Le savoir philosophique partons à présent à la recherche du

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Publié le : jeudi 21 juillet 2011
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Le savoir philosophique
Partons à présent à la recherche du savoir philosophi-que. Nous avons quelques éléments. Nous savons que nous savons. Nous avons déjà saisi la nature de ce que nous cherchons, nous en avons même, sans doute, déjà survolé le contenu. Nous avons tous dû faire, quelque jour, une reconnaissance aérienne du pays de la philosophie. Savoir que nous pouvons nous y poser, et comment, est peut-être ce qui reste à comprendre. Le savoir philosophique est donc de nature singulière. Il nest pas fait de contenus à assimiler, de notions nouvelles à découvrir, mais dun ter -rain à investir, dun lieu à atteindre pour sy allonger de tout son long. Cest par ailleurs un savoir discret. Il nous habite sans se faire remarquer, ce qui peut paraître haute-ment paradoxal. Il sagit en fait dun savoir qui ne sactive pas facilement comme savoir ; il reste dans une pénombre et on ne songe guère à len déloger. Nous sommes aux abords dune possibilité et nous ne savons pas en faire usage, nous disposons dune chance
  
et il ne nous vient pas à lesprit de la saisir. Soit dit en passant, cette discrétion du savoir philosophique a permis dinstaurer le règne du secret en philosophie. Les philo -sophes ont pu cacher la source qui les inspirait parce que lidée ne venait à personne quil y eût une source, quil eût cette source en tout cas. Ils allaient donc sy abreuver en catimini. Ils buvaient en vrais alcooliques, cest-à-dire en cachette. Titubants, fiévreux, ils revenaient pour noircir des pages. Ils tentaient de cacher leur ivresse, de donner le change, de donner lillusion dune haute et sérieuse activité intellectuelle. Mais leur ivresse même les trahissait. Ils ne pouvaient éviter de parler à mots couverts, et à mots décou-verts parfois, de leur équipée divrognes au pays de la philosophie. Nous avons un autre élément : nous savons que le savoir philosophique brille. Cette brillance explique le désir quest la philosophie. Nous éprouvons le désir den savoir un peu plus sur un savoir susceptible de briller au cur de toute nuit. Nous savons aussi que la philosophie est une destina-tion, au bout de laquelle surgit un pays à visiter. Nous avons compris, enfin, l’importance fondamentale de la perplexité. Le savoir philosophique gît au cur de la perplexité. Il ne sagit pas dêtre perpétuellement perplexe, ou de lêtre de manière atone ou paralysante. Il sagit de trou-ver la porte de sortie. Sortir de la perplexité avec juste une idée solide, juste un grain de savoir assuré. Pas de bous-sole qui nous donnerait une orientation, plutôt un point qui nous servira daxe. Pas de nouveaux territoires, plutôt un lieu familier, ancien, un lieu que lon découvre soudain
  
habitable et explorable. Et si ce que lon recueille dans la perplexité redouble la perplexité ? Peu importe : on la recueilli, on a trouvé quelque chose. Une énigme nest pas à résoudre, mais à concentrer, à tenir au creux de la main. On ne peut pas la défaire : on peut juste la faire briller. Trouver la façon de la faire briller : cest la philosophie. Lorsque Socrate aborde Alcibiade, il lui annonce quil peut laider à devenir un homme politique accompli. Il est clair que son aide ne peut consister dans la seule per-plexité quil provoque chez lui. Il lui fait pressentir quil y a une réponse à la question : comment devient-on un bon conseiller et un bon guide du peuple ? Il y a une porte de sortie. Sinon Socrate ne serait pas Socrate, et il ny aurait pas de philosophie. Pourtant, dans beaucoup de dialogues où Platon met en scène Socrate, un blanc apparaît à un certain moment. Quand linterlocuteur est plongé dans lembarras, on observe quil ne va jamais plus loin. Platon ne nous fait pas assister au savoir quil pourrait produire au sein de sa perplexité. De même, Socrate, celui qui a produit cet état par ses questions renouvelées, ne va pas plus loin non plus. Il se retranche derrière le fameux : « Je ne sais quune chose, cest que je ne sais rien. » Lau-delà de la perplexité, Platon lindique par un blanc. Cest un point de fuite, une zone trouée, qui apparaît. Cest la notice manquante du guide. Quel vieux savoir est ici dissimulé ? La philosophie des livres et des auteurs est une vieille demeure. Ambiance bourgeoise, non dépourvue dun cachet aristocratique. Mais quelle vieille poussière cache-
  
