait pas au sujet mais à des entités supérieures
constituant d’autres corps englobants, dans le cadre de sociétés holistes, ce
qu’une rapide première partie nous permettra de rappeler.
Deuxièmement, un corps individuel est composé d’organes qui étaient
affectés de qualités métonymiques et qui renvoyaient à des systèmes de
représentations différenciés en fonction des contextes d’énonciation. La
localisation de ces capacités organiques permet de dresser en troisième lieu
une anthropologie précise de ce corps langagier, qui renvoie à un imaginaire
socialement partagé mais aussi à une politique des corps.
L’appartenance aux corps collectifs
Au Moyen Âge et à l’époque moderne, le mot « corps » d’origine latine
(corpus) reprend la diversité des sens que lui attribuait le latin classique et
du Bas-Empire. Il désigne :
- Le corps comme substance et élément de cette substance.
- Le corps des êtres animés
- Le corps mort, le cadavre, son ombre ou esprit.
- L’individu, la personne.
- Le corps pris comme ensemble et totalité.
- La réunion d’individus en assemblées, corporations, ordre,
compagnie, société, peuples.
Le terme « corps » peut donc désigner la partie ou le tout.
Ici, l’atome comme élément indivisible et substantiel est corpus, tout
comme peut l’être l’élément de l’eau (corpus aquae) ; le tronc de l’arbre est
corpus arboris.
Le corps s’oppose à la tête dans cette logique des symboles : la tête, dit
11Ovide, est loin du corps : « caput est a corpore longue ». Le même terme
ira désigner aussi bien une œuvre qu’un dossier : « corpus rationum », qui se
traduit par : « livre de comptes ».

10 Je me permets de renvoyer à BENNINI, Martine et CHATELAIN, Claire, « Fondations
e efunéraires parisiennes et modes d’intégration dans la parenté de la Capitale, XVI - XVIII
esiècles », Actes du colloque de l’Université de Laval (Québec), Les Histoires de Paris (XVI -
eXVIII siècles), BELLEGUIC, Thierry et TURCOT, Laurent, Paris : éditions Hermann, 2012,
p. 217-237.
11 OVIDE, Métamorphoses, XI-794.
32
La langue française du bas Moyen Âge recevait encore des acceptions
très voisines du mot corps, qui comportent ainsi des valeurs métonymiques :
la partie peut figurer le tout sous différents modes. Mais l’on pourra ajouter
que ce tout figure toujours une totalité incomplète : il lui faut la tête qui le
personnifie.
La matrice théologico-politique
Cette vision organiciste est bien connue des étudiants d’histoire. Depuis
ele renouveau du droit romain au XII siècle, les jurisconsultes de la
monarchie française affirmaient couramment que le royaume était analogue
à un corps dont le roi (et non le pape) est la tête. Cette métaphore parcourt
tout le vocabulaire théologico-politique des traités, en connaissant un
e 12approfondissement au XV siècle .
Le fondement de cette conception s’ancrait dans la théologie d’origine
paulinienne : l’Église formait un corps mystique dont le Christ était la tête.
Le sacrement eucharistique qui permet la communion du prêtre puis des
fidèles au corps sacrificiel du Christ, unit les fidèles à la communauté
ecclésiale. Tous forment alors le vrai corps du Christ « corpus verum
emysticum », c’est-à-dire « mystérieusement réel ». À partir du XIII siècle,
cette communauté chrétienne corporelle est devenue Corps mystique du
13Dieu incarné et l’Eucharistie à l’inverse, vrai corps du Christ . Commentant
cette évolution, Michel de Certeau insiste sur le fait que « le christianisme
s’est institué sur la perte d’un corps – perte du corps de Jésus, doublée de
14celle du « corps » d’Israël, d’une « nation » et de sa généalogie ». Cette
problématique a connu son paroxysme pendant les guerres de religion
(15621592) qui ont mis fin en France à l’identité et l’unité des représentations
entre le corps du Christ, celui des peuples de l’Eglise et du Royaume, dont le
roi était la tête temporelle. Cette hantise de la perte du corps collectif et
15urbain a été l’une des sources de la constitution du parti ligueur .
Mais il a existé un usage différent de la métaphore corps/tête, qui montre
comment cette catégorie de pensée a pu être historiquement travaillée de
façon différente : en France, la conception du corps mystique du royaume
soutenait une conception avant tout juridique de la continuité dynastique par

12
COSANDEY, Fanny, DESCIMON, Robert, L’absolutisme en France. Histoire et
historiographie, Paris : Le Seuil, 2002, p. 67sq.
13 SCHMITT, 2009, p. 347.
14 CERTEAU, Michel de, cité par COPPET, in GODELIER 2009, p. 160-161. Ces thèses sont
également reprises par les contributeurs de : Histoire du corps, CORBIN, Alain, COURTINE,
Jean-Jacques, VIGARELLO, Georges éd., tome 1, De la Renaissance aux Lumières, Paris :
Éditions du Seuil, coll. « Points Histoire », 2011.
15 e DESCIMON, Robert, « Le corps de ville et les élections échevinales à Paris aux XVI et
eXVII siècles. Codification coutumière et pratiques sociales », Histoire économie et société,
e e13/3, 1994, numéro Lectures de la ville (XV - XX siècle), BOTTIN, Jacques et CABANTOUS,
Alain (dir.), p. 507-530.
33

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