Panorama de la philosophie au Cameroun

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On ne connaît pas beaucoup les philosophes camerounais dans le monde et les philosophes camerounais ne se connaissent pas beaucoup eux-mêmes, entre eux, chacun évoluant apparemment seul dans son domaine. Ce livre s'efforce de donner, pour la toute première fois, une présentation aussi complète que possible de la philosophie camerounaise : personne ne se demandera plus s'il y a de la philosophie au Cameroun et quels sont les brillants esprits qui l'ont animée et qui la poursuivent.
Publié le : mercredi 15 octobre 2014
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EAN13 : 9782336358413
Nombre de pages : 258
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Hubert Mono Djana
PANORAMA
DE LA PHILOSOPHIE CAMEROUNAISE
On ne connaît pas beaucoup les philosophes camerounais dans le
monde, et les philosophes camerounais ne se connaissent pas beaucoup
eux-mêmes, entre eux, chacun évoluant apparemment seul dans son
domaine. En dehors des escarmouches, aucun dialogue sérieux entre PANORAMA
eux ne s’est véritablement engagé nulle part jusqu’ici. La conséquence
en est que leur philosophie se trouve enveloppée dans un voile
d’ignorance. Ce livre vient heureusement rompre la glace, ainsi que DE LA PHILOSOPHIE
le principe d’indiférence ou celui de la méconnaissance réciproque,
en dévoilant, pour le grand public intellectuel, pour les élèves et les
étudiants, et pour les philosophes concernés eux-mêmes, cet univers CAMEROUNAISE
difcile, mais combien diversifé, riche, surprenant, et stimulant de la
philosophie pratiquée par les Camerounais partout où ils peuvent se
trouver.
Il s’eforce de donner, en efet, pour la toute première fois, une
présentation aussi complète que possible de la philosophie camerounaise.
Avec un manifeste aussi foisonnant, personne ne se demandera plus s’il
y a de la philosophie au Cameroun et quels sont les brillants esprits qui
l’ont animée ou qui la poursuivent.
Né le 3 novembre 1946 à Ekabita, au Cameroun, Hubert
Mono Ndjana est professeur émérite de philosophie à
l’université de Yaoundé-I, où il a commencé, en 1979,
et achevé, en 2011, sa carrière d’enseignant. Il a connu
quelques intermèdes en politique (secrétaire au comité
central du RDPC, parti au pouvoir) et dans l’adminis-
-tration universitaire (deux fois chef de département ).
Il a créé le SYPRES (Syndicat des personnels de la recherche
et de l’enseignement supérieur), et fondé une ONG dénommée OCM
(Observatoire camerounais de la mondialisation). Il est secrétaire exécutif
de la Cameroon Bioethics Society (CBS), et, par ailleurs, chevalier de
l’Ordre de la Valeur.
ISBN : 978-2-343-03945-9
26,50 €
PANORAMA
Hubert Mono Djana
DE LA PHILOSOPHIE CAMEROUNAISE






Panorama de la philosophie
camerounaise
































Ouvrage publié avec le concours
du ministère de l’Enseignement supérieur
Hubert Mono Djana











Panorama de la philosophie
camerounaise






























Du même auteur

A- Essais philosophiques
e1. La Raison et son mythe, Thèse de Doctorat de 3 cycle, Tours, 1977.
2. La Philosophie en raccourci (manuel), éd. Objectif, Yaoundé, 1981, 160 pages.
3. Paradoxes. Essai sur les contradictions du sens commun, éd. Objectif,
Yaoundé, 1981, 160 pages, épuisé.
4. L’Idée sociale chez Paul Biya, éd. Université de Yaoundé, 1985, 251 pages,
avec une préface du Pr. Georges W. Ngango.
5. Révolution et création. Essai sur la philosophie du Djoutché, éd. Université de
Yaoundé, 1988, 220 pages (Traduit en anglais et en espagnol par les Editions en
Langues Etrangères de Pyongyang, ELEP), avec une préface du Pr. Pierre Boudot de La
Sorbonne.
6. La Mutation. Essai sur le changement politique au Cameroun,
éd. Carrefour/Y. Prugnot, Yaoundé/Bruxelles, 1992, 190 pages.
7. L’Ecume des tontines. Dissertation sur la crise économique et sociale, éd. du
Carrefour, Yaoundé 1993, 61 pages.
8. Beauté et vertu du savoir. Esquisse d’une épistéméthique, éd. du Carrefour,
Yaoundé, 1999, 150 pages.
9. Les Chansons de Sodome et Gomorrhe. Analyses pour l’éthique, éd. du
Carrefour, Yaoundé, 1999, 130 pages.
10. A la tombée du jour. Problématique, théorie et pratique de la philosophie
africaine, Carrefour/Minesup, Yaoundé, 2000, 365 pages.
11. L’Essentiel, en philosophie (ce qui reste quand on a tout oublié) (manuel),
éd. Carrefour, Yaoundé, 2006, 246 pages.
12. Histoire de la philosophie africaine, éd. L’Harmattan, Paris, 2009, 256 pages.

B- Ouvrages de littérature
1. La Revenante, théâtre, éd. Le Flambeau, Yaoundé, 1980.
2. Vice Versa, théâtre, éd. CEPER, Yaoundé, 1984.
3. Regard sur la Corée, pays mystérieux de l’Orient, récit de voyage et réflexions,
éd. Afric-Avenir, Douala/Yaoundé, 1985, 160 pages.
4. Onambélé et Magaptché, théâtre, Presses de l’Université de Yaoundé, 2000.
5. Les Vampires du Godstank, roman, éd. du Carrefour, Yaoundé, 2006,
148 pages.



© L’Harmattan, 2014
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-03945-9
EAN : 9782343039459

