La subjectivité à l'épreuve du mal

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Pourquoi l'humanité dans son ensemble ne s'améliore-t-elle pas ? Pourquoi le progrès moral ne suit-il pas le progrès scientifique et technique ? Les prisons seront-elles fermées un jour ? Toutes ces questions font écho de la réalité du mal dans sa force, dans son cycle interminable : un mal appelle un autre mal.
Publié le : mercredi 1 octobre 2014
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EAN13 : 9782336358000
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Dieudonné UDAGALA SUBJECTIVITÉ À L’ÉPREUVE DU MAL
Réféchir avec Jean Nabert à une philosophie de l’intériorité
Pourquoi l’humanité dans son ensemble ne s’améliore-t-elle pas ? Pourquoi le
progrès moral ne suit-il pas le progrès scientifque et technique ? Les prisons
seront-elles fermées un jour ? Toutes ces questions font écho de la réalité du
mal dans sa force, dans son cycle interminable : un mal appelle un autre mal.
Par ailleurs, dans l’histoire de la pensée philosophique, d’aucuns ont cru que LA SUBJECTIVITÉ
la barbarie était l’afaire des primitifs, qu’un homme « civilisé » serait intègre,
honnête, loyal et juste. Mais la même histoire étale sous nos yeux des faits qui À L’ÉPREUVE DU MALdémentent cette thèse. Si nous avons la conscience du mal moral – du mal
relatif au bien ou contraire à un bien défni – la conscience du mal, en dehors
Réféchir avec Jean Nabert à une philosophie de l’intérioritéde toute défnition de bien, manquerait cruellement à l’humanité. La culture
de tenir le mal dans sa positivité pourra rendre possible la libération éthique
de la force du mal.
Dieudonné UDAGA MUNGUMIYO Ali-Aussa est prêtre
du diocèse de Mahagi-Nioka (Nord-Est de la République
Démocratique du Congo) depuis 1990. Licencié en philosophie
(1996) aux Facultés Catholiques de Kinshasa (actuelle Université
Catholique du Congo), il a défendu sa thèse de doctorat en
2005 à l’Institut Supérieur de Philosophie à Louvain-la-Neuve.
Il enseigne actuellement aux Philosophats saint Augustin (dont il assume la fonction
de Recteur) et Edith Stein à Kisangani en République Démocratique du Congo.
ISBN : 978-2-343-04249-7
41 €
OUVERTURE PHILOSOPHIQUE OUVERTURE PHILOSOPHIQUE
Dieudonné UDAGA
LA SUBJECTIVITÉ À L’ÉPREUVE DU MAL
LA SUBJECTIVITÉ À L’ÉPREUVE DU MAL
RÉFLÉCHIR AVEC JEAN NABERT À UNE PHILOSOPHIE DE L’INTÉRIORITÉ Ouverture philosophique
Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau,
Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot

Une collection d’ouvrages qui se propose d’accueillir des
travaux originaux sans exclusive d’écoles ou de thématiques.
Il s’agit de favoriser la confrontation de recherches et des
réflexions, qu’elles soient le fait de philosophes « professionnels »
ou non. On n’y confondra donc pas la philosophie avec une
discipline académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux
qu’habite la passion de penser, qu’ils soient professeurs de
philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou
naturelles, ou… polisseurs de verres de lunettes astronomiques.


Dernières parutions

Augustin TSHITENDE KALEKA, Politique et violence,
Maurice Merleau-Ponty et Hannah Arendt, 2014.
Glodel MEZILAS, Qu’est-ce qu’une crise ?, Eléments d’une
théorie critique, 2014.
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réception africaine, 2014.
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l’Apocalypse, 2014.
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2014.
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Michel FATTAL, Paul de Tarse et le logos, 2014.
Miklos VETO, Gabriel Marcel. Les grands thèmes de sa
philosophie, 2014.
Miguel ESPINOZA, Repenser le naturalisme, 2014. Dieudonné UDAGA
LA SUBJECTIVITÉ À L’ÉPREUVE DU MAL
Réfléchir avec Jean Nabert à une philosophie de l’intériorité










































© L'HARMATTAN, 2014
5-7, rue de l'École-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-04249-7
EAN : 9782343042497

PRÉFACE
Faut-il lire Nabert aujourd’hui ? Quelle énergie pouvons-nous
consacrer à une philosophie réflexive en ces temps où tout – cultures,
techniques, angoisses, aspirations, politiques, et même éthiques… – nous
mène dehors ? En ces temps qui rappellent ce que Merleau-Ponty nomma
jadis le « petit rationalisme », le paradigme ontologique est dans le mode
de l’objet, mis à distance, maîtrisé, honnêtement et scientifiquement
contrôlé. Posé face à moi-même, l’être semble ne tenir sa réalité que de
son extériorité. Certes d’importants philosophes soutiennent aujourd’hui
la question de l’identité subjective, irréductible à l’accumulation
chosique des caractéristiques, conçue comme le tonus d’un soi qui
entretient son ipséité. Pour eux, la philosophie de l’identité est une
philosophie de l’action, non pas simplement tournée vers le monde mais
engagée à rebours vers son sujet qu’elle entraîne, dévoile, qualifie à
mesure que l’action produit son effet mondain. La phénoménologie s’est
donné quelques moyens pour décrire cette dimension, non pas d’arrière-
action ou d’arrière-monde mais d’avant-scène, et ces nouvelles
descriptions parviennent à éviter l’écueil d’un dualisme où la matière
aurait fatalement la part trop belle. Ainsi, le chemin difficile quoique
ancien de la compréhension de soi éveille à une nouvelle possibilité de
l’être spirituel, nullement plus léger, plus vague ou plus improbable que matériel, mais entendu comme le dynamisme d’une aspiration à
être soi.
L’ouvrage qu’on va lire conduit au cœur de ces questions. L’auteur,
qui a soutenu une thèse de doctorat en philosophie à l’Institut supérieur
de philosophie de l’université catholique de Louvain, s’est avant tout
replongé dans les premières lectures de Nabert : les auteurs lus par
Nabert, les chercheurs ayant lu Nabert. À partir d’une profonde
connaissance des textes les plus importants, D. Udaga s’est
immédiatement engagé dans une recherche qui le mettait en cause, lui,
jeune philosophe africain, personnellement impliqué dans une société, un
monde, une époque touchés par la conscience du mal. Retrouvant ainsi le
double caractère de la philosophie de Nabert évoqué par P. Levert –
philosophie tragique et militante –, D. Udaga articule les thèmes
fondamentaux de l’œuvre jusqu’à penser la dimension collective d’abord
de la conscience du mal, ensuite de la puissance régénératrice de la
réflexion.
7 La conscience du mal
Le lecteur m’accordera sans doute que le point fort de cette étude, très
solide et malheureusement un peu isolée dans une trop rare littérature
nabertienne, réside dans cette quête opiniâtre de la puissance
régénératrice. Si le mal est attaché à la forme même du moi – on connaît
bien ce thème nabertien –, la capacité de reprise, de sursaut est logée au
même lieu « cordial ». On a pu parler d’intériorité pure chez Nabert, on
pourrait sans doute mieux dire en visant une intériorité complexe,
tendue, doublement habitée mais univoquement appelée par un souffle
d’absolu exigeant et tonifiant. Réagissant à ce qui est donné en lui,
l’être humain se mobilise pour se faire – les connotations sartriennes du
propos ne sont pas le fait du hasard et indiquent une profonde parenté
entre des œuvres, parenté qu’on risquait de caricaturer tant qu’on
ignorait les travaux du dernier Sartre.
Saluons l’ouvrage de D. Udaga qui, avec une maîtrise très fine et
modeste, nous fait réentendre une voix indispensable aujourd’hui.
Michel Dupuis
Professeur à l’UCL - Louvain-La-Neuve
8