t-elle sous ses tapis ? Ce quelle cache nest pas à son honneur. Du moins, cest le sentiment quon ressent.On le ressent à cause de cette ambiance de gêne, à cause de ces silences, de ces blancs. Pourtant, cela même qui gêne la vieille philosophie pourrait être à son honneur. Mais des préjugés de caste, lobsession dune étiquette, le besoin de prestige, lempêchent daccepter des vérités qui feraient plé -béien. Le secret de la philosophie est un secret de famille. Quelle mésalliance, quelle grossesse honteuse, cache cette pensée qui se veut si élevée ? Pourquoi le plébéien Socrate nest-il plus quun buste de cheminée ? Pourquoi son savoir ne sest-il pas transmis ? Parce quil était lourd à porter. Il sest donc transmis comme secret, comme ténébreuse affaire de famille. Son secret pèse lourd à la philosophie. Une grande partie delle-même a été destinée au silence. Les penseurs en sont parfois gênés. Comment concilier leur image damoureux de la vérité et leur devoir de garder le secret ? Mais ce vieux savoir philosophique a beau être réduit au silence, il est là. Comme la lettre de la nouvelle, il est là, jeté négligemment dans un coin. La description de Poe évoque un objet obscène. Cette obscénité est une des clés du mystère. La lettre était placée avec une telle insolence sous la vue qu’elle a fini par s’y dérober. Cela met sur une piste. Ce blanc dans les textes philosophiques est un cache sur une obscénité. Le « Bien » de Platon, l« Être » de Heidegger, la « chose infiniment simple » de Bergson, la « différance » de Derrida, sont des obscénités, plus exac-tement des obscénités qui voudraient se faire discrètes. Le
  
secret de la philosophie nest évidemment pas obscène en soi, il lest à cause de lattitude de dénégation que les pen -seurs ont adoptée à son égard. Un sexe à découvert nest pas toujours indécent. Quand on accepte lidée quil peut soffrir à la vue comme nimporte quelle autre partie du corps, il nest plus obscène. Il le devient à cause dune attitude qui en fait un objet à dissimuler. Lesprit de notre culture est sans aucun doute indépassable sur ce point. Notre corps doit comporter des zones aveugles. Le dévoi-lement de ces zones est strictement codifié. Tout le monde sait quand la nudité est possible et quand elle est obscène. Les murs peuvent évoluer, lobscène faire place au mon-trable. Une jeune fille anorexique a posé nue en septembre 2007 dans le journalLa Repubblica, dans le cadre dune campagne contre lanorexie. Elle a franchi un tabou. Ce franchissement nest rien dautre quun déplacement des codes. Il nest désormais plus obscène dexposer un corps danorexique. Dans le cas de la philosophie, les codes qui se sont mis en place depuis Platon nont rien non plus dimmuable. Mieux : sil est clair que nous avons besoin de codes dans la vie sociale, nous nen avons aucun besoin pour penser. Il faut sen libérer si lon veut penser vraiment. Il faut même se libérer de tous les « il faut » si lon veut voyager en philosophie. La Tour Eiffel napparaît dans toute sa vérité, et ne délivre le message quelle garde exclusivement pour moi, quà la condition que je ne cède pas à linjonction touristique de mextasier devant elle. De même en phi -losophie, il faut rompre le mauvais charme des discours 
  
philosophiques  qui ne cessent de nous enjoindre de penser de telle ou telle façon  pour retrouver le charme natif de la pensée. Si lon devait repérer chez Platon des moments de gêne, ce seraient tous les moments où les conversations de Socrate avec ses interlocuteurs tournent court. Ces blancs trahissent un silence embarrassé. Lembarras que Platon montre dans laRépublique l’idée de définir le Bien est à un autre moment de gêne. Si maintenant on se tourne vers les uvres où Platon expose sa propre philosophie et cesse de mettre en scène les conversations de Socrate, on a lim -pression de se trouver après le moment de gêne. On voit un philosophe qui disserte avec assurance, qui de toute évi-dence nest plus quun amoureux de la vérité. L uvre de Platon se dissocie donc, sur ce point, en deux phases. Dans la première, on est dans laporie, on bute sans arrêt sur lénigme de la justice, du courage, de la piété, de la beauté. Lidée daller plus loin, de trouver la sortie de la perplexité, apparaît comme embarrassante. Dans la seconde, on a dépassé le moment aporétique : on sait. Ce qui échappe, est donc le moment où lon passe de la perplexité au savoir. LAlcibiade est un dialogue intéressant car les deux phases sy trouvent. Au début du dialogue on est face à un Alcibiade insouciant, qui na aucun savoir philosophique. Puis on le voit gagné par la perplexité, même sil en sort assez vite en prétextant de ses qualités naturelles. À la fin du dialogue, lambiance générale suggère quAlcibiade a bien compris la nature du savoir philosophique, il sait com-ment devenir un bon conseiller et un bon guide du peuple.
  