AVANT-PROPOS
Les pages qui vont suivre s'efforcent de donner, pour la toute première fois,
une présentation aussi complète que possible de la philosophie camerounaise.
Telle en est en tout cas l'intention originaire. L'on s'apercevra certainement
qu'il s'agit d'une esquisse et non d'une épure. Au vrai, et question de temps, il ne
pouvait en être autrement. La tentative part du principe que ce ne sont ni les
Celtes ni les Teutons qui, par-delà leurs obligations domestiques, viendront
encore ensemencer, alimenter, ou dévoiler cette philosophie à la face du monde.
Elle ne présente aujourd’hui pour eux, et dans le meilleur des cas, qu'un intérêt
secondaire. Tempels ne reviendra plus s'interposer en médiateur entre le Bantu
et sa propre conscience. S'imposait donc une entreprise autochtone, pour
l'esquisse de cet important travail de révélation et de dévoilement d'une
philosophie qui aurait sans doute fini par se dissoudre, telle la "Belle au bois
dormant", dans la nuit de l'oubli, à force d'attendre indéfiniment un Prince
charmant.
La croyance est en effet tenace, au sujet de la haute technicité et de la
compétence quasi exclusives de ce Prince, relativement aux questions de la
culture africaine. Tandis que le labeur de l'intellectuel autochtone souffre d'un
discrédit permanent dans son environnement d'origine, les moindres
balbutiements de l'autre se trouvent d'emblée crédités d'un hyper coefficient de
vérité. C'est l'expert. Il s'agit là, en fait, d'un réel complexe d'infériorité, d'une
inhibition anti-scientifique, qui constitue un obstacle très peu épistémologique.
Donc un obstacle radical de blocage. Il faut pourtant le dépasser, dans la
perspective du « Gneauti Seauton ».
Les pages qui suivent cherchent à montrer tout simplement que, même si elle
n'a peut-être pas encore produit un Jean-Paul Sartre, un Karl Popper, un
Jürgen Habermas ou une Hannah Arendt, la philosophie camerounaise existe et
que, pour cela, elle mérite d'être connue, au moins à travers la vitrine de
quelques extraits représentatifs suivis d'une bibliographie à la manière d'un
manifeste. Une présentation en profondeur suivra peut-être ultérieurement dans
un ouvrage plus élaboré. II fallait tout d'abord répondre à un devoir de
visibilité.
Mais à tout seigneur tout honneur. La collecte des textes ici présentés a
nécessité de patientes et laborieuses recherches de terrain. Trois ou quatre
promotions d'étudiants inscrits au séminaire de philosophie camerounaise que
je dirige depuis une dizaine d'années y ont grandement contribué. Je les prie de
trouver ici l'expression de mes sincères remerciements. Georgette a opéré la
saisie du manuscrit et le classement des textes, avec beaucoup de doigté. La
5grande expertise de Serge a ensuite été requise pour la mise en page de tout
l'ouvrage. Ces textes que j'avais sélectionnés étaient malheureusement trop
longs. Je n'avais plus le courage de les " couper" moi-même. Mon collègue
Lucien Ayissi a bien voulu me suppléer dans cette besogne, et son coup de
ciseaux incisif a ramené l'ouvrage à des proportions acceptables, plus
pédagogiques. Dieudonné Zognong, alors doctorant, a relu de fond en comble
et recorrigé le manuscrit. Chacun de ces collaborateurs mérite ma très
profonde reconnaissance, ainsi que les auteurs et éditeurs qui m’ont permis de
reproduire les extraits de leurs publications dans ce manuel. Je ne saurais par
ailleurs oublier ceux qui ont financièrement rendu la publication possible à
savoir, notamment, Monsieur le Ministre de l’Enseignement Supérieur. C'est
grâce à eux que le lecteur peut enfin feuilleter ce manuel de La philosophie
camerounaise qui a longtemps attendu dans mes tiroirs. Je remercie également,
à l’avance, ceux de mes lecteurs qui voudront me faire des observations
constructives pour améliorer les éditions ultérieures.
H. M. N.
Yaoundé, le 25 février 2002
6
INTRODUCTION
Il y a plusieurs manières d'aborder la réalité de la philosophie africaine, la
question de savoir si une telle philosophie existe étant devenue obsolète, cette
dernière s'exprimant, au jour le jour, en des ouvrages qui en sont autant de
manifestes éloquents. On peut l'aborder soit de façon frontale, dans sa globalité,
à travers une vaste synthèse qui présenterait ses généralités essentielles. Cette
approche panoramique renseigne sur la globalité et sur les grandes tendances,
mais, sans cette précision enrichissante et colorée qu'apportent l'analyse et la
description au cas par cas.
Une autre manière de l'aborder consisterait en une entrée oblique à partir des
données présentées sous une forme monographique. Cette méthode a l'avantage
de sortir un gros plan sur un détail, un peu comme cela se fait dans les
représentations de l'art plastique, d'où l'on détache un élément, ou une scène,
pour des besoins d'étude ou d'illustration. Ainsi, de monographie en
monographie, on peut espérer parvenir, dans la mesure du possible, à la
recomposition de la totalité.
Pour reprendre les termes de l'école, la première approche peut s'assimiler à
une induction amplifiante, et la deuxième à une induction totalisante.
Un exemple de pensée globalisante pourrait être pris dans La philosophie
1 2bantoue de Tempels , ou dans La pensée africaine de Alassane N'Daw , ou
encore dans La philosophie négro-africaine de l'existence de Basile-Juléat
3Fouda , tandis que comme paradigme de monographie, on pourrait citer La
4philosophie bantu comparée d'Alexis Kagame , ou encore La philosophie
5bantu-rwandaise de l'être du même Kagame . Mais à propos de cet auteur, on
devrait cependant souligner que toute monographique que soit sa présentation,
le résultat n'en est pas moins une induction amplifiante : il part du Rwandais,
catégorie particulière, pour déboucher sur le Bantou, catégorie générale.
Pour étudier la philosophie camerounaise sans sombrer dans la dérive
inductive, il semble plus indiqué d'éviter les références et les sources orales,
dites traditionnelles, des références "in illo tempore" qui ne permettent pas de
cibler les repères avec précision, ni les doctrines avec exactitude. Certes, le

1 - Placide Tempels, La philosophie bantoue (1949), Présence Africaine, édition de 1961.
2 - Alassane N'daw, La pensée africaine, NEA, Dakar,
3 - B-J. Fouda, La philosophie négro-africaine de l'existence, Thèse, Lille, 1967.
4 - Alexis Kagame, La philosophie bantu comparée, Présence africaine, Paris, 1976.
5- Alexis Kagame, La philosophie Bantu-Rwandaise de l'être, Mémoires de l'Académie Royale
des Sciences d'Outre-Mer, Tome XII, Bruxelles, 1956.
7
concept de philosophie camerounaise comporte une totalité globalisante et
inductive, mais il s'agit alors d'une induction obtenue à la fin, à partir d'un
processus totalisateur ou par agrégation. C'est à cette totalisation finale que nous
allons nous essayer, d'auteur en auteur, de texte en texte, mais avec les
indications bibliographiques nécessaires.
Cette approche s'impose par le fait que la philosophie camerounaise
présente, à l'heure actuelle, assez de consistance pour qu'on puisse déjà
l'exposer et la traiter à l'instar des autres philosophies du monde. Il existe en
effet des ouvrages sur la philosophie allemande, la philosophie française ou
même la philosophie américaine. Les penseurs camerounais n'ont peut-être pas
atteint les sommets de la spéculation, comme par exemple chez Kant et Hegel,
ni les cimes de la systématisation du vieil Aristote. Mais si même ils n'en sont
pas là encore, leurs différents travaux, publiés et discutés pour la plupart dans le
monde entier, les situent au moins au-delà de l'étape pré-philosophique.
Témoignage devrait donc déjà être fait de ce décollage, histoire de confondre
les sceptiques de tous bords. Chez ceux qui créèrent formellement la
philosophie en tant que discipline, l'on distingue bien une période dite pré-
6socratique . Avec ce balisage, Socrate apparaît comme le seuil entre le
philosophique et le non-encore-philosophique. Si cette époque est bel et bien
intégrée dans l'histoire de la philosophie, puisqu'elle s'enseigne effectivement en
tant que telle, la période actuelle dans notre pays, où le débat tarde à disparaître
sur l'existence ou la non-existence de la philosophie africaine, mérite aussi, en
tant que problématisation du philosophique, de commencer à figurer dans
l'histoire - en - train - de – se - faire de la philosophie camerounaise.
Les propositions de Thalès, d'Anaxagore, d'Anaximandre, de Protagoras,
d'Héraclite, de Parménide, de Zénon d'Elée, etc..., qu'Aristote considère comme
les tout premiers" balbutiements" de la philosophie, sont édifiantes à ce sujet,
car, si nous n'en étions, nous autres, qu'à une étape similaire, nous ne devrions
pas non plus laisser périr nos tout premiers balbutiements. En tout cas, personne
d'autre que le penseur camerounais lui-même ne viendra valoriser ces prémisses
qui semblent certainement annonciatrices d'une philosophie à la recherche de
son expression majeure. Si l'oiseau de Minerve ne prend son vol qu'à la tombée
du jour, l'abondante production camerounaise atteste que dans notre pays,
comme dans tant d'autres pays africains, la pensée philosophique se trouve déjà
un peu plus loin qu'à cette parturition vespérale. L'on pourrait alors se demander