SIGLES DES OUVRAGES PRINCIPAUX DE JEAN NABERT
EL : L’expérience intérieure de la liberté, Paris, PUF, 1924.
eEE : Éléments pour une éthique, 2 édition, Paris, Aubier Montaigne,
1962.
eEM : Essai sur le mal, 2 édition, 1970.
DdD : Le Désir de Dieu, Paris, Aubier Montaigne, 1966.
9
INTRODUCTION GÉNÉRALE
Une thématique sur le mal peut susciter aujourd’hui soit trop peu de
curiosité soit un intérêt mitigé. Car tout être humain a d’une certaine
manière sa conception du mal. L’histoire de l’humanité ne cesse de nous
présenter le spectacle des horreurs de guerres qui prouvent que l’homme
est ennemi de l’homme. Outre les guerres, des tortures de toutes sortes,
tant physiques, psychologiques que morales, détruisent des êtres
humains, dans des cellules d’où partent des hurlements qui se perdent à
jamais dans les espaces infinis de l’univers. Autour de nous, parfois
même par nous, des injustices sont sciemment commises au nom de la loi
ou de la protection de l’institution, sacrifiant un certain nombre
d’individus sous prétexte d’en sauver un plus grand nombre. La réalité du
mal est indéniable au point que beaucoup de consciences en portent les
blessures avant même de naître.
De nos jours, nous disposons d’une littérature philosophique
abondante sur le problème du mal. En effet, l’esprit humain a toujours
voulu savoir ce qu’est le mal et d’où il vient. A-t-il trouvé des réponses
satisfaisantes à la question de la nature et de l’origine du mal ? Si c’était
le cas, pourquoi le progrès de la science et des techniques ne
s’accompagne-t-il pas de celui de la morale ? Au contraire, le progrès de
la technoscience s’avère être un élément perturbateur dans le domaine
éthico-religieux. Le sens des principes moraux définissant le bien et le
mal est de nos jours de moins en moins clair. La morale semble faire
défaut et la notion de bien et de mal paraît relever du seul jugement du
sujet humain d’après son intérêt et son plaisir immédiat. Nous voudrions
comprendre pourquoi nous faisons facilement aux autres le mal que nous
redoutons voir retourné contre nous. Par exemple, savoir que le
mensonge est un mal ne nous empêche pas pour autant de mentir. En
revanche, nous ne sommes jamais prêts à ménager amicalement celui qui
nous ment. De plus, l’appréciation morale change tout le temps selon
qu’il s’agit de soi-même ou de quelqu’un d’autre, proche de soi ou
lointain par ses origines et son appartenance. Nous ne posons donc pas la
question de la nature ou de l’origine du mal, mais de notre capacité de
faire le mal. Parce que, pensons-nous, si nous arrivons à savoir comment
nous nous rendons capables de faire le mal, nous saurions aussi
nous pourrons nous reprendre. Serait-il possible d’anéantir en soi-même
la force du mal qui change constamment son visage ? Ainsi notre piste de
départ est-elle la question de la régénération de soi : est-il possible de se La conscience du mal
rendre capable de ne pas faire le mal ? Il ne s’agira pas de traiter le
problème du mal, mais de chercher sa racine afin d’y mener éthiquement
et personnellement la lutte.
La culture occidentale de la tradition judéo-chrétienne semble avoir
confondu le péché avec le mal moral. Tributaire du rationalisme et de la
symbolique adamique, le concept du péché (originel) a pris une grande
importance dans le domaine du faire au détriment de l’être et, soustrait de
la responsabilité de l’homme, il est symboliquement renvoyé dans un
horizon de nulle part : « Le mal ne vient pas de l’homme, il reste bien à
1cet égard le fait du seul démon ». Si le démonique (vocable Ricœurien)
n’est pas au fond de notre être, que dire du mal qui est à la source de
notre vouloir ? Ce qui crève l’œil, c’est que l’homme est un sujet agissant
et, par ses actions, il a le pouvoir de nuire à autrui, d’aliéner l’autre en le
désappropriant de son propre fond au lieu de le laisser se construire et se
structurer à partir de ses propres désirs, d’empêcher quelqu’un de devenir
2lui-même. Toutes ces actions que nous attribuons facilement à Satan ne
sont-elles pas effectivement les nôtres ? Le savoir théorique semble
fermer les yeux sur ce vécu, et la symbolique du mal priver la
subjectivité de l’expérience qui est la sienne. La séduction, au sein même
de la liberté, n’est-elle pas celle d’une liberté qui s’est rendue serve,
captive ? La liberté ne se définirait-elle pas par elle-même, au lieu de se
définir par rapport à un déterminisme extérieur à elle ?
Il se fait que notre langage et notre conscience du mal sont pétris de
cette tradition que nous ne voyons le mal que du côté du coupable, le mal
de la désobéissance et de la transgression. Cette culture de la
culpabilisation n’est à l’affût que du sujet qui peut être accusé et
condamné. La culpabilisation n’est pas la culpabilité. Je ne serai pas
culpabilisé aussi longtemps que je viole les lois dans l’ignorance des
autres. La est d’ordre légal plutôt qu’éthique. Il est
douteux qu’un homme se rende parfait par l’accusation et la punition. Par
contre, le sentiment de culpabilité ne demande pas que ma culpabilité soit
d’abord établie pour que je me sente ensuite coupable. Dans une action
tant bonne que mauvaise, le sentiment de culpabilité signifie que j’ai
trahi mon véritable être et m’appelle à me réconcilier avec moi-même.

1
A. Gesché, Le mal, p. 56. Les références complètes des ouvrages cités se
trouvent dans la bibliographie.
2
Cf. A. Gesché, Le mal, p. 59-61.
12 Introduction générale
Mais que reste-t-il du sentiment de culpabilité considéré de nos jours
comme une pathologie ?
C’est par le biais de Ricœur que nous avons fait la connaissance de
3Nabert , car nous avons trouvé que l’approche philosophique nabertienne
de la question du mal et de la possibilité de surmonter l’aiguillon du mal
correspondait de façon particulière aux questions que nous nous posions.
L’éthique nabertienne, qui s’affronte au problème du mal, tend à mettre à
la charge du sujet agissant non seulement le mal mais aussi sa
responsabilité dans le mal sous toutes ses formes. Ainsi ne peut-il y avoir
aucune circonstance atténuante aux excuses fallacieuses et aux
justifications de la mauvaise foi. Dans une culture de culpabilisation, qui
s’interroge sur ce qu’entraîne la mort d’un être cher dans le cercle de ses
proches, quand il ne s’agit pas de soi-même ? Combien d’esprits
perçoivent-ils la disproportion entre les motifs d’une décision (d’une
guerre par exemple) soi-disant responsable et les conséquences humaines
et écologiques qui s’ensuivent ? Or, décider une guerre, c’est sacrifier des
troupes et des populations civiles, c’est accentuer les inégalités sociales
extrêmes, c’est maintenir dans la misère certains peuples et favoriser leur
exploitation à dessein. Ne serait-ce pas là l’œuvre de la mauvaise foi,
parfois à la recherche d’une quelconque gloire ou d’une volonté tout
simplement vengeresse ? Des malheurs qui atteignent indistinctement les
consciences ne résulteraient-ils pas de la volonté délibérée d’êtres tout méchants ? Notre siècle connaît des luttes fratricides sans
précédent entre les peuples. Comment comprendre que deux peuples
frères ou voisins, de par leur passé et leur proximité culturelle et
territoriale, soient devenus des ennemis jurés ? Que s’est-il passé pour

3
Né le 27 juin 1881 à Izeaux dans le Dauphiné, Jean Nabert fut élève au collège
de Bourgeoin puis au Lycée de Grenoble et étudiant à la Faculté de Lyon.
Professeur de philosophie, il enseigna au Lycée de Saint-Lô de 1908 à 1910.
Agrégé de philosophie en 1910, il fut professeur au Lycée de Brest de 1910 à
1914. Mobilisé dès le début de la guerre, il fut blessé à Maubeuge en 1918.
Professeur à Metz en 1919, docteur en philosophie en 1926, il fut professeur au
Lycée Saint-Louis en 1926 puis au Lycée Louis-le-Grand ; en Khâgne à Lakanal
puis à Heuri-IV de 1931 à 1941. Nommé aux fonctions d’inspecteur général en
1944 et enfin directeur de la bibliothèque V. Cousin jusqu’à sa mort le 14
octobre 1960 à Loctudy en Bretagne (cf. P. Levert, Jean Nabert ou l’exigence
absolue, Paris, Seghers, 1971, p. 184, et Jean Nabert, L’expérience intérieure de
la liberté et autres essais de philosophie morale, Préface de P. Ricœur, Paris,
PUF, 1994, p. XXVII-XXVIII).
13 La conscience du mal
qu’il y ait eu ce passage de la convivialité à une haine implacable, parfois
même meurtrière ?
En établissant une distinction entre la morale (faite de normes) et
l’éthique (au-delà des normes), nous voudrions discerner la possibilité
pour une conscience individuelle de dépasser l’exigence rationnelle des
lois et de suppléer activement aux silences du code. Un délai est
nécessaire pour qu’apparaisse au moi la vérité de son être. Le moi
individuel ne découvre la vérité sur soi qu’avec le temps pendant lequel
les fruits de l’action font leurs preuves dans des expériences qui mettent à
l’épreuve les acquis culturels. Une conscience individuelle n’y arrive pas
spontanément : l’éthique suppose un retour réfléchi sur soi-même. Il y a
l’antécédence d’un parcours existentiel qui, jalonné des étapes que
Nabert nomme les « catégories » de l’éthique, rend possible ce retour
réflexif. Constitutives de la morale sociale, les deux étapes des fins de
culture et des obligations morales convertissent la nature au service de
l’aspiration exprimée dans le désir d’être. La philosophie, par l’ « analyse
réflexive », cherche les conditions de possibilité d’une telle conversion,
et de ce fait la philosophie est transcendantale.
Le mot « nature » de nos jours suscite des équivoques et recouvre des
philosophies et des pratiques très diverses. La nature humaine est le plus
souvent conçue par opposition soit à la loi soit à la culture. Les grecs
(sophistes) opposaient le nomos, et la phusis, au point de considérer la loi
qui contredit la nature comme « le tyran des hommes, comme une
violence abusive imposée aux hommes » (Hippias). Hérodote soulignait
la relativité des lois (comme conventions) et l’universalité des
fondements de la nature (idée que l’on trouve chez Rousseau dans le
Discours sur l’inégalité). Par contre, le Rousseau du Contrat social
défend la loi de la volonté générale contre le désordre de l’amour-propre,
en accord avec ceux (y compris Kant) qui défendaient le primat de la loi
(signe de la civilisation) sur la nature (désignant la sauvagerie). Mais le
mépris des conventions, des institutions, de la société, de l’autorité, de la
politesse, de la pudeur ou des convenances morales, bref la haine de
l’hypocrisie, du spectacle, de l’apparence et de toutes formes d’artifice,
renverse l’équation en faveur de la nature. En notre temps, on enregistre
les mêmes tergiversations entre la loi et la nature. On évoque parfois la
nature au nom du bonheur d’être « à soi », de « vivre pour soi ». En
réalité, c’est la défense de l’amour de soi que l’on prend contre les
oppressions sociales. Rousseau abonderait dans le même sens :
14 Introduction générale
4« Quiconque fait ce qu’il veut est heureux s’il se suffit à lui-même ». Les
éthiques du bonheur ont toujours été victimes de ces oscillations qui font
que le bien et le mal sont déterminés par les intérêts divers et divergents
des individus. Selon que nos intérêts sont servis ou non, nous
départageons les hommes entre les bons et les mauvais. Reposant sur
l’amour de soi, les éthiques eudémonistes, avec un clivage hédoniste,
sont la source de la corruption universelle au sein de laquelle s’affaisse et
s’abîme l’individu.
L’idée de l’homme sympathique et bienveillant (« l’homme est bon »)
se transforme en celle de l’homme méchant, au point qu’il devient
difficile de répondre à la question : « l’homme est-il bon, est-il
méchant ? » Ou « tantôt bon, tantôt méchant », ou « bon et méchant tout
ensemble » ? Il y a toujours un présupposé anthropologique sous-jacent à
une morale sociale qui distingue les êtres humains entre bons et mauvais,
vertueux et vicieux, meilleurs et méchants. Mais, depuis que le monde
moderne est marqué de plus en plus par la rencontre de diverses cultures,
les univers culturels à l’intérieur desquels étaient définis universellement
le bien et le mal, se révèlent aujourd’hui comme des univers particuliers.
Par ailleurs, la morale sociale nourrit en théorie les consciences
particulières de l’espoir que chaque être sera jugé selon ses œuvres. Ainsi
la conscience du mal est-elle celle du mal dans la faute, du mal de la
transgression d’une loi morale ou de la désobéissance au mot d’ordre. Le
coupable connu est le seul homme qui incarne le mal, à telle enseigne
que, quoi qu’il fasse, son action mauvaise le définit comme le seul
méchant. Que penser des formes de méchanceté connues ou inconnues
des êtres réputés moralement intègres ? La moralité, en ses éléments de
situation, de liberté et de valeur, semble ignorer ces formes de la
méchanceté humaine qui s’exprime dans les inégalités extrêmes, dans des
injustices criantes, dans des douleurs qui écrasent d’autres êtres au lieu
de les élever.
Si l’éthique se définit par l’effort de s’élever moralement au-dessus de
la nature, elle suppose en effet la conscience qu’on a de soi-même. « Etre
soi-même », c’est le désir de l’homme le plus profond et le plus cher. A
la question « qui suis-je ? », je suis porté à répondre en me référant aux
données psychologiques, aux traits caractériels, aux éléments culturels
relatifs à l’identité, aux fonctions socialement valorisantes. Sans