Mais on ne parvient pas à saisir le moment où Socrate lui transmettrait le savoir. Il y a donc une pièce manquante. On ne voit pas exactement de trou, mais des traits de couture. Lapport de Socrate a été retiré, comme on décou perait un motif dans un tissu. Les bords de la trouée ont été rappro-chés et cousus. Platon aurait pu opter pour le rapiècement comme il le fait dans laRépubliqueoù il appose une pièce, le « Bien », à la place dun trou gênant dans sa philosophie. Quand on se trouve devant un tissu troué, on peut utiliser les prolongements du motif manquant pour le reconstituer. En lisant donc attentivement le dialogue, on devrait pou-voir saisir la nature du savoir philosophique que Socrate transmet à Alcibiade. À ce dernier qui se targue de ses qualités naturelles, Socrate rétorque quil faut être de haute naissance, être de « bonne race », pour avoir des aptitudes naturelles à gouver-ner. Il nest que de voir les chefs auxquels Alcibiade aura à se mesurer. Les rois de Lacédémone et les souverains per-ses descendent de Zeus. Autant dire qu’ils dépassent infini ment Alcibiade en noblesse. Léclat qui entoure la naissance de lhéritier du trône en Perse le dit assez. Lanniversaire du roi est célébré par des réjouissances et des sacrifices dans toute lAsie. « Tandis que nous, Alcibiade, nous pouvons venir au monde, les voisins même, [] ne sen aperçoivent guère1cela sajoute que les princes perses reçoivent. » À une éducation exceptionnelle. Ils ont comme précepteurs les plus grands sages et les plus grands savants du royaume. Quant à leurs richesses, elles sont incommensurables. Les 1. Premier Alcibiade, 1d, t21 cÉd .darahC elim.rymb   
vingt-quatre hectares que possède Alcibiade sont risibles à côté dune seule des immenses propriétés dAmestris, la femme de Xerxès. Bref, le jeune homme doitse con-naître lui-même, cest-à-dire se replacer à sa juste place et ne compter que sur son application et son savoir pour espérer égaler de tels adversaires. Socrate donne donc à Alcibiade ce conseil : « Connais-toi toi-même. » À la lumière du contexte, on peut linter -préter de cette façon : rends-toi compte de ce que tu es, tu nes quun simple particulier, tu nes pas de naissance illus -tre, tu nas pas de don ou de grâce spéciale. Cest comme sil lui disait : « Tu nes pas spécialement aidé des dieux. » Mais il lui annonce dans le même temps quil lui apporte laide dun dieu : « Cest la foi que jai en lui qui me fait dire que tu natteindras la célébrité par aucun autre que par moi1. » Cette aide divine incite donc à se situer dans le monde à sa vraie place, en assumant totalement son humble nais-sance. Mais sil faut une aide divine pour cela, cest quil y a du merveilleux dans cette humble naissance. La révé-lation dont Socrate est porteur serait celle-ci : « Il y a du merveilleux dans ta naissance, Alcibiade ; cette naissance nest pas merveilleuse parce que tu descendrais de Zeus et aurais des dons quasi divins, elle lest en elle-même. » Mais de quoi est-il question dans ce dialogue ? Doffrir à Alcibiade ce qui lui permettra de devenir un bon guide politique. Quel peut bien être le rapport ? Le seul que lon puisse concevoir est celui qui lie lexistence aux bonnes aptitudes. Il faut que le jeune homme prenne conscience de 1. Ibid, 124 c.
  