6
L’expression « en tant que discipline », au sens didactique, veut son pesant d’or à cet endroit.
Elle précise son objet et permet ainsi d’éviter de vaines empoignades avec les égyptologues et
autres « artériologues »
8
quelles sont les œuvres et les hommes qui témoignent de cet élan
7philosophique .
Comme on sait, nul ne peut sauter au-dessus de son temps. Les œuvres en
question traitent des problèmes contemporains, y compris celui même du droit
de poser le problème de la philosophie africaine.
La philosophie camerounaise ne se trouve pas tellement, en effet, dans ces
formes symboliques dont on voudrait à tort faire une spécificité africaine, mais
dans des œuvres de connotation philosophique évidente, auto-proclamées telles
par leurs auteurs, et effectivement perçues comme telles par les lecteurs. Cette
littérature philosophique se constitue d'ouvrages parus et vendus en librairie
d'une part, et, d'autre part, des travaux spécifiquement académiques, du genre
thèses ou mémoires publiquement soutenus, qui sont supposés contenir les
résultats de recherches, ou en tout cas, de brillantes hypothèses.
Dans cette présentation panoramique de la philosophie camerounaise, et en
partant du principe qu'on ne saurait trouver de la philosophie en-deçà ou au-delà
des textes, il ne serait pas exagéré d'adopter, comme critère de sélection, les
ouvrages publiés, puis les thèses de Doctorat quel qu'en soit le régime, et
également, quelques brillants mémoires d'études supérieures. Il est vrai que la
thèse elle-même n'est qu'un commencement dans la carrière philosophique d'un
auteur, qui peut d'ailleurs n'avoir aucun lendemain après ce commencement
unique qui devient alors l'Alpha et l'Oméga de sa production. Peu importe. Cette
"thèse" infertile qui n'a pas engendré d'autres œuvres n'en mérite pas moins
notre considération, parce que, au moins, elle aura fait l'objet d'une soutenance
publique. Elle mérite par conséquent d'entrer dans le débat ou dans le corpus de
8la philosophie camerounaise .

7 Incontestablement, le Cameroun se trouve un peu plus loin qu’à la tombée du jour. Des œuvres
existent, des hommes et des femmes également, dont le nombre dépasse au moins celui des dix
doigts de nos deux mains. C’est pour cela que la rigueur extrême d’une sélection éditoriale
n’ayant reconnu que quatre philosophes au Cameroun, en tout et pour tout, comme le livre dirigé
par Ebénézer Njoh-Mouelle et Emile Kenmogne, Philosophes du Cameroun (2006), peut
difficilement échapper à la critique, et cela d’autant qu’il n’est pas accompagné de la mention
« Tome 1 », qui aurait pu laisser croire à une probable émergence d’autres philosophes. Ce livre
ne laisse aucune ouverture, aucun interstice où pourrait s’insinuer un nouveau visage. La clôture
est totale. Elle exprime le refus de l’autre, le refus des autres, alors que personne n’avait déserté
l’espace. Dire que dans le Cameroun philosophique, il n’y a que Marcien Towa, Njoh-Mouelle,
Eboussi Boulaga et Meinrad Hebga (où met-on Basile-Juléat Fouda ?) constitue, ni plus ni moins,
une erreur à la fois historique et épistémologique. Erreur psychologique également, parce qu’on
n’avait pas besoin d’un crime œdipien, on n’avait pas besoin de tuer le pair. Dans la mesure du
possible, la présente publication voudrait contribuer à une sorte de rectification en donnant une
information un peu plus complète, un peu moins restrictive.
8 - A titre d'exemple, on peut signaler La philosophie négro-africaine de l'existence de Basile-
Juléat Fouda, Thèse de 3e Cycle soutenue à Lille en 1967, qui n'a jamais été publiée, mais
qu'aucun vrai spécialiste de pensée africaine ne saurait aujourd'hui ignorer dans ses analyses.
9La nature dialectique du progrès scientifique qui consiste dans la reprise et
surtout dans le dépassement des vieilles idées abandonnées, permettra un jour à
la pensée ultérieure de récupérer, dans cette optique, les idées qui apparaissent
aujourd'hui comme de simples balbutiements. Bref, en proposant cette toute
première synthèse nationale, l'on n'a aucune autre ambition que de poser un
jalon et d'encourager peut-être l'émergence d'une philosophie ultérieure, plus
consistante, plus performante. Par frottement et affrontement.
A la fin de cette présentation, et avant de refermer le livre, le lecteur trouvera
une annexe intitulée "La philomanie". C'est que, avec un certain souci de la
totalité, il a semblé opportun de présenter la philosophie ainsi que toutes les
activités collatérales qui gravitent autour d’elle quoique sans être réellement de
la philosophie. Cette dernière se définit en effet comme amour de la sagesse
(philos, sophia), un amour qui s'éprouve et qui se prouve avec une certaine
phronesis toute aristotélicienne. Mais autour des philosophes de métier, on voit
aussi graviter une galaxie d'amoureux de la philo qui s'éprennent de celle-ci
avec une frénésie qui frise la fantaisie et la démesure. C'eût été sans doute une
erreur de ne pas signaler, dans ce panorama, ces proches parents exaltés, ces
philomanes très inspirés par des élans de savantisme.
Ce petit livre n'étant au fond qu'une simple introduction, l'on ne se
contentera aussi que d'une indication globale des grands axes dans lesquels s'est
orientée la philosophie camerounaise. Le lecteur découvrira ainsi que le
Cameroun, qui est une Afrique en miniature de par la synthèse qu'il présente de
tous les climats, de tous les reliefs et de toutes les races du continent, peut aussi
mériter cette qualification en raison de la richesse et de la diversité de sa
production philosophique.
Voici donc les preux chevaliers de la pensée camerounaise, qui ont exploré
les profondeurs abyssales de la métaphysique antique depuis ses origines
égypto-nubiennes jusqu’à ses prolongements attico-ioniens, qui se sont
enfoncés dans le sombre fouillis des traditions ancestrales locales, autant qu’ils
ont ferraillés, et qu’ils s’escriment encore, avec les courants les plus impétueux
de la pensée classique et de la post-modernité. Ils ont ratissé si large que, pour
paraphraser Lafontaine, il n’y a pas un pouce où leur esprit ne soit passé et
repassé.
10PREMIERE PARTIE
LES GRANDES TENDANCES DE LA
PHILOSOPHIE CAMEROUNAISE CHAPITRE 1
LES GRANDS AXES
Comme déjà annoncé, les philosophes camerounais se sont lancés dans
toutes les directions qu’a prises la philosophie dans le monde. Aucun domaine
n’est demeuré inexploré, suivant en cela, et en quelque sorte, l’exhortation de
Victor Hugo : « Pas un pouce où votre main ne passe et repasse ! » Ils ont donc
creusé et bêché partout à la recherche du trésor de la pensée.
1- La philosophie morale et politique
La situation socio-historique des peuples est très souvent déterminante de la
voie que prendra leur réflexion, leur production intellectuelle ou artistique. Face
à la réalité coloniale et néo-coloniale, les philosophes camerounais vont
naturellement fourbir les armes pour penser la possibilité même de la libération,
et cela par opposition à leurs élites politiques, plus complaisantes, qui ne
manqueront pas, pour servir le Maître, de multiplier des tracasseries et des
stratégies afin de les museler. Le département de philosophie fut même fermé
pendant quelques années au début de la décennie 70, et ce sont de jeunes
professeurs de Lettres qui furent commis dans les classes terminales de
l'Enseignement Secondaire pour enseigner la philosophie. Mais la production
philosophique n'en fut pas exagérément affectée, puisque c'est précisément en
cette période que Njoh-Mouelle publia De la médiocrité à l'excellence où il
dénonce la déchéance morale qui, comparativement au désastre actuel, n'en était
encore qu'à sa prime enfance. Marcien Towa venait tout juste aussi de célébrer
Le Consciencisme de Nkrumah dans la revue Abbia, tribune où, par ailleurs,
Bernard Fonlon assignait à l'intellectuel son rôle de critique de la société en tant
qu'impératif catégorique. Telle qu'elle s'épanouit aujourd'hui dans la presse
d'opinion et autres pamphlets librement publiés, la critique est la chose la plus
aisée. A défaut en effet de l’étouffer, le cynisme actuel s’en amuse. Les chiens
aboient la caravane passe. Mais à l’époque évoquée, c'était réellement de
l'héroïsme, puisque la police secrète, tel au pays de "Big Brother", pouvait lire
dans la pensée des gens avant qu'ils s'expriment, et les sanctionner
préventivement. Avant l’exécution, on vous considérait déjà comme un
9« nonêtre ». Le despotisme et la dictature ne sont plus massifs et charnels. La