4
Émile, II.
15 La conscience du mal
prédication, serais-je vraiment en mesure de dire qui je suis ? En
l’absence de tous les prédicats, en dehors de la subjectivité socio-
psychologique, savons-nous qui nous sommes absolument ? La
manipulation des signes à notre gré et l’identification de notre être aux
prédicats ne seraient-ils pas un obstacle à l’accès à notre être véritable ?
Ne serait-ce pas là la source de la corruption universelle de la nature
humaine, car, comme Kant dit, « il suffit d’être présents, (…) et d’être
5des hommes qui se corrompent réciproquement » ? Contrairement à ce
que pensait Rousseau, la corruption de la société proviendrait plutôt de la
corruption mutuelle des hommes eux-mêmes, par la dépravation des
consciences les unes par les autres. A l’inverse, ne pourrait-on pas
envisager une possibilité d’éliminer le mal par la pratique vertueuse de
tout un chacun ? Cette hypothèse suggère que la conscience de soi et la
conscience du mal sont l’entre-deux où se joue notre « pouvoir de
6faillir », mais où la liberté pourrait également se jouer pour une
régénération éthique de soi.
Mais la conscience morale individuelle peut prendre plusieurs formes.
Les stratégies sont telles que la disculpation s’alimente des « arguties de
7qui veut avoir raison ». Qu’en serait-il de la culpabilité ? La complexité
des motivations pour des crimes des guerres et des crimes contre
l’humanité rend difficiles l’honnêteté intellectuelle et la volonté de voir
clair sur soi-même. « L’enchevêtrement entre le privé et le public »
donne lieu à la responsabilité partagée et la culpabilité se trouve « au-
dehors » de la conscience. Une telle est-elle encore
culpabilité ? Même jugé et condamné, le criminel affiche au contraire
une certaine fierté d’avoir commis le crime. Comment ne pas s’attendre
au cycle de violence et de conflits, à la suite sans fin des torts que les
hommes s’infligent les uns aux autres, quand des consciences tirent du
plaisir des crimes commis ? Selon Ricœur, c’est à cause de cela que « les
peuples retombent dans le ressassement des vieilles haines, des antiques
8humiliations ». Ne serait-ce pas par manque de conscience de l’unicité
de chacun, de sa singularité quand il agit ? Pensée comme ce qui est le
plus essentiel en l’homme, la conscience de soi est la subjectivité qui
désigne l’intériorité de la personne, la singularité et la spontanéité du

5
E. Kant, La religion dans les limites de la raison, p. 62.
6
Cf. P. Ricœur, Finitude et culpabilité. I : L’homme faillible, p. 157.
7
P. Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, p. 616.
8
Ibid., p. 617-618.
16 Introduction générale
moi, tout ce qui constitue le sujet transcendantal et qui échappe à
l’universalité du concept comme à l’observation empirique. Combien
d’êtres humains ont-ils vraiment conscience de leur unicité ? S’ils
l’avaient, le sentiment désigné selon les différences identitaires, comme
le tribalisme, le régionalisme, le racisme, l’antisémitisme, la xénophobie
-ce même sentiment qui ne change que de terme-, n’existerait pas. Ce
sentiment n’exprimerait-il pas un mal d’être qui, au lieu de s’en prendre à
soi-même, cherche un bouc émissaire ?
Réparti en quatre parties, le présent ouvrage est une articulation de dix
chapitres. Chacune des parties, comportant une introduction et une
conclusion, peut être considérée autonome, tout en étant ouverte sur la
suivante. Dans la première partie, intitulée « Éthique existentielle dans la
ligne de l’idéalisme transcendantal » de l’expression même par laquelle
Nabert désignait le projet de son éthique, nous nous intéresserions aux
sources qui paraissent visiblement les plus marquantes dans la pensée
philosophique de Nabert. Sans aucun doute, Nabert fait preuve d’une
9culture philosophique remarquable . Il a acquis la rigueur de la pensée
dans une confrontation réelle aux autres philosophies. En plus de Kant,
de Maine de Biran, de Fichte, Nabert a côtoyé Husserl, Plotin, Platon,
Spinoza, Blondel pour le sens profond de l’intériorité et la conscience de
l’inadéquation du moi à lui-même, Jaspers pour les situations-limites,
Pascal pour le sentiment aigu du péché, le théologien protestant genevois
10Gourd pour l’« incoordonnable », Sartre, Gabriel pour l’existence
d’autrui, Nédoncelle pour la réciprocité des consciences, pour ne citer
que ceux-là. Contemporain à nous, Ricœur le reconnaît comme son
maître.
Si son horizon philosophique a été ouvert par le cogito cartésien,
Nabert s’inscrit cependant dans une tradition spirituelle qui remonte à
saint Augustin et qui reprend à nouveaux frais une question qui
au temps socratique : celle de l’intériorité et de la connaissance de soi.
Une nouvelle approche de la question du mal, qui se pose à toute
conscience individuelle, émerge chez Nabert et s’est dotée pour son statut
philosophique d’une méthode de l’« analyse réflexive » rétrospective des
expériences négatives. Comme moule, Nabert a choisi d’orienter sa

9
Cf. J. Nabert, op. cit., p. 431-435 et Ph. Capelle (éd.), Jean Nabert et la question
du divin, p. 155-158.
10
Cf. J. Nabert, op. cit., p. XXVII.
17 La conscience du mal
pensée vers un idéalisme transcendantal qui évoque l’idéalisme de
Fichte.
Les deuxième et troisième parties portent sur l’éthique de Nabert dans
les moments nécessaires de l’ascension de la conscience de soi vers soi-
même. Il est à noter qu’à l’époque de la parution des EE, les normes
morales n’étaient pas contestées comme de nos jours (une contestation
d’ailleurs marquée par l’opposition entre la loi et la licence). Nabert
insiste sur la nécessité des normes, mais elles ne pourront avoir leur
raison d’être que dans la mesure où elles permettent un « au-delà »
d’elles-mêmes dans des actes absolus qui les débordent : le sacrifice, le
détachement de soi. De même, à l’époque de la parution de l’EM, Nabert
a vécu les horreurs de la guerre, a réfléchi sur des maux qui ne servent à
rien, sans rapport avec les sanctions et ne pouvant servir en rien de
condition pour un progrès comme le pensait Hegel : les tortures, les
génocides, la douleur physique d’une extrême intensité, la misère côtoyée
par le luxe, l’innocence condamnée au milieu de l’indifférence ou de la
complicité de tous. Par suite de ces expériences, Nabert a trouvé un terme
technique pour désigner le mal : « l’injustifiable ». Ce terme ne désigne
pas seulement le mal commis (la faute), mais aussi et surtout le mal subi
(innocent) ou constaté (autour de nous), et tous les maux d’origine de la
volonté humaine autant que d’origine naturelle. Car, il n’y a pas de doute,
« aux séismes naturels s’ajoutent les catastrophes d’origine technique, et
au mal que les hommes subissent, celui qu’ils commettent : la haine, le
mensonge, les blessures portées à autrui, et enfin, au comble de l’odieux,
11la volonté diabolique de dépraver une conscience ».
Dans les conditions existentielles, il s’agira moins de la connaissance
de soi (frisant un savoir objectif) que de l’historicité de l’émergence de la
conscience de soi. Une morale sociale susceptible de susciter des
consciences à l’éthique se sert des fins de culture imposant une ascèse à
la volonté, afin de l’introduire dans la dialectique de l’aspiration. Par
cette ascèse, le moi individuel identifiera « ses possibilités d’existence »
« avec les intentions et les mouvements de son être tournés vers ses
12fins ». Car l’individu s’exerce à l’acte de la liberté de décision et de
choix entre les possibilités d’existence, en vue de satisfaire le désir