ce quest son existence pour en tirer de quoi se réaliser au mieux. Bien se réaliser est ce dont il a besoin pour accom-plir sa tâche de guide. Il ne lui faut donc quun savoir sur cette existence. Quel savoir ? Que lexistence dAlcibiade est merveilleuse. Cest ici que le ciseau de Platon est inter -venu. La pièce découpée devait être approximativement celle-ci : « Considère de près ton existence. Rapproche-t-en. Découvre quelle est une poussée miraculeuse, une énergie surnaturelle, undaimon, un démon. » Le divin, le démoniaque ou le démonique, sont ici des forces, des énergies de type merveilleux. Nous ne sommes pas avec Socrate dans un contexte religieux. Cest de mer -veilleux dédivinisé quil sagit. Cela revient à dire que lexistence est pour lui un fait miraculeux, mais sans mira -cle divin, sans intervention des Olympiens. Voilà lobs -cénité. Que le premier humain venu  et cest bien ce quest Alcibiade, malgré toutes ses prétentions à une haute noblesse – puisse s’identifier à une force démonique de nature non divine et indépendante des dieux, voilà une affirmation qui ne pouvait être, au mieux, qu’indécente aux yeux des esprits bien-pensants. Au pire : dangereuse-ment subversive. Socrate, pour désigner la force miracu-leuse quincarne lexistence humaine, utilise les termes et les manières de penser de son temps. Il fait sans cesse réfé-rence au démon qui le guide, parle de voix divines ou def -fluves divins qu’il perçoit autour de lui, de messages que lui envoie Apollon, mais il ne place pas de réalités divi-nes derrière ces termes. Il fait ce que nous faisons quand nous qualifions un vin, un mets, de « divins ». Avec cette
  
différence quil ne sagit pas pour lui de métaphores sans conséquence, mais de métaphores véritablement révolu-tionnaires. Quand il évoque son démon, il parle dune force qui le guide, dun secours qui laide à vivre, qui a toute la puissance dun dieu, mais nest pas un dieu. Cette puis -sance nest pas un dieu parce quelle ne préexistait pas à sa naissance ; elle résulte de sa naissance. Elle est donc son existence elle-même, conçue comme une force intervenant dans le monde, exactement comme un dieu pourrait y inter-venir. Cette force trouve donc son modèle dans le divin, mais n’est pas divine. Elle est qualifiée de divine, mais ne lest pas. Par ailleurs elle nest quune force dintervention qui se manifeste par lexistence elle-même  Lavelle parlait de lexistence comme dun « miracle de tous les instants1», retrouvant ainsi le noyau du savoir philosophique, le noyau socratique. La subtilité de cette transformation du sens des mots a pu passer inaperçue de la plupart des contemporains de Socrate  pas de Platon , mais sa nature subversive na pas échappé. Socrate a été condamné à mort, accusé de cor-rompre la jeunesse et dintroduire de nouveaux dieux. Il ne faudrait pas imaginer que la leçon que Socrate donne à Alcibiade est du même ordre que le conseil du psychologue qui fait passer des tests de compétence et dit : « Connaissez-vous vous-même, sachez vous évaluer vous-même, afin de vous utiliser au mieux sur le marché du tra-vail. » Cette leçon na pas ce côté utilitariste et rationnel. Elle dit plutôt : « Ne te contente pas dexister, regarde-toi 1. Cité dans Merleau-Ponty,Éloge de la philosophie, Gallimard, Folio Essais, 2005, p. 15.
  
exister. Entre dans ton existence. Réalise le miracle que cest dexister. Ce miracle est analogue à laction dun dieu. Mais il ny a pas de dieu ici. Il y a une intervention digne de Zeus, mais Zeus ny a aucune part. Cela je le sais. Cest la seule chose que je sache. Je suis poussé par un démon nou-veau qui na pas de nom. Je suis poussé par lui à te dire que tu es poussé, toi aussi, par ton démon, qui est aussi nouveau que le mien, et na pas de nom, non plus. Écoute-le. Utilise sa voix pour te transformer et devenir lhomme politique que tu es capable dêtre. » Il ne faudrait pas non plus imaginer que Socrate se pré-sente à Alcibiade comme un chaman, un gourou ou un mage, c’estàdire comme un humain soidisant transfi-guré en puissance surnaturelle, ou prétendant être habité par elle. Lidée a dû être répandue dans son entourage, car on trouve quelquefois dans les dialogues de Platon des allu-sions à de prétendus pouvoirs de sorcier de Socrate1. La force qui produit une existence humaine a beau être mer-veilleuse pour Socrate, cela ne donne aucun pouvoir mer-veilleux à lhomme. Cest exactement le sens du « Connais-toi toi-même » quil livre à Alcibiade comme le sésame du savoir philosophique : le jeune homme ne peut compter sur aucune grâce divine, il ne peut compter que sur lui-même, sur son application, son travail et sur le soin à bien agir. Mais en découvrant que son existence a toute la matière dun miracle sans en avoir la forme (cest-à-dire sans résul -ter dune intervention divine), Alcibiade se sentira porté, inspiré, quoique non aidé. Tout leffort lui incombe. 1. Sur ce point, voir : Nicolas Grimaldi,Socrate, le sorcier, PUF, 2004.   
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