9 - Voir George Orwell, 1984, trad. de l’anglais par Améli Audiberti (Nineteen Eighty-Four),
Gallimard, 1950, Collection Folio 1972, 1984, « Winston ne savait pas pourquoi Withers avait été
disgracié. Peut-être était-ce pour corruption ou incompétence. Peut-être Big Brother s’était-il
simplement débarrassé d’un subordonné trop populaire. Peut-être Withers ou un de ses proches mondialisation, formellement libérale, ainsi que l’exigence concomitante de la
bonne gouvernance et des droits de l’homme, ont arrondi les angles de la
brutalité et de la grossièreté des premiers pouvoirs africains. À défaut d’être
éclairé, le nouveau despotisme a pris un visage libéral ainsi que des gants de
velours. Est-ce pour ce climat délétère que Marcien Towa aura attendu jusqu’en
102011 pour publier son maître ouvrage Identité et transcendance , dont le ton
est essentiellement fanonien, césairien ou nkrumaïen, quant à l’identité et à la
libération de soi ?
En dehors et au-delà de ce climat d'étouffement, la pensée camerounaise se
penche aujourd'hui sur les questions de l'édification d'une société libre et
démocratique, ainsi que sur celles de l'irruption de la modernité. A preuve,
Samuel Nten Nlate soutient une thèse dans ce sillage en 1998, intitulée : Le
stoïcisme ou l'optimisme de la liberté. Auparavant, on avait connu des œuvres
comme Théorie critique et modernité négro.-africaine de Godefroy Bidima,
publiée en 1993, année même où Guillaume Bwele soutient sa monumentale
thèse terminale sur Logos et modernité. Cette coïncidence est un signe des
temps, une preuve irréfutable que la philosophie est une reprise dans le concept
de la réalité historique comme disait fort justement Hegel dans ses Principes de
11la philosophie du droit .

avait-il été suspect de tendances hérétiques. Ou, ce qui était plus probable, c’était arrivé
simplement parce que les épurations et les vaporisations font nécessairement partie du mécanisme
de l’Etat… Le seul indice réel reposait sur les mots : ref nonêtres, qui indiquaient que Withers
était actuellement mort. On pouvait toujours présumer que tel était le cas chaque fois que des gens
étaient arrêtés. Quelquefois, ils étaient relâchés et on leur permettait de rester en liberté pendant
un an ou même deux avant de les exécuter » (p. 70).
10 Marcien Towa, Identité et transcendance, L’Harmattan, Paris, 2011.
11 Les toutes dernières publications et thèses récemment rédigées au Cameroun ou ailleurs, ont
effectivement développé, à quelques exceptions près, la tonalité socio-politique évoquée. On peut
citer: Serge Lemana Onana, Pouvoir et servitude dans la pensée de Nicolas Machiavel ;
Oumarou Mazadou, La question du politique: une perspective africaine (Cette perspective,
l’auteur l’appelle «démocratie Kamite» ou «Kamitisme philosophique»; Aloys Rémi
Mendogo, La pensée humaniste chez Ebénézer Njoh-Mouelle. Essai sur la dynamique du
développement intégral de l’homme ; Serge Christian Mboudou, L’éthique de la responsabilité et
le devenir d’une Afrique en voie de développement; Cletus Tandoh Andoh, The Ethical
Challenges of Scientific Reasearch with Human Beings in Africa ; Pierre Tchimabi, Politique et
éducation chez Platon. Evaluation critique dans le contexte postmoderne;DanielNkoh, Etat et
violence : problématique de la légitimité, de la pérennité et du devenir de la société politique ;
Joseph Wouako Tchaleu, La nouvelle répression. Une critique marcusienne du totalitarisme à
visage libéral; Adder Abel Gwoda, L’Architectonique kantienne et la construction de
l’altermondialité. Essai d’élaboration d’une théologie cyclolinéaire; Anatole Fogou, De la
rationalité de l’Etat chez Hegel. Contribution à une critique de l’Etat en Afrique ; Guillaume
Gaston Nguemba, Rousseau et Hegel : une synthèse pour l’Etat. Contribution à la critique de la
pensée politique moderne ; Dieudonné Zognon, L’éthique des droits de l’homme chez Teilhard de
Chardin ; Christian Mbede, La crise de la pensée africaine contemporaine et la problématique
post-coloniale, Thèse 2010 ; Alexandre Mbome, Spinoza et la question de l’ordre du monde,
14
A l'analyse des textes, il faut reconnaître qu'au sujet de la démocratie, de la
forme de l'Etat et de la société à construire, les philosophes camerounais ont
affiché bien des divergences. Ce qui, heureusement, témoigne de la vitalité et du
dynamisme de la philosophie camerounaise. A ce sujet et nonobstant les
divergences, il importe de souligner la richesse de la thématique morale et
politique chez les philosophes camerounais. Charles Romain Mbelle et Achille
Mbembe s’occupent de la postcolonie, ainsi que Nkolo Foe, chacun selon son
idéologie; Lucien Ayissi dénote d’une si remarquable assiduité éditoriale
concernant la théorie de la corruption qu’on pourrait lui créer une chaire de
« corruptologie»; Anatole Fogou et Guillaume Nguemba ont plutôt choisi
Hegel pour réfléchir sur la forme de l’Etat en Afrique, pendant que Gervais
Yamb planchait sur John Rawls, Jürgen Habermas et Fabien Eboussi Boualaga
pour penser les droits humains, et Joseph Wouako Tchaleu sur Herbert Marcuse
pour dénoncer une répression mondiale et capitaliste qui prend un visage libéral
afin d’endormir la conscience africaine, non sans ajouter, et chez le même
éditeur, une polémique bien topique sur la Françafrique de François Hollande,
et non sans annoncer, par ailleurs, le premier tome d’une vaste étude portant sur
la Communauté Internationale et qui va s’intituler La démocratie de guerre.
On doit cependant prévenir le lecteur que si des non-philosophes, au sens
professionnel du terme, apparaissent ici dans la bibliographie - c'est le cas de
certains historiens, sociologues et politicologues-, c'est en raison de leurs
interventions pertinentes dans ce champ, qui est aussi le leur. Un excès
d'ostracisme aurait été un comportement anti-scientifique justement blâmable de
la part de la philosophie, mère des sciences.
2- La pensée de la pensée scientifique
En dehors de la philosophie morale et politique, la pensée camerounaise s'est
aussi, mais moins massivement, spécialisée sur les questions d'épistémologie.
Bien avant les jeunes loups qui viennent de surgir dans l'arène, tel Emmanuel
Malolo Dissake qui a traduit Feyerabend en français (Une connaissance sans
12fondement) et qui, en un certain sens, ne jure plus que de lui ; ou Alice Salomé