11
L. Robberechts, Recherches récentes sur le problème du mal, dans La Revue
nouvelle, 6 (1960), p. 651.
12
EE, p. 127.
18 Introduction générale
d’être, l’acte par lequel, consentant de moins en moins à la nature, il se
transforme intérieurement selon la logique de la dialectique de
l’aspiration. Pour agir dans le monde, les fins qui maintiennent la
dialectique de l’aspiration doivent en même temps être pour l’individu
des valeurs d’actions. Ces conditions écartent des fins idéales qui
anticipent excessivement sur les possibilités d’existence ou qui ne sont
pas à la hauteur humaine. L’histoire du désir est celle de la rupture entre
les possibilités d’existence et les fins.
Ce n’est pas encore la moralité, tant que l’individu est sous le régime
du travail culturel. A ce niveau, la nature ne cesse de prendre sa revanche
dans un monde divisé. D’où la nécessité des obligations morales pour
rapprocher les hommes. Étant une catégorie éthique rationnelle, donc
générale, le devoir instaure un ordre normatif, une étape nécessaire pour
une conscience qui aspire à être soi-même. Mais la loi n’est qu’une
médiation. Le devoir n’est donc pas, comme chez Kant, opposé à la
nature, ni le but absolu de la moralité. Sinon le désir d’être immanent aux
tendances naturelles ne pourra pas émerger dans l’aspiration qui dépasse
la nature. Grâce à la discipline extérieure imposée par le devoir, la
conscience individuelle aperçoit la possibilité de l’accomplissement de
soi. Et, au prix d’une déception laissée par le devoir, le désir d’unité naît
dans une conscience. Solidaires de la loi morale, les institutions sociales
servent de médiation entre le devoir et la nature et s’assignent à rendre
possible un au-delà du devoir. Les institutions sont une condition de la
moralité dans la mesure où elles visent l’unité à laquelle aspirent des
consciences particulières. Elles constituent alors l’organe d’interprétation
des tendances. Mais les faits sociaux et juridiques du for externe
détournent le plus souvent de soi-même la conscience de soi qui se veut
immanente. Ce qui ne met pas en doute la valeur des catégories éthiques
constitutives de la morale sociale comme étapes nécessaires et
médiatrices, parce qu’elles dotent les consciences individuelles du
pouvoir de s’arracher aux sollicitations naturelles. Ainsi le vouloir intime
devient liberté.
Une fois l’intersubjectivité rendue possible par le devoir et les
institutions, les consciences individuelles peuvent se communiquer
jusqu’à faire, au-delà du devoir, des expériences d’unité mais aussi de
l’échec. Comme dit Ricœur, la « vie unitive » est la vocation de soi. C’est
elle qui fonde la réciprocité des actes spontanés et originaires des
consciences individuelles. Mais l’échec est bénéfique pour qu’une
19 La conscience du mal
communication reçoive sa profondeur dans l’expérience de solitude.
L’approfondissement réflexif de l’expérience de solitude permet de sortir
de l’oscillation entre l’être et l’un. Le moi individuel découvre qu’il est
un être de relations avec soi-même, avec les autres et avec le monde.
Cette prise de conscience résulte d’une insatisfaction essentielle qui
éveille l’homme à sa destinée morale. Les sentiments lui révèlent son
inégalité à lui-même face à la revendication culminante de « l’affirmation
originaire » de soi, qui constitue la singularité irremplaçable du sujet
13humain, sa « véhémence ontologique », selon l’expression ricœurienne .
Elle vaut pour tous les savoirs objectif, esthétique et éthique en tant
qu’elle est le désir d’être, l’effort pour exister. Dans le foyer éthique et
par la pratique de la réflexion, l’existentiel se reconquiert dans l’histoire
de notre désir d’être, de notre effort d’exister par les sentiments qui
expriment ce que nous sommes réellement. La régénération éthique de
soi consiste dans cet effort d’enraciner le désir d’être dans l’affirmation
originaire. Ainsi le moi individuel s’épelle lui-même « dans le texte qu’il
14trace de ses propres actions ».
Les expériences sont celles de tout être humain et, dans ses propres
œuvres, la conscience ne se reconnaît souvent plus. Les analyses
philosophiques discernent les conditions d’un progrès existentiel,
déterminent les moments essentiels pour une conscience de tendre vers la
possession de soi. Dans ces étapes, quelqu’un peut bien reconnaître son
expérience, ses problèmes, ses inquiétudes, ses espérances, mais la
nécessité des étapes, établie philosophiquement, ne signifie pas celle du
parcours effectif et historique d’une conscience individuelle. Celle-là
concerne l’itinéraire possible, tandis que celle-ci concerne la genèse
réelle d’une conscience individuelle dans son histoire propre faite
d’hostilité, de résistances et de trahison. Ainsi chaque individu fait son
histoire du désir d’être et de la certitude d’être.
Cependant, l’expérience du mal révèle une dimension du mal autre
que celle rencontrée au cours du progrès existentiel. Par les actions, une
conscience individuelle poursuit son intégrité morale par la pratique de la
vertu. Dépendant d’une culture, cette forme de régénération que nous
disons vertueuse, ne dispense pas de la capacité de commettre le mal.

13
Paul Ricœur, dans Magazine littéraire, 390, (septembre 2000), p. 59, et Postface,
dans Ibid., p. 143.
14
EE, p. 72.
20 Introduction générale
Reposant sur les valeurs d’actions, elle alimente dans la conscience une
sécurité trompeuse sur soi-même parce qu’elle confond l’être et les actes.
La conscience individuelle se trouve déchirée par l’« incoordonnable »
des actes sublimes d’un côté et des actes diaboliques de l’autre. Même
l’habitus au sens aristotélicien n’est pas une garantie, car il ne dispense
15pas la conscience « du choix et de l’intellect », et n’exclut pas la
possibilité d’une habitude vicieuse. Seule une expérience aiguë du mal,
« injustifiable » pour une conscience, met en cause l’intégrité morale
dépendant de la culture. Ainsi la philosophie ressaisit-elle les expériences
et détermine les moments nécessaires de la conscience de soi. Elle
recherche le contenu, la signification et les conditions de possibilité de
telles expériences. De même, la méthode réflexive se définit par le sens
qu’elle donne à la conscience dans sa double relation de la conscience
16réelle et de la pure du moi singulier , constitutive de la
subjectivité.
En dernier lieu, nous nous posons la question de la faiblesse de la
conscience humaine dans sa réaction au mal : si tout être humain réagit
contre le mal, pourquoi le mal n’est pas mal pour toutes les consciences,
et pourquoi toute conscience du mal n’est pas susceptible de susciter un
désir de régénération de soi ? La dernière partie en deux chapitres
voudrait mettre au point une situation première qui détermine
généralement la moralité pour tout sujet agissant, mais qui dispose ou
non une conscience individuelle à l’éthique. Il y a un passage que la
conscience individuelle du mal doit effectuer d’un savoir théorique au
point de vue singulier de sa maladie, de sa souffrance, de sa mort. Il nous
semble que la conception du mal n’est pas sans influence sur notre
conscience du mal. C’est ce qui rend hypothétique la possibilité de la
régénération radicale de soi. Cette situation ne serait-elle pas due à une
17éthique dépendant d’une anthropologie très conceptualisée et de
religions qui, réduites à la dimension morale d’interdits et de permis, ont

15
EE, p. 156.
16
EM, p. 137.
17
P. Livet souligne la mise en cause de la méta-éthique dont le programme consiste
à rechercher les énoncés normatifs, évaluatifs, obligatoires, caractéristiques de la
neutralité éthique. Une telle recherche, indépendante des questions éthiques, ne
peut partir que sur une base qui nie le vécu, par conséquent l’expérience (La
philosophie et l’éthique, dans Encyclopédie philosophique universelle, Vol. IV :
Le Discours philosophique. Dictionnaire, t. 2, p. 2619).
21 La conscience du mal
idéalement présenté aux consciences individuelles des valeurs
déconnectées des possibilités d’existence ? Ne pourrait-on pas envisager
une éthique sans anthropologie et sans religion ? Car le schéma
antinomique semble empêcher la descente de l’être humain jusqu’au fond
de soi où il se rend complice de l’« injustifiable » par une décision
première et mauvaise qui constitue l’opacité en lui, cette zone intérieure
du clair-obscur. Même clair, le fond demeure insalubre et se trouble au
premier coup de vent. Cette image semble mieux exprimer l’impureté de
la causalité dans EM. La réflexion qui, à l’épreuve du mal, parvient à
pénétrer cette zone, y apporte une lumière révélant l’opposition radicale
de l’acte spirituel (par lequel le moi se génère dans des actes de
réciprocité) au mal injustifiable. Cette révélation appelle le moi à une
régénération radicale de soi. Dans ce sens, dit Ricœur, si le mal est au
niveau radical de la « génération », la conversion, qui suppose un
authentique sentiment de culpabilité, est « régénération » (vocable
18kantien ). Cette dernière est la liberté à l’épreuve, inséparable de la
finitude, de l’inégalité de soi à soi-même et de l’expérience du mal.
Nous estimons qu’une culture de la prise de conscience de notre
responsabilité du « démonique » en nous et des conséquences de nos
actes manque encore cruellement. Si nous comprenons que « la
collectivité n’a pas de conscience morale », donc du mal, nous pourrons
alors comprendre qu’un individu suffit soit pour le meilleur de
l’humanité soit pour le pire de la même humanité. Comme dit Nabert,
« l’humanitas de l’homme, c’est d’être, parmi tous les vivants, le seul en
qui s’éveille la certitude de n’être pas un être donné dont on pourrait
19cerner la nature ». Et, en conclusion, si la philosophie permet d’entrer
dans la mémoire de l’intelligence humaine, d’apprendre la rigueur de
l’argumentation, de s’initier à la pratique du questionnement, de
,rechercher et servir la vérité, de désirer la sagesse elle n’a jamais cessé
d’être l’« amour de la sagesse » dans son rapport avec la réalité du mal.
Nous n’hésiterions donc pas à présenter l’éthique nabertienne comme une
philosophie à introduire dans la vie, comme une sagesse philosophique
proposée aux consciences individuelles désireuses de se libérer de la
puissance démonique en elles-mêmes par la puissance de la réflexion sur

18
P. Ricœur, Conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, p. 281.
19
EM, p. 169.
22 Introduction générale
les sentiments qui expriment ce qu’elles sont réellement et qu’elles ne
devraient pas être.
23



Première partie
ÉTHIQUE EXISTENTIELLE DANS LA LIGNE DE L’IDÉALISME
1
TRANSCENDANTAL

1
Jean Nabert, dans Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, dir. de
Monique Canto-Sperber, Paris, PUF, 1996, p. 1019.
25
INTRODUCTION
Nous avons préféré intituler cette première partie de notre ouvrage par
la formulation même par laquelle Nabert caractérisait le projet de son
1éthique . Dans cette partie, nous voudrions élucider l’intention de
l’auteur contenue dans ses propres mots. D’après notre compréhension
par suite de nos propres lectures, ce projet, nous semble-t-il, ne concerne
pas seulement EE, mais il couvre l’ensemble de sa pensée tel que l’on
peut trouver dans ses quatre ouvrages principaux. Les livres de Nabert,
2nous dit Ricœur , sont rares à double titre : en nombre et en densité
intérieure. On peut discerner une certaine rupture entre les ouvrages et il
y a lieu de les étudier séparément, vu la différence de l’époque et la
différence de l’objet auquel ils se rapportent : EL (1924) : sur la liberté,
EE (1943) : sur l’éthique, EM (1955) : sur le mal. À ces trois, il faudra
ajouter DdD, un livre posthume à statut spécial (1966) : sur la religion.
On peut aussi reconnaître l’unité de la recherche menée par Nabert, qui,
selon Naulin, tiendrait à la fois et inséparablement au problème et à la
méthode, depuis l’étude de la liberté jusqu’à celle du de Dieu.
D’après sa compréhension, le DdD donnerait une lumière qui perce
3l’ensemble des œuvres de Nabert .
À la suite des auteurs qui sont pour l’unité, nous pensons que les livres
de Nabert peuvent être lus comme un livre en quatre volumes, dans une
continuité de pensée qui se donne à nous comme une éthique élaborée en
différentes époques, et que nous pouvons trouver dans les « volumes »
qui sont déterminés d’après les différentes expériences : expérience de la

1
Cf. Ibid.
2
Trois livres et sept articles de revues (cf. P.Ricœur, L’essai sur le mal de Jean
Nabert, dans Esprit (1957), p. 124).
3
Y a-t-il continuité ou rupture ? Pour Rideau, il y a continuité, pour Ricœur,
rupture (cf. E. Rideau, Jean Nabert, Essai sur le mal, dans Etude (avril 1956),
p. 137). Franck confronte Ricœur et Naulin, deux commentateurs qui ont
énormément contribué à l’étude de la philosophie de Nabert. À Ricœur, on doit
la connaissance de l’œuvre de Nabert dans la philosophie française, à Naulin,
l’empreinte dont l’image de Nabert est marquée dans l’histoire de la philosophie.
Franck est en désaccord avec Ricœur qui semble nier l’unité de la pensée, et il
conteste chez Naulin l’idée selon laquelle les ouvrages seraient dominés par un
« dédoublement de la réflexion ». Il défend, lui, que « l’unité de la réflexion est
entière (…) dans l’œuvre de Nabert, comme est entière l’unité de sa méthode »
(cf. R. Franck, Deux interprétations de la méthode de Jean Nabert, dans Revue
philosophique de Louvain (Août 1966), p. 435). La conscience du mal
liberté, expérience morale, expérience du mal et expérience religieuse.
Nous dirons même plus, que ces expériences peuvent être comprises
comme les différents niveaux de l’ascension de la conscience vers soi-
même, dans une éthique vécue et chaque fois réfléchie par un sujet. Nous
n’hésiterions donc pas à affirmer que l’éthique de Jean Nabert, dans le
sens où nous l’entendons ici, se trouve dans l’ensemble de ces quatre
ouvrages. Nous considérons qu’après avoir fondé la liberté, Nabert l’a
conjuguée avec la nature et la culture, avec le mal et avec la
manifestation de l’absolu dans le monde. Par rapport à l’idée de
continuité, celle de la rupture paraît faible, car elle s’insère dans la
4continuité d’un seul et même problème, « celui de la subjectivité ». A
vrai dire, nous ne savons pas ce que nous sommes, mais chaque homme
peut découvrir ce qu’il est, dans son unicité, par « des opérations qui
5rendent possible l’affirmation de soi propre » à chacun. C’est cela la
subjectivité que nous préférons désigner par l’expression du « je suis »,
pour marquer la totalité d’être ce que je suis et ce que je devrais être,
pour éviter que l’on comprenne cela par opposition à une quelconque
objectivité. Par ailleurs, Nabert doit son originalité à sa culture
philosophique qu’on peut trouver en parfait lien avec ses analyses et ses
6méditations. Dans une double inspiration de la philosophie de Kant et de
la philosophie française de la conscience, il s’est surtout investi dans
l’étude de l’acte de conscience.
Nous voudrions ainsi, dans cette première partie, montrer comment
Nabert a articulé cette double source d’inspiration dans une pensée qui se
veut tout ensemble « à l’écart des catégories du savoir objectif » et
7« irréductible au domaine psychique ». Dans un premier temps, nous
essayerons de relever dans l’histoire de la philosophie quelques
indications qui, chez Socrate, chez Augustin et chez Descartes, font déjà
état de valeur du « je suis ». Nous aurons aussi à mentionner que le sujet
s’est défini pour soi avec Descartes à qui on peut faire remonter
l’idéalisme moderne. Face aux objections classiques de subjectivisme et
de psychologisme, il sera nécessaire, dans un second temps, d’en
protéger le « je suis », en soulignant d’une part la ligne de démarcation
de la philosophie par rapport à la psychologie et d’autre part le point de

4
P. Naulin, Le problème de Dieu dans la philosophie de Nabert, p. 8.
5
Ibid.
6
Ph. Capelle (éd.), Introduction, dans Jean Nabert et la question du divin, p. 8.
7
Ibid.
28 Introduction
rencontre du rationnel kantien et du sens intime biranien en vue de faire
gagner du crédit à la philosophie qui peut être dite de l’acte ou de
l’expérience. Étant donné que cette dernière vise la genèse de la
conscience de soi, l’éthique de Nabert semble se profiler, en dernier lieu,
dans le moule de l’idéalisme de Fichte. En effet, la genèse de la
conscience de soi s’opère dans une dialectique qui s’apparente à
beaucoup d’égards à celle de Fichte. Il apparaîtra que l’éthique de Nabert
est la reprise et la transformation de la dialectique morale fichtéenne où
le sujet est appelé à surmonter la contradiction de ce qu’il est réellement
et de ce qu’il doit être en vue de devenir ce qu’il doit être, c’est-à-dire
libre. Ce panorama à titre indicatif nous mettra en contact avec les
philosophies qui, de leur pertinence, ont offert à Nabert des outils pour
repenser, dans un horizon existentiel et historique, la question que
l’épreuve du mal fait surgir dans la conscience individuelle.

29
er Chapitre 1
THÉORIE NABERTIENNE DE LA SUBJECTIVITÉ
1.1. Jean Nabert et l’intériorité
L’éthique nabertienne qui se confond avec son œuvre philosophique
est un édifice qui repose entièrement sur un seul axe : « l’affirmation
1originaire ». C’est l’affirmation d’un principe immanent en toute
conscience humaine, mais ce principe n’est saisissable que par un retour
réflexif à soi-même. La thèse est que, sans ce principe, il ne serait pas
possible à un sujet ni d’affirmer son être, ni de chercher à le valoriser
moralement par des actes. La différence tout intérieure qui s’établit entre
une conscience et le principe qui s’affirme en elle est la marque de
l’intériorité chez Nabert. Cette affirmation n’est pas le produit d’une
spontanéité intellectuelle, ni le résultat d’un processus naturel. La
conscience individuelle y parvient par des démarches concrètes qui
appellent l’évidence et la force de l’intériorité, corrélativement à la
conscience qu’on a de soi.
1.1.1. Origines occidentales
Dans l’histoire de la philosophie, la pensée philosophique de Nabert
se range dans une tradition qui s’identifie par sa référence à l’absolu
constitutif de la conscience de soi. Cette tradition, dans laquelle s’inscrit
2saint Augustin, remonte à Socrate . En effet, une telle subjectivité trouve
ses sources dans le connais-toi toi-même socratique et dans l’homo
interior augustinien. Dans l’Antiquité tout comme au Moyen Âge, la
conscience de soi était déjà pensée comme ce qui est essentiel en
3l’homme . Cependant, les approches portant les marques de chaque
époque (l’approche socratique par la sagesse antique et l’approche
augustinienne par la foi chrétienne) témoignent toutes de la vérité de
l’intériorité.