Douala, 2012 ; Daniel Etounga-Manguelle, Eloge de la dissidence - Propos sur la métaphysique
du progrès, 2013.
12 Le Magnum opus de Emmanuel Malolo Dissake est certainement sa publication de 2012, chez
L’Harmattan : Grammaire de l’Objectivité Scientifique. Au cœur de l’Epistémologie de Karl
Popper (406p.), dans lequel il s’efforce d’expliquer la petite phrase, « ordinaire et finalement pas
si banale », selon laquelle « La science est objective ». Mais, dit-il, « L’objectivité ne sera plus
associée ni à la certitude, ni à l’orgueil d’une science qui réussit, ni à la satisfaction devant les
résultats scientifiques, mais plutôt à la reconnaissance des limites, l’établissement clair des
conditions de possible fausseté de notre savoir, l’ouverture à l’évaluation par n’importe qui. »
Paroles d’un popperien bon teint. Avec ses autres publications qui s’échelonnent en une
remarquable assiduité, Feyerabend : Epistémologie, anarchisme et société libre (PUF. 2001),
15Nga Ateba qui a soutenu sa thèse terminale en 1995 sur De la matière
nouménale et du matérialisme nouménologique; et aussi quelques autres
éléments de leur génération comme Eugène Emboussi Nyano (La théorie
Kuhnienne de la perception), ou Jean-Pierre Ymele et Moïse Kwato Njock (Le
principe de complémentarité 70 ans après : le rôle des objections d'Einstein
dans l'élaboration du paradigme), puis Jacques Chatué, aussi profond et prolixe
que Malolo, l'on retrouve déjà des aînés comme Bernard Nanga (L'empirisme
logique et le problème des valeurs, 1971), Joseph Ngoué (La révolution
astronomique copernicienne, 1973), Manga Bihina (Principes épistémologiques
et enjeu de la pensée négro-africaine, 1974), Pius Ondoua Olinga (Positivisme
scientifique et positivisme idéologique, 1989). Beaucoup d'autres travaux
existent aussi dans ce champ aride de l'épistémologie et de la logique. S'ils ne
peuvent pas tous être signalés ici, au moins faudrait-il mentionner, dans la
génération intermédiaire, Charles Ossah Eboto (Science et histoire de la science
dans la philosophie des sciences du positivisme logique, 1990, puis Popper ;
critique de Duhem, 2000) et Godefrey B. Tangwa (Karl Popper : a Thematical
Critical Introduction, 1980), ainsi que Liboire Tsala Mbani, De la prudence
rationnelle chez Gilbert Mottois. Analyse pour une critique de la modernité;ou
Issoufou Soulé Mouchili Njimom, Penser la philosophie à l’ère des
technosciences.
3- Histoire de la philosophie
Dans son fonctionnement, la philosophie se déploie essentiellement sous la
forme d'un débat contradictoire. Ce débat est rarement rejet total de l'opinion
adverse. S'il y a parfois négation, celle-ci est généralement dialectique dans le
sens où une opinion dégage ce qu'il faut dégager dans son contraire pour poser à
sa place ce qu'il faut poser. C'est sur ce mode du dépassement et du
renouvellement que la philosophie progresse.
Étudier les doctrines et les auteurs antérieurs, de façon critique, c'est faire de
l'histoire de la philosophie. Ce corps à corps avec des congénères de l'Antiquité,
ceux du Moyen Age, ceux de l'époque moderne, ou même les contemporains,
beaucoup de philosophes camerounais l'ont pratiqué et le pratiquent encore
puisque, en un sens, c'est lui qui constitue l'essence même de la philosophie
entendue comme art de la définition, de l'argumentation et de la réfutation.
Inutile de se livrer ici à une énumération qui risque d'être fastidieuse. Mais, à
tout seigneur tout honneur : on doit au moins illustrer cette section en citant les