1
Cf. Ph. Capelle, « Expérience du mal et Désir de Dieu », dans Ph. Capelle (éd.),
Jean Nabert et la question du divin, p. 107.
2
Cf. M. Villela-Petit, « Comment la conscience de soi s’assure-t-elle de l’idée du
divin ? », dans Ph. Capelle, op. cit., p. 18, et H. Ngimbi Nseka, Dieu à l’horizon
de l’acte philosophique. Propos sur l’argument ontologique et ses conséquences
dans la vie spirituelle, p. 200.
3
E. Faye, Subjectivité, dans Les notions philosophiques, p. 2477. La conscience du mal
1.1.1.1. Présence à soi : source socratique
L’éthique nabertienne est un cheminement dans la recherche de la
réponse à une seule question : « Qui suis-je ? ». Or le risque de confondre
la découverte de soi avec une connaissance empirique de soi est très
grand. Pour éviter cette confusion, l’étude de l’acte de conscience se fait,
chez Nabert, à l’écart des catégories du savoir objectif. C’est aussi contre
cette confusion que Socrate avait émis une mise en garde dans la maxime
« connais-toi toi-même ». Faisant partie de la Sagesse antique, la
retint l’attention de Socrate qui la purifia du sens superficiel. Pour lui,
cette formule ne se ramène pas « à une maxime invitant à l’introspection
ou à la description caractériologique d’un sujet qui chercherait à faire le
4tour de son individualité ». C’est ainsi que Hegel a pu dire : « Connais-
toi toi-même, c’est là un précepte qui n’a en lui-même, ni dans la pensée
de celui qui l’a proclamé le premier, la signification d’une simple
connaissance des aptitudes, du caractère, des tendances et des
imperfections de l’individu, mais d’une connaissance de ce qu’il y a
d’essentiellement vrai dans l’homme, comme aussi du vrai en et pour soi,
5c’est-à-dire de l’essence même en tant qu’esprit . » Cette maxime est
donc à interpréter dans le sens d’une invitation à approfondir la condition
humaine dont nous sommes souvent détournés par la connaissance des
choses extérieures, c’est-à-dire par la nature ou par le savoir-faire.
Pour Socrate, l’essentiel de la connaissance n’est pas de tout savoir —
par exemple un savoir encyclopédique — ou de tout faire par aptitude,
mais « la connaissance du sujet même qui connaît ». Être ignorant de cet
‘essentiel’, c’est la pire des situations pour un sujet qui ne connaît pas la
vérité qui est en lui. Socrate nous convie à une connaissance qui n’est pas
non plus celle que nous pouvons avoir de nous grâce aux sciences
6humaines : « elle est d’une autre nature ». Par rapport à l’idéal de
Socrate, les sciences humaines sont une « contrefaçon de la sagesse ».
Parce qu’elles prennent l’homme pour objet d’étude au même titre que
les êtres de la nature, elles visent par leur rationalisation maîtrise et
possession et manquent ainsi l’essentiel, c’est-à-dire : l’autonomie. Cela

4 e
J. Brun, Socrate, Paris, PUF, (Coll. Que sais-je), 7 éd., 1960, p. 63.
5
F. Hegel, Philosophie de l’esprit, t.1, trad. de A. Vera, Paris, p. 1, cité par J.
Brun, op. cit., p. 64.
6
J. Moreau, Socrate : son milieu historique, son actualité, dans Bulletin de
o
l’Association Guillaume-Budé, n 2, 1951, p. 31.
32 Éthique existentielle dans la ligne de l’idéalisme transcendantal
n’exclut pas bien sûr que, par les connaissances que nous apportent les
sciences humaines, nous ayons la possibilité de connaître et de modifier
les situations de l’homme. Mais elles ne nous donnent pas par elles-
mêmes d’accéder à la réflexion sur le problème de notre propre
condition.
L’attribution de la maxime à Socrate vient sans doute du fait que, dans
sa polémique avec les sophistes, c’est lui qui avait fait écarter une
certaine interprétation illusoire selon laquelle il s’agirait d’une
connaissance des aptitudes individuelles. La connaissance de soi-même
n’aurait de signification et de valeur que si, selon Socrate, elle débouchait
sur une connaissance de la personne qui déborde l’individualité et qui
7conduit à méditer sur l’âme . La tâche à laquelle Socrate nous convie,
8c’est donc de « réfléchir sur le problème de notre condition ». Quelle
peut être cette condition, sinon celle qui caractérise la vie proprement
humaine et qui est à la source de nos efforts pour exister ?
1.1.1.2. Force intérieure : source augustinienne
Axée sur l’affirmation originaire, l’éthique nabertienne articule une
double démarche réflexive et existentielle de la conscience. Par sa
démarche réflexive, la conscience retrouve le principe qui lui donne la
force d’affronter le monde. Mais ce principe peut demeurer sans histoire
s’il ne contribue à promouvoir une existence. D’où la démarche
existentielle qui concrétise un principe abstrait et irréel par des actes
susceptibles d’élever la conscience au principe devenu désormais une
exigence. Pour une conscience, l’affirmation de ce principe constitue une
puissance qui donne le sens que peuvent prendre les démarches qu’elle
entreprend pour répondre au désir d’être. Le sujet moral vérifie ainsi la
présence et l’efficacité de l’affirmation du principe qui est en lui par son
aptitude à transformer une existence. Ainsi, l’existence reçoit-elle de
cette affirmation une intériorité qui se confond avec une forme de
l’existence personnelle, ordonnée à l’idée d’être absolu. Cette dimension
métaphysique peut situer l’éthique nabertienne dans la tradition
spirituelle que l’on place sous l’égide de saint Augustin.

7
J. Moreau, La construction de l’idéalisme platonicien, Paris, 1939, p. 27-138,
cité par J. Brun, op. cit., p. 70.
8
J. Brun, op. cit., p. 70-72.
33 La conscience du mal
En effet, saint Augustin évoque constamment l’homme intérieur. Il
distingue deux mondes réels, mais de réalité différente. Il y a le monde
des objets dans l’espace du dehors où règnent la quantité, l’épaisseur et
l’extension. C’est le domaine de la matière qu’on peut parcourir par la
marche, le voyage ou l’imagination. Le second monde est celui de
l’intérieur : des personnes, des sujets en leurs dimensions spirituelles,
domaine de l’esprit où triomphent la qualité, la profondeur et la durée.
C’est l’espace du dedans, lieu des entreprises de mystérieuses
progressions, de réelles ascensions, par la réflexion, le silence, la prière.
Réels sont les deux mondes, mais celui de l’intérieur est le plus réel,
parce que c’est en lui que se trouve le principe d’unité. Bien qu’il y ait
deux mondes distincts, c’est dans les secrets intérieurs que l’expérience
humaine se déploie au dehors et au dedans. En un point insaisissable,
« on passe alternativement et incessamment d’un monde dans l’autre, de
la dispersion à l’attention, de la parole au silence, de la présence à la
9solitude . » Saint Augustin paraît être l’homme de cette intériorité et sa
philosophie peut être considérée comme une métaphysique de
l’expérience intérieure. D’emblée, cette expérience se présente comme
une expérience spirituelle qu’il faudra, comme Socrate l’avait fait à son
temps, interpréter.
1.1.1.2.1. L’expérience spirituelle de saint Augustin
10Dans le livre X des « Confessions », saint Augustin parle de
11« l’abîme de la conscience humaine ». Homme de la conversion,
d’abord obsédé par le monde extérieur, sensible et sensuel, il s’est fixé en
Dieu, désormais objet de son amour : « Je ne doute pas, écrit-il, mais je
suis sûr dans ma conscience, Seigneur, que je t’aime (…) quand j’aime
mon Dieu, c’est la lumière, la voix, le parfum, l’homme intérieur qui est
12en moi, (…). C’est cela que j’aime quand j’aime mon Dieu ». Dans ce

9
P. Blanchard, L’espace intérieur chez saint Augustin d’après le Livre X des
“confessions”, dans Augustinus Magister, p. 535.
10
Ibid., p. 535-542.
11
« Abyssus humanae conscientia » [saint Augustin, Les confessions,
(coll. :œuvres de saint Augustin, série : Dieu et son œuvre), Liv. VIII-XIII,
p. 143.]
12
« Non dubia,sed certa conscientia, domine, amo te.(…) cum amo deum meum,
lucem, uocem, odorem, cibum, amplexum interioris hominis mei, ubi fulget
34 Éthique existentielle dans la ligne de l’idéalisme transcendantal
texte, saint Augustin semble situer Dieu dans sa conscience -synonyme
de l’intériorité- comme quelqu’un, comme un être qui est en lui. Ce que
saint Augustin nomme Dieu dans un langage encore moins clair, sera
analysé par Nabert en des termes d’absolu, de divin et du désir de Dieu.
Mais déjà, chez saint Augustin, l’intériorité fait preuve de sa force.
C’est pourquoi il pouvait affirmer que la vie intérieure est la meilleure
13(sed melius quod interius ), car, la choisir, c’est choisir Dieu. Pour saint
Augustin, l’intérieur de l’homme est inséparable de la connaissance de
Dieu. Par la médiation de cette dernière, l’homme a la connaissance de
lui-même. La véritable connaissance de soi passe pour ainsi dire par celle
de Dieu en son intérieur. D’après l’expérience de saint Augustin, la
méconnaissance de Dieu accule l’homme au désespoir. Quiconque veut
atteindre Dieu ne pourra y parvenir que dans son âme : « Par mon âme
14elle-même, dit-il, je monterai jusqu’à lui ».
Cette certitude ouvre aux yeux de saint Augustin les vastes palais de la
mémoire : « Et j’arrive, poursuit-il, aux grands espaces et aux vastes
palais de la mémoire, où se trouvent les trésors des innombrables images
apportées par la perception de toutes sortes d’objets. Là est emmagasiné
15tout ce que construit aussi notre esprit . » La place qu’occupe la
mémoire chez saint Augustin reviendra à la pensée chez Descartes. Par
mémoire, saint entend précisément l’esprit, et il l’affirme
explicitement : « Grande est la puissance de la mémoire ! C’est mon
Dieu, que sa profonde et infinie multiplicité ! Et cela c’est l’esprit, et cela
16c’est moi-même ». Il envisage par la suite les divers aspects de la
mémoire, ses fonctions, ses niveaux. Il distingue la mémoire sensible, la
mémoire intellectuelle, la mémoire des sentiments et des passions, la
17 18du souvenir , la de l’oubli . À elle seule, la mémoire
au sens augustinien remplit tous ces rôles, comme la pensée qui, chez

animae meae (…). Hoc est quod amo, cum deum meum amo » (saintt Augustin,
confessions, X, VI, 8).
13
Confessions, X, VI, 9.
14
« Per ipsam animam meam ascendam ad illum » (Ibid., X, VI, 11).
15
« Et venio in campos et lata praetoria memoriae, ubi sunt thesauri
innumerabilium imaginum de cuiuscemodi rebus sensis invectarum. Ibi
reconditum est, quidquid etiam cogitamus » (Ibid., X, VIII, 13).
16
« Magna uis est memoriae, …deus meus, profunda et infinita multiplicitas ; et
hoc animus est, et hoc ego ipse sum » (Ibid., X, XVII, 26).
17
« Et meminisse me memini » (Ibid., X, XIII, 20).
18
« Memoria retinetur oblivio » (Ibid., X, XVI, 24).
35 La conscience du mal
Descartes, assurera toutes ces tâches : elle est tout et elle est partout.
Quand saint Augustin a pris conscience de ce dynamisme, il a été saisi
d’effroi et il découvrit la nature même de l’esprit dans son unité et dans
sa continuité. Les dimensions de la mémoire sont donc les dimensions de
l’esprit. « C’est au-dedans que, écrit-il, j’accomplis ces actes, dans la
19cour immense du palais de la mémoire . » « Elle est grande cette
puissance de la mémoire, excessivement grande, mon Dieu ! C’est un
sanctuaire vaste et sans limite ! Qui en a touché le fond ? Et cette
20puissance est celle de mon esprit . » C’est donc un univers illimité, sans
frontière, ineffable dont l’exploration n’est jamais terminée, peut être
indéfiniment poursuivie. C’est pourquoi il en appelle chaque fois à être
interprété.
1.1.1.2.2. Essai d’interprétation
Selon l’interprétation de Blanchard, saint Augustin, penché sur ces
abîmes, aurait renoncé aux dernières profondeurs. Quoi qu’il en soit, il
est évident pour lui que c’est l’espace intérieur qui met sur le chemin de
Dieu. Comme au sommet de son expérience, saint Augustin semble
s’exclamer en ces termes : « Voilà tout l’espace parcouru dans ma
mémoire à ta recherche, Seigneur ! Et je ne t’ai pas trouvé en dehors
21d’elle ». Dieu paraît être dans la mémoire. Ainsi la mémoire se présente
moins comme une activité de l’esprit que comme un lieu propre au
spirituel, où se conserve le fruit de ses activités antérieures et où se
préparent les activités futures : elle est la condition, beaucoup plus que le
moyen, de la conscience du monde, de l’imagination créatrice, de
l’activité prospective, de la conscience de soi, et même de la présence de
22Dieu .
L’expérience spirituelle de saint Augustin est celle de la réalité, du
mouvement, de l’intériorité et de la profondeur de l’esprit, d’un monde
qui n’a pas de lieu parce qu’il est spirituel. Il s’agirait là aussi des
dimensions de l’âme, un autre mot pour désigner cet espace intérieur.

19
« Intus haec ago, in aula ingenti memoriae meae » (Ibid., X, VIII, 14).
20
« Magna ista uis est memoriae, magna nimis, deus meus, penetrale amplum et
infinitum. Quis ad fundum eius pervenit ? Et uis est haec animi mei » (Ibid., X,
VIII, 15).
21
« Ecce quantum spatiatus sum in memoria mea quaerens te domine, et non te
inueni extra eam. » (Ibid., X, XXIV, 35).
22
Notes complémentaires au livre X, dans saint Augustin, op. cit., p. 566-567.
36 Éthique existentielle dans la ligne de l’idéalisme transcendantal
Cette longue recherche semble avoir sombré dans une déception, car plus
l’expérience est intime, moins elle est conceptualisable et communicable.
C’est la preuve qu’elle ne relève pas de la conceptualisation. Elle ne peut
reposer sur un savoir. L’expérience augustinienne de l’homo interior est
une preuve d’efficacité de la vie intérieure d’un homme. Comment
interpréter cette expérience spirituelle de saint Augustin ?
L’interprétation peut être métaphorique ou réaliste.
Au sens métaphorique, on dirait que nous percevons le monde en
fonction de notre subjectivité, c’est-à-dire de notre univers intérieur.
L’univers intérieur serait alors la perspective où se déploie l’activité
spirituelle de chaque être ayant prise sur le monde. Chacun aurait ainsi
son univers intérieur en tant que savant, poète, métaphysicien, amoureux,
etc. Que pourrait être alors cet espace intérieur ? Ainsi conçu, il
correspondrait à cette possibilité de s’intérioriser, de vivre de la vie de
l’esprit, d’adopter un rythme à la profondeur existentielle de sa réflexion.
Ce qui suppose que le sujet se fixe dans un centre. Saint Augustin semble
s’être approché de ce centre. « L’espace est, témoigne-t-il, d’autant plus
vaste que l’on s’approche du centre, d’autant plus limité qu’on s’en
23éloigne ». C’est ce centre qui semble constituer l’enjeu de toute vie
spirituelle.
Il existe une autre interprétation, réaliste celle-là, défendue par E.
Minkowski dans Vers une cosmologie où il conçoit un « espace primitif »
comme champ d’action des mouvements physique et spirituel. Par delà le
dualisme de l’esprit et du corps, il y a l’ampleur du dynamisme de
l’esprit, de l’intentionnalité de la conscience. Saint Augustin a dû se
retrancher de la métaphore en donnant à son expérience un caractère
universel. Son expérience spirituelle est non seulement à l’origine d’une
tradition spirituelle, mais aussi des hommes et des femmes ont pu vivre
de sa spiritualité. C’est l’histoire qui a pu justifier l’authenticité de son
expérience existentielle dans une vision réaliste. Ainsi nous rend-il
compte de l’efficacité de l’intériorité de l’homme. Pareillement, il
reviendra à chacun de vérifier existentiellement l’éthique nabertienne.

23
P. Blanchard, L’espace intérieur chez Saint Augustin d’après le Livre X des
« confessions », dans op.cit., p. 541.
37 La conscience du mal
1.1.2. L’idéalisme moderne
Dans la décision socratique de chercher à se connaître soi-même avant
de s’appliquer à la connaissance du monde et dans la notion de
l’intériorité approfondie par la pensée médiévale dont l’homo interior
augustinien est un exemple, nous pouvons discerner antérieurement les
prémices de la conscience qu’un sujet peut avoir de soi. La philosophie
de Nabert est justement une philosophie de conscience, plus précisément
de l’acte de la conscience « qui hausse le soi de la conscience de soi au-
24delà de toute satisfaction du moi empirique ». Cet horizon
philosophique a effectivement été ouvert par le cogito cartésien. Celui-ci
se présente en effet sous deux aspects : celui du fondement de la
connaissance rationnelle et celui d’un acte réflexif de la conscience de
soi. Beaucoup d’auteurs n’ont presqu’exclusivement pris le cogito
cartésien que dans le sens du fondement de la connaissance du monde. La
pensée de Nabert s’inscrit plutôt dans l’horizon de l’acte réflexif de la
conscience de soi, un autre aspect du cogito qui est à l’origine de
l’idéalisme moderne, et où le sujet, par le fait qu’il pense, se découvre
25existant .
1.1.2.1. L’acte réflexif de la conscience de soi : origine cartésienne
C’est avec Descartes que la subjectivité fonde la pensée moderne. Par
définition, les philosophies de la conscience, dans l’idéalisme cartésien,
« prennent la conscience comme principe de la connaissance et
26l’évidence interne comme critère de vérité ». Cette définition se défend
étroitement par opposition aux philosophies du concept d’être ou
d’existence. Descartes dit en effet : « J’ai pris l’être ou l’existence de
cette pensée pour principe, duquel j’ai déduit très clairement les
27suivants ». Et, dans la deuxième Méditation, il affirme : « Je suis une
28chose vraie et vraiment existante ». Qu’est-ce à dire ? Que l’être que