Karl Popper. Langage, falsificationnisme et science objective (PUF. 2004), ainsi que la traduction
de Popper : La théorie quantique et le schisme en physique (Hermann, 1996), Malolo se trouve
incontestablement dans le peloton de tête de l’histoire et de la philosophie des sciences et de la
technique telle qu’on la fait aujourd’hui dans les grandes universités du monde.
16
plus anciens comme Marcien Towa qui a travaillé sur Senghor, Njoh-Mouelle
sur Bergson, Rachel Bidja Ava sur Hegel, Thérèse Belle Wangue sur Spinoza,
Ernest Menyomo sur Descartes, ou Pierre Meyongo sur Kant, sans oublier les
moins anciens comme Lucien Ayissi sur Hume, Hilarion Ngoa Mebara sur les
Nouveaux philosophes, Ndzomo Molé sur Kant encore, Nathanaël Owono
Zambo sur Leibniz, Alain Patrice II Minkanda Mezo’o sur Hebga ou Nten Nlate
sur le stoïcisme, Charles Romain Mbelle sur Schelling, et les plus jeunes aussi,
qui ne pourront apparaître, pour l’instant, que dans la bibliographie générale de
ce livre.
4- Anthropologie, métaphysique et théologie
Si cette rubrique apparaît mixte, ou trop composite, c'est pour éviter un
extrême émiettement des domaines. D’où cet essai de regrouppement. Le
commun dénominateur pourrait cependant se trouver dans la référence au
principe culturel, dans le fait qu'une certaine conception de l'homme puisse
correspondre à une certaine conception de l'être, et plus précisément de l'Être
Suprême. C'est le lien de l'immanence et de la transcendance; un champ
fondamental dans lequel bien des auteurs camerounais se sont lancés. Pour
illustrer, on peut mentionner Jean-Calvin Bahoken (Clairières métaphysiques
africaines, 1967), Robert Ndebi Biya (L'être, pouvoir et génération. Le système
Mbock chez les Bassa du Cameroun, 1987), Engelbert Mveng (L'art d’Afrique
Noire, 1964), Dicka Akwa Nya Bonambela (Le Nyambéisme, pensée et mode
d'organisation des Négro-Africains, 3 t., 1985) ; Bongasu Tanla Kishani (Les
philosophies d'expression orale chez les Nso du Cameroun, 1988) ; puis The
Comparative Role of Orality and Writing, 1985); Charles-Robert Dimi
(Sagesse boulou et philosophie, 1982); Makang Ma Mbog (Les
psychothérapies africaines, 1971, puis Délire hallucinatoire et société
africaine, 1985) ; Eloi Messi Metogo (Dieu peut-il mourir en Afrique ? Essai
sur l'indépendance religieuse et l'incroyance en Afrique Noire, 1984) ; Jean
Marc Ela (La plume et la pioche, 1971 ; Ma foi d'Africain, 1985), Eboussi
Boulaga (Christianisme sans fétiche. Révélation et domination, 1981), et bien
d'autres encore.
Mais par-delà les thématiques qui viennent d'être énumérées quoique sans
exhaustivité, il faut en retenir une, qui est quasi générale et inévitable, celle que
presque tous les philosophes camerounais ont de temps en temps développée, et
qui consiste à injecter, dans diverses démonstrations, des aperçus
méthodologiques pour statuer sur la manière même de philosopher.
17135- Le transcendantalisme méthodologique
Comme s'ils cherchaient à tout prix à appliquer la prescription kantienne
selon laquelle on n'apprend pas vraiment la philosophie (voir la Critique de la
raison pure et, plus particulièrement, dans la Deuxième partie, le chapitre sur
L'architectonique de la raison pure) mais plutôt à philosopher, la plupart des
philosophes camerounais se sont lancés à corps perdu dans la question
principielle du philosopher en tant que tel. On peut croire, et il y a eu des gens
pour le faire, qu'il s'agit-là d'un refus de philosopher directement ou d'une
installation paresseuse au seuil du philosopher plutôt qu'en son sein. C'est ce
qu'a vu un auteur récent, Daniel Tchapda, qui a publié en 1993 un ouvrage
14intitulé Comment penser le temps , dans lequel il démontrait de façon générale
l'inexistence de la philosophie africaine par absence de production et, plus
particulièrement, la défaillance d'une problématique : Hountondji et Towa se
seraient contentés de la question inutile de savoir s'il existe une philosophie
africaine et comment définir cette dernière. Pour lui, il s'agit d'une
problématique obsolète, hors d'usage, qui ne devrait pas occuper le temps d'un
philosophe en raison des sollicitations pressantes comme la condition féminine,
le développement, la misère, etc...
Ce reproche apparaît naturellement invalide et sans objet, puisqu'il est
ahurissant qu'on puisse empêcher un spécialiste de se pencher sur la théorie de
sa propre discipline. Obliger un philosophe à ne traiter que des "problèmes
philosophiques" sans se pencher sur la manière dont on pense ces problèmes a
priori, c'est comme si l'on obligeait l'architecte à ne construire que des maisons
et des châteaux sans penser la science même de l'architecture. Les reproches de
cette nature dans notre domaine ne sont rien d'autre que l'expression d'une
méconnaissance de l'actualité philosophique contemporaine. Deux mille ans
après une longue pratique philosophique, après la Métaphysique d'Aristote et
quelques siècles après Les Méditations métaphysiques de Descartes, Heidegger
ne s'empêche pas d'écrire un livre qui s'appelle Qu'est-ce que la

13- A distinguer cependant, malgré l'inversion, de la « Méthodologie transcendantale » de Kant.
« J'entends donc par méthodologie transcendantale la détermination des conditions formelles, d'un
système complet de la raison pure. Nous aurons pour cela à nous occuper d'une discipline, d'un
canon, d'une architectonique, et enfin d'une histoire, de la raison pure, et nous ferons à un point
de vue transcendantal ce que l'on tente dans les écoles sous le nom de logique pratique par
rapport à l'usage de l'entendement en général.. » (E. Kant, Critique de la raison pure (1791),
trad. Jules Barni, Flammarion, Paris, 1976, p. 541) Le transcendantalisme méthodologique
désigne ici la tendance très notable dans la philosophie camerounaise, à définir, comme préalable
ou comme précaution épistémologique, le statut même du philosopher. Une auto-évaluation de la
pensée en train de se développer.
14- Daniel Tchapda, Comment penser le temps ?, éd. NANS, Yaoundé, 1993.
18
15métaphysique ? Plus récemment encore, Gilles Deleuze et Félix Guattari ont
publié un ouvrage qui s'appelle tout simplement: Qu'est-ce que la
16philosophie ?
En tout cas, des philosophes camerounais soucieux de philosopher
réellement et de faire aussi le point, de temps en temps, sur une discipline dont
ils faisaient la pratique, se sont occupés de l'importante question de la théorie de
cette pratique, manifestant ainsi l'utilité de la "pensée de la pensée", la pensée
qui se prend elle-même pour objet. Certains continuent de s'en occuper et il n'y
a en cela rien d'illégitime. C'est même la tendance générale, puisque, à un
moment ou à un autre, principalement ou par ricochet, presque tous se sont
arrêtés sur cette préoccupation méthodologique.
C'est en particulier le cas de Marcien Towa dans le titre significatif : Essai
17sur la problématique philosophique dans l'Afrique actuelle . Le premier
chapitre de cet ouvrage s'intitule précisément: "Existe-t-il une philosophie
africaine?". Dans un opuscule: La philosophie camerounaise à l'ère du
18soupçon, publié par Sindjoun Pokam et Basile-Juléat Fouda , ce dernier en
particulier s'exclame : "Après que j'aie publié ma thèse en 1967, intitulée La
philosophie négro-africaine de l'existence, Macien Towa ose encore poser dans
le premier chapitre de son Essai la question: Existe-t-il une philosophie
africaine !".
Dans ce chapitre en effet, Towa s'en prend aux négateurs de toute forme de
pensée organisée chez les Négro-Africains ou, d'une façon générale, dans les
sociétés dites inférieures. Il cite en particulier Lévy Brühl pour qui les "sociétés
inférieures" étaient régies par une "mentalité prélogique" et rustique,
qualitativement différente de la logique propre à l'homme civilisé d'Europe.
Rentrent dans la catégorie des "sociétés inférieures" tous les "primitifs",
Africains et Australiens naturellement, mais aussi l'Egypte ancienne et le
Mexique pré-colombien; dans ces deux dernières sociétés, même les
représentations collectives qui sont présentées sous forme de concepts ont gardé
nettement leur caractère prélogique et mystique (Les fonctions mentales dans les
sociétés inférieures, PUF, 9e éd., Paris, 1961, p. 449). Marcien Towa commente
plus loin : "Le succès de la thèse de Lévy Brühl fut considérable et beaucoup
19d'idéologues de l'impérialisme européen aujourd'hui encore lui restent fidèles .