24
M. Villela-Petit, « Comment la conscience de soi s’assure-t-elle de l’idée du
divin ? », dans Ph. Capelle (éd.), Jean Nabert et la question du divin, p. 23.
25
E. Faye, Sujet, dans op. cit., p. 2499.
26
Dictionnaire de philosophie, dir. de Jacqueline Russ, Armand Colin, 1995, p. 66.
Nous verrons plus tard que cette évidence et cette vérité sont celles des
sentiments qui jouent un rôle dans notre existence.
27
R. Descartes, Principes, préface, IX, II, 9 sq, cité par O. Hamelin, Le système de
Descartes, Paris, Librairie Félix Alcan, 1921, p. 124.
28
O. Hamelin, op. cit., p. 124 (C. 25 [27] [G.II §57]).
38 Éthique existentielle dans la ligne de l’idéalisme transcendantal
pose et garantit le cogito, c’est l’être de la pensée, « l’être qui est requis
29et supposé par le fait de notre pensée ». Toute la question est de savoir
ce qu’est la pensée chez Descartes. « Par le nom de pensée, dit-il, je
comprends tout ce qui est tellement en nous que nous l’apercevons
immédiatement par nous-mêmes et en avons une connaissance
intérieure : ainsi toutes les opérations de la volonté, de l’entendement, de
30l’imagination et de sens sont des pensées ». Et, dans les Principes, il
définit clairement la pensée par la conscience : « Par le mot de penser
j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons
31immédiatement par nous-mêmes . » C’est alors qu’il étend le sens du
terme en disant : « c’est pourquoi non seulement entendre, vouloir,
32imaginer, mais aussi sentir est la même chose ici que penser . » Par là, il
semble désigner par penser toute opération intérieure dont le sujet qui
pense est le seul témoin.
La nouveauté de Descartes, c’est qu’il accorde au sujet une part
importante dans l’acte de penser, de sorte qu’elle inclinerait vers un
33idéalisme subjectif . Autrement dit, penser ou se poser pour soi est un
acte du sujet ; être pour soi, c’est être par soi. Tel est l’idéalisme moderne
dont il est le fondateur. Chez plusieurs auteurs modernes, la conscience
est synonyme d’être pour soi par opposition à la chose qui doit être
conçue. Par exemple pour Hamelin, « le pour soi ou la conscience » est
34« la synthèse à laquelle nous aspirons ». L’être de la conscience semble
donc soi-même, tandis que celui de la chose serait celui du concept. C’est
cette différence que nous retrouverons dans l’éthique nabertienne entre le
vouloir et le savoir. De même que le sujet est premier par rapport à la
connaissance, de même il sera établi que c’est le vouloir qui fonde le
savoir. L’évolution de la conscience de soi a beaucoup correspondu aux
transformations sémantiques du terme subjectif signifiant soit au sens
général l’unité pure de la conscience de soi, présente en chaque homme,
au fondement de toute connaissance possible soit au sens singulier tout ce

29
Ibid., p. 124.
30 es
Réponses aux 2 Objections (C. 451 [160] [G. II §57].
31
« Quae nobis consiciis in nobis funt, quatenus eorum in nobis conscientia est »
(1, art., 9).
32
Cf. O. Hamelin, op. cit., p. 180.
33
Ibid., p. 182.
34
Cf. F. Bremondy, conscience (-réflexive), dans Les notions philosophiques,
p. 428.
39 La conscience du mal
qui constitue l’individualité humaine, et qui échappe à l’universalité du
35concept comme à l’observation empirique .
S’il faut définir la subjectivité, en tant qu’elle est issue d’un acte
36réflexif, elle est « ce qui s’éprouve soi-même ». « S’éprouver soi-même,
explique Henry, cela veut dire s’apparaître à soi-même ». S’éprouver et
s’apparaître seraient-ils la même chose ? Justement pas. Parce que
s’éprouver soi-même n’est pas le tout de l’apparaître, mais il caractérise
l’apparaître propre à la subjectivité. Henry souligne bien cette
caractéristique, « que cet apparaître ait le sens d’une épreuve et qu’il en
soit une, de façon aussi que, ce qui apparaît n’étant rien d’autre, en tant
que subjectivité, que l’apparaître lui-même ». Henry conclut : « c’est
toujours et uniquement comme un apparaître à soi de l’apparaître que la
37subjectivité se construit intérieurement et déploie son essence ». Mais,
comment se présente cet ‘apparaître’ à soi-même ? Dans la Généalogie
de la psychanalyse, Henry attribue à Descartes ce qu’il faut entendre par
l’apparaître : « Avec Descartes (…), écrit-il, le concept de conscience
reçoit la signification ontologique radicale conformément à laquelle il
désigne l’apparaître considéré pour lui-même, non pas quelque chose
38mais le principe de toute chose, la manifestation originelle ». La
subjectivité correspondrait donc à l’existence d’une essence ‘sous-
jacente’ à l’expérience.
Aujourd’hui, elle désignerait, non seulement un caractère, mais plus
souvent cette essence. Et, en tant que telle, elle tend à désigner, dans la
philosophie moderne, la conscience de soi en ce qui est le plus essentiel
en l’homme. Elle oscille ainsi entre deux pôles singulier et universel.
C’est dans le sens singulier, plus précisément celui de l’intériorité de la
personne, de sa singularité et de la spontanéité du moi, qu’il faudra
prendre le sujet moral dans l’éthique nabertienne. Alors que l’on
s’attendrait à la fluidité de la personne aux prises avec les affections de la
39conscience empirique, c’est la notion du moi qui, en tant qu’être, assure
une permanence, et une identité qui l’unit à son essence même, même si,
psychologiquement, il est la conscience de la permanence et de l’unité

35
Cf. E. Faye, Subjectivité, dans op. cit., p. 2477.
36
M. Henry, Philosophie et subjectivité, dans L’Univers philosophique, p. 46.
37
Ibid.
38
F. Brémondy, Conscience (-réflexive), dans op. cit., p. 426.
39
Dictionnaire de philosophie, dir. de Jacqueline Russ, Armand Colin, 1995,
p. 212.
40 Éthique existentielle dans la ligne de l’idéalisme transcendantal
des divers états affectifs et intellectuels, successifs ou simultanés le
définissant comme sujet.
1.1.2.2. L’acte réflexif de la conscience de soi chez Jean Nabert
Il faut distinguer la subjectivité de la conscience pure et de la
conscience réelle de soi. La n’est pas la conscience pure de
soi et n’appartient même pas à sa structure. Nabert établit le rapport entre
la subjectivité et la conscience : « Il est impossible, écrit-il, d’assimiler à
une l’intériorité à soi de la conscience pure de soi où le
repos ne se laisse pas distinguer de l’activité. Pour que naisse la
subjectivité, il faut qu’une résistance se ramasse, comme de rien, rendant
possible elle-même une opération qui ne pouvait faire tout d’abord
aucune différence à l’intérieur de soi. L’impossibilité de s’égaler à soi
entre dans la constitution de la subjectivité (…) Le passage de la
conscience pure de soi à la subjectivité est donc passage à la conscience
40réelle . » La genèse de la n’est donc pas en dehors de
l’existence. Son apparition coïncide avec le passage de la conscience
pure à la conscience réelle. Dans l’insensible différence qui se glisse sans
cesse entre son être (réel) et son devoir-être (idéal), le moi redécouvre ce
qui le fait tel, c’est-à-dire « subjectivité ». Celle-ci n’est pas à confondre
avec la conscience réelle : elle caractérise plutôt la manière propre
d’exister pour chaque conscience réelle et la révèle à elle-même inégale à
la conscience pure de soi.
La subjectivité, dans la structure fondamentale que revêt tout acte de
conscience pour se poser dans l’existence, est, peut-on dire, l’« ipséité »
41 au sens heideggérien : « La subjectivité, disait-il, c’est l’ipséité ». Cette
notion — de « Selbstheit » — se trouve au §64 de Sein und Zeit et elle y
signifie la ressaisie de l’unité des structures fondamentales de l’existant
qu’est le « Dasein ». Le Dasein dans son unité est toujours lui-même.
Quoi qu’il fasse, quoi qu’il pense, c’est toujours lui-même pour autant
que les modes et les possibilités de son être sont toujours les siens
propres. Ainsi la conscience est-elle un sujet et demeure-t-elle elle-même
en toutes les circonstances et ne peut-elle se poser dans le jugement
thétique que comme un « je » qui est la forme nécessaire de son
existence. Ricœur traite de la même question dans la Préface de son livre

40
EE, p. 72.
41
Cours de 1944-1945, cité par P. Naulin, L’itinéraire de la conscience, p. 54.
41 La conscience du mal
Soi-même comme un autre où il prend le terme « soi » au sens de
réfléchi, applicable non seulement à la troisième personne — ce qui est
une restriction — mais à tous les pronoms personnels et impersonnels, en
42le rapprochant du « se » des verbes pronominaux . C’est alors qu’il pose
la question de l’identité du soi où il discerne nettement l’équivocité due à
la synonymie entre « identique » et « même » dans l’expression « soi-
même », bien qu’il s’agisse là d’un « renforcement ». En guise de la
clarification langagière, il distingue « deux significations majeures de
l’identité » selon que l’identique peut signifier en latin idem ou ipse.
L’idem pose moins de problème, car il indique la permanence de
l’identité dans le temps, son invariabilité. Quant à l’ipse, il marque la
variabilité, le changement sous « des modalités propres de l’identité »,
tout en sauvegardant la mêmeté. L’identité-ipse met donc en jeu la
dialectique de l’ipséité et de la mêmeté. Et c’est en ce rapport de soi avec
le terme « même », dans le langage, que réside l’équivocité de l’identité,
surtout « dans des philosophies qui dérivent expressément la selfhood ou
la Selbstheit de la mêmeté résultant d’une comparaison » où le terme
« même » « a pour contraires : autre, contraire, distinct, divers, inégal,
43inverse . » Cependant, remarque-t-il, si le français est source
d’équivoque, l’allemand l’est moins, dans la mesure où der die, dasselbe,
ou gleich ne peuvent pas être confondus avec selbst comme en anglais
44same avec self . Nous situant dans des philosophies du sujet, le soi
s’applique en l’occurrence au « je ».
Dans l’article « L’expérience interne chez Kant », Nabert distingue
deux manières de considérer la subjectivité : soit comme le « je suis »
impliqué dans le « je pense » comme être intelligible, alors l’intuition est
déterminée par des catégories et l’affirmation de l’existence concerne des
phénomènes, donc l’existence du moi dans le « je suis » n’est qu’un
phénomène ; soit le « je suis » comme l’expression d’une activité
immanente à l’expérience. Alors le « je suis » désigne, non pas un
moment précédant l’expérience, mais une existence impliquée dans toute
expérience. Au lieu de désigner un être ou une chose donnée, l’existence
45désigne la pure activité . Chemin faisant, une question se pose au sujet
de cette activité : se confond-elle exclusivement avec la spontanéité de la

42
P. Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 11-12.
43
Ibid., p. 13.
44
Ibid.
45
P. Naulin, Le problème de Dieu dans la philosophie de Nabert, p. 54-57.
42

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