15 - Martin Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique ?, traduit par Henri Corbin, Gallimard,
Paris, 1938.
16 - G. Deleuze et F. Guattari, Qu'est-ce que la philosophie ?, Ed. Minuit, Paris, 1991.
17 - Marcien Towa, Essai..., Ed. CLE, Yaoundé, 1972.
18 - S. Pokam et B-J. Fouda, La philosophie camerounaise à l'ère du soupçon : le cas Towa, Ed.
Le Flambeau, Yaoundé, 1981.
19 - M. Towa, op. cit., p. 8.
19Cette dénégation de toute philosophie à des groupes qui n'avaient jamais
produit d'œuvres philosophiques assignables, mais qui se proposent précisément
d'en produire, ou en tout cas de s'y essayer, ne pouvait pas ne pas susciter ce
moment épistémologique de la théorie même du philosopher, qui permettra en
quelque sorte, la question étant entendue, et si jamais elle peut l'être, de
philosopher effectivement en connaissance de cause. En effet, la pratique dite
philosophique ne va pas de soi et il importe de déterminer, de rappeler ou
d'inculquer la méthode appropriée à la discipline en la distinguant du faux-
semblant ou du pseudo-philosophique. C'est précisément cette option
méthodologique qui soutiendra la plupart des critiques adressées à
l'ethnophilosophie dont le père Tempels fut l'initiateur, suivi en cela par
quelques épigones en Afrique, au rang desquels M. Towa citait précisément le
Basile-Jutéat Fouda de La philosophie négro-africaine de l'existence. Pour
Towa, il convient à tout prix de s'appesantir sur le fait polémique de la
philosophie en Afrique à cause des dénégations exposées plus haut. En voici un
exemple qu'apporte le philosophe camerounais: "En Août 1955, Heidegger
prononçait à Cery-Lasalle, en Normandie, une conférence, Qu'est-ce que la
philosophie ?, qui fut publiée en 1957 chez Gallimard. D'emblée Heidegger
pose en axiome que" la philosophie est grecque et occidentale tout comme
l'Occident est en soi philosophique. La philosophie est grecque dans son être
même" (p. 15), et cette affirmation : " la philosophie est grecque dans son être
propre" ne dit rien d'autre que l'Occident et l'Europe sont, et eux seuls sont, dans
ce cadre plus intérieur de leur marche historique, originalement
philosophiques".
Avec de telles affirmations, il est normal que des Africains insistent sur leur
capacité de philosopher, d'une part, et que, d'autre part, ils s'arrêtent sur la
méthode, afin d'éviter précisément des erreurs qui les feraient exclure,
autrement, du prestigieux cénacle.
Dans la position méthodologique de Marcien Towa, on rencontre aussi le
souci de critiquer l'insertion de la philosophie africaine dans le sillage de la
négritude. Cette dernière avance en effet les principes de l'originalité et de la
revalorisation des cultures africaines. Et c'est dans son sillage que s'engage la
quête d'une "philosophie bantoue", d'une philosophie originale et
"authentiquement africaine", différente de toute philosophie européenne.
"La philosophie Bantoue du père Tempels et La philosophie Bantu-
rwandaise de l'être de A. Kagamé sont des ouvrages déjà connus. Nous
mentionnerons en outre un article de Alassane N'daw, Peut-on parler d'une
pensée africaine ?, et la Thèse déjà connue : La philosophie négro-africaine de
l'existence, de Basile-Juléat Fouda. Ces auteurs se situent dans le prolongement
de Tempels et de Kagame. Nous voudrions appeler l'attention non seulement sur
20
le contenu détaillé de ces deux travaux, mais sur le problème qu'ils posent et la
20méthodologie suivie pour le résoudre. "
La méthodologie évoquée ici par M. Towa consiste en une révision de la
notion même de philosophie, et il est évident que dans le domaine scientifique,
toute révision d'un protocole épistémologique débouche soit sur une
transformation, soit sur une dénaturation, soit finalement sur une sorte de
trahison ou d'abâtardissement de la discipline concernée. C'est dire que les
principes qui constituent une science doivent être respectés et appliqués à la
lettre, et que si même la science doit évoluer, c'est davantage par
l'enrichissement des problématiques ou la complexité croissante de son objet
que par la modification ou la simplification des règles qui la régissent. Les
auteurs évoqués par Towa sont de ce point de vue tombés dans le piège de la
facilité et de la simplification. "Parlant de philosophie, le concept en est dilaté
jusqu'à prendre la même extension que celui de culture, au sens sociologique de
ce terme. M. N'daw entend, dépassant une certaine idée de la philosophie
considérée comme une vision du monde, systématiquement développée ou une
tentative de fondation intégrale du discours, se livrer à une interprétation de
toutes les œuvres culturelles, d'en dégager les caractéristiques générales qui
seraient présentées comme la philosophie africaine. C'est B. J. Fouda qui
exprime cette méthodologie avec le plus de relief. Pour lui, philosopher, c'est
interroger le monde pour le comprendre et l'expliquer, l'organiser et le totaliser.
Le concept de philosophie ainsi élargi est coextensif à celui de culture. Il est
obtenu par opposition au comportement animal. Philosopher se différencie donc
d'un tel comportement mais demeure indiscernable de n'importe quelle forme
21culturelle : mythes, religions, poésie, art, science, etc..." M. Towa condamne
cette méthode qui consiste à exhumer une philosophie toute faite car, pour lui,
que nos ancêtres aient philosophé ne devrait pas nous dispenser de philosopher
à notre tour. Ce que font en quelque sorte les auteurs ciblés par Towa, c'est
d'indexer la" philosophie africaine", de tendre le doigt vers des objets divers en
disant : "la-voilà!" Déterrer une philosophie, ce n'est pas encore philosopher.
L'Occident peut se vanter d'une brillante tradition philosophique. Mais
l'Occidental qui a reconnu l'existence de cette tradition et qui en a même saisi le
contenu n'a pas encore commencé à philosopher. La philosophie ne commence
qu'avec la décision de soumettre l'héritage philosophique et culturel à une
22critique sans complaisance."
Ce que M. Towa critique encore dans cette méthode, c'est le fait de
considérer les productions de la pensée africaine, telles que nous le révèle
l'ethnologie, comme des normes de la vérité ou de l'action. Cette façon de

20 - M. Towa, ibid., pp. 24-25.
21 - M. Towa, ibid., p. 26.
22 - M. Towa, ibid., p. 29.
21procéder n'est ni philosophique, pour absence d'esprit critique et de remise en
question, ni purement ethnologique, pour absence d'originalité et d'esprit de
recherche personnelle, mais "ethnophilosophique". " L'ethnophilosophie expose
objectivement les croyances, les mythes, les rituels, puis brusquement, cet
exposé objectif se mue en profession de foi métaphysique, sans se soucier ni de
réfuter la philosophie occidentale, ni de fonder en raison son adhésion à la
pensée africaine. De la sorte, l'ethnophilosophie trahit à la fois l'ethnologie et la
philosophie. L'ethnologie décrit, expose, explique, mais ne s'engage pas (du
moins pas ouvertement) quant au bien-fondé de ce qui est ainsi décrit, expliqué.
Elle trahit aussi la philosophie parce que la pierre de touche qui lui permet
d'opérer un choix entre les diverses opinions est avant tout l'appartenance ou la
non-appartenance à la tradition africaine, alors qu'un exposé philosophique est
toujours une argumentation, une démonstration ou une réfutation. Ce qu'un
philosophe retient et propose est toujours, du moins en droit, la conclusion d'un
23débat contradictoire, c'est-à-dire, d'un examen critique et absolument libre. "
La méthode ethnophilosophique ainsi décrite ou dénoncée se caractérise
également par ce que M. Towa appelle la rétro-jection, à savoir" le procédé par
lequel on altère et défigure la réalité traditionnelle en y introduisant
secrètement, dès le stade descriptif, des valeurs actuelles pouvant être tout à fait
étrangères à l'Afrique, pour les retrouver au stade de la profession de foi
24militante, "authentifiées" en vertu de leur prétendue africanité."
Cette rétro-jection est assimilable à la catégorie de l'aussi, dénoncée par
Fabien Eboussi Boulaga dans La Crise du Muntu, en tant que recours aux
pratiques culturelles anciennes pour démontrer l'existence en Afrique d'une
philosophie analogue à celle dont se prévaut l'Occident. Cette philosophie serait
du reste antérieure à celle de l'Occident. Le « aussi » n'est donc que la négation
du pour-soi, la référence en étant cet autrui qui, par ses dénégations, le réveille
finalement de l'oubli de soi. Cette révélation a posteriori d'une antériorité est
encore l'instance d'une aliénation qui ne dit pas son nom. C'est dans ce sens que,
dans La Crise du Muntu, Eboussi s'en prend à l'imaginaire de ce Muntu, à la
fantasmagorie de ses préséances, de ses virtualités, par lesquelles se réalise
l'alchimie universelle de sa supériorité historique, ontologique, etc... Le Muntu
étend ses prétentions jusqu'à la philosophie en disant, par cette identification
quasi-maladive que dénonce l'auteur : nous aussi nous avons des philosophies. "
Le "aussi", dit Eboussi, est l'opportunisme de l'inconsistance compatible avec
tout, associable à tout, le vide qui se prend pour richesse, le creux qui se croit
25profondeur et l'abstraction qui se fait passer pour pensée."

23 - M. Towa, ibid., p. 31 (souligné par nous).
24 - M. Towa, ibid., p. 31.
25 - F. Eboussi Boulaga, La Crise du Muntu, Présence Africaine, Paris, 1977, p. 220.
22
Cette technique d'identification comporte effectivement, pour Eboussi, les
défauts que Marcien Towa avait déjà dénoncés sous le concept de "rétro-
jection" et qui consistent à projeter rétrospectivement dans la tradition, objet
d'analyse, les normes et les valeurs qui arrangent l'idéologie du chercheur
conformément à l'épistémè de l'heure. La tradition ainsi présentée, ainsi
structurée, ainsi transfigurée, devient sujette à caution aux yeux de la critique
comme au regard exigeant des épistémologues de la pensée africaine. Eboussi
écrit en effet: " La tradition devenue matière à attaque, à défense, à
démonstration ou à illustration, n'apparaît pas pour ce qu'elle est. Elle ne se
montre pas comme différence sous la forme d'une unité qui renvoie à soi-même.
En fait, elle pose son être rationnel comme un être pour autrui ; elle emprunte
les discours rationnels de l'autre, tire de soi des "philosophies" complètes qui
ont la forme et même le contenu de celles dont elles voudraient se démarquer.
Le recours à la tradition, à ses contenus, est une interprétation libre, qui ne
restitue pas le matériau utilisé dans son contexte ou qui en retranche tout ce qui
26ne se conforme pas à la rationalité normative de l'autre."
Eboussi conclut donc à la nécessité d'abandonner ce discours de l'en-soi pour
écrire un texte philosophique caractérisé par la détermination du pour-soi. " Le
langage de l'en-soi est pure subjectivité, celui de l'imaginaire et du sentiment. Il
doit être abandonné à la poésie et passer délibérément au langage de
l'objectivité, en accepter les contraintes. Mais l'instance omise par ce dilemme
est celle du Muntu agissant, parlant, se cherchant et se faisant, qui révèle un
27autre moment important de ce discours : celui du pour-soi."
L'orientation critique qui vient d'être rappelée montre que nous sommes bien
dans le transcendantalisme méthodologique, par lequel sont posées à la fois la
critique des pratiques qui dénaturent le philosopher authentique d'une part et,
d'autre part, les conditions de possibilité d'une pratique philosophique avérée.
En dehors de M. Towa et de Fabien Eboussi Boulaga, beaucoup d'autres
Camerounais se sont également penchés sur la théorie du philosopher. On peut
citer dans ce sillage M. Antoine Manga Bihina avec sa thèse précisément
intitulée Principes épistémologiques et enjeu de la pensée ethnophilosophique
28négro-africaine."
Dans la présentation de sa thèse, l'auteur écrit en effet : "S'il nous était donné
l'infortune de caractériser d'un trait l'essentiel de ce travail, nous dirions qu'il
s'agit, en dernière analyse, d'une prise en charge de la légitimité d'une démarche
intellectuelle et politique des philosophes africains autant qu'une mise en cause

26 - F. Eboussi Boulaga, ibid., p. 221.
27 - F. Eboussi Boulaga, ibid., p. 221.
28 - Antoine Manga-Bihina, Principes épistémologiques et enjeu de la pensée ethno--
philosophique..., Thèse de Doctorat de 3e Cycle, Tours, 1970.
23de l'efficacité et de la pertinence des solutions ethno-philosophiques pour la
construction, qui s'impose aujourd'hui, d'une Afrique humaine, vivante et
29prospère. "
Quant à elle, et dans la même mouvance de frayer la voie à une philosophie
africaine débarrassée de toute scorie, Mme Rachel Bidja Ava s'en prend à ce
qu'elle appelle le positivisme idéologique. Ce courant représenté par Paulin
Hountondji pose la philosophie comme étant uniquement un discours sur la
science déjà constituée. Hountondji lui-même empruntait cet épistémologisme à
son maître Louis Althusser au point de dire: "Le problème n°1 de la
philosophie dans l'Afrique actuelle, c'est de savoir comment elle peut aider au
développement de la science". D'après Rachel Bidja Ava, il s'agit-là d'une
survalorisation de la technique en soi qui ignore le donné" aussi bien naturel que
socio-historique ", et qui "accule la philosophie africaine à n'être plus qu'un
30
discours sur des discours, au service du discours idéologique dominant. " Ce
recours à l'Occident est le principal obstacle à l'éclosion d'une véritable pensée
philosophique en Afrique. Après s'en être prise également à l'unanimisme de
l'ethnophilosophie par lequel" les philosophes africains passent leur temps à
faire des exhortations", Mme Bidja conclut en disant qu'il ne faut pas
philosopher en recherchant l'accord de tous mais plutôt "se jeter à l'eau et, à
partir du réel contemporain - réel que la philosophie a à considérer dans sa
globalité et sa totalité -, élaborer un projet rationnel". Il s'agit donc d'une invite à
l'individualisme de la pensée et de la production philosophique sur les
problèmes de son temps comme voie authentique du philosopher.
De son côté, et à travers une œuvre qui va de la morale (De la médiocrité à
31 32l'excellence ), à la métaphysique (L'Humanité de l'avenir selon Bergson ),
Ebénézer Njoh Mouelle s'est trouvé un créneau pour insérer des aperçus
méthodologiques qui méritent d'être signalés ici en bonne place. Notamment
dans son texte Jalons II, L'Africanisme aujourd'hui, l'auteur pose en effet que la
philosophie, en tant que recherche des causes premières et dernières de chaque
chose, s'accomplit par deux voies différentes. "La voie rationnelle", plus connue
et plus prestigieuse au point que tout le monde cherche à se l'assimiler à tout
prix, d'une part, et, d'autre part, la "voie intuitive", au-delà de la discursivité qui
caractérise la première. Or, malgré son éclat et son rayonnement traditionnel, la
discursivité qui caractérise la première voie ne signifie rien d'autre que la
manifestation de la distance, de l'éloignement et peut-être même de la nostalgie
par rapport à l'Etre, par rapport à la vérité dont l'homme philosophant éprouve le

29 - A. M. Bihina, Présentation, Ronéot, Yaoundé, p. 2.
30 - Rachel Bidja Ava, Hegel et le monde non-européen : le cas du « Volkgeist » africain, Thèse
de Doctorat de 3e Cycle, Nanterre, 1981, p. 337.
31 - E. Njoh Mouelle, De la médiocrité à l'excellence, Ed. CLE, Yaoundé, 1970, 297p.
32 - E. Njoh Mouelle, L'Humanité de l'avenir selon Bergson, Thèse d'Etat, Sorbonne, 1981.
24